در سوره اعراف آيه 96 مى خوانيم: «و لو انّ اهل القرى امنوا واتّقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء والارض…» (اگر مردمى كه در شهرها و آباديها زندگى دارند ايمان بياورند و تقوى پيشه كنند بركات آسمان و زمين را بر آنها مى گشائيم…)

با توجه به آيه شريفه اين سؤال مطرح مى شود كه اگر ايمان و تقوا موجب نزول انواع بركات الهى است چرا مشاهده مى كنيم ملتهاى بى ايمانى را كه غرق ناز و نعمتند؟

‏ پاسخ اين سؤال با توجه به دو نكته روشن مى گردد:

1 ـ اينكه تصور مى شود ملتهاى فاقد ايمان و پرهيزگارى غرق در ناز و نعمتند، اشتباه بزرگى است كه از اشتباه ديگرى يعنى ثروت را دليل بر خوشبختى گرفتن سرچشمه مى گيرد.

معمولا مردم اين طور فكر مى كنند كه هر ملتى صنايعش پيشرفته تر و ثروتش بيشتر باشد خوشبختر است در حالى كه اگر به درون اين جوامع نفوذ كنيم و دردهاى جانكاهى كه روح و جسم آنها را درهم مى كوبد از نزديك ببينيم قبول خواهيم كرد كه بسيارى از آنها از بيچاره ترين مردم روى زمين هستند، بگذريم از اينكه همان پيشرفت نسبى، نتيجه بكار بستن اصولى همانند كوشش و تلاش و نظم و حس مسئوليت است كه در متن تعليمات انبيا قرار دارد.

در همين ايام كه اين قسمت از تفسير را مى نويسيم، اين خبر در جرائد منتشر شد كه در «نيويورك» يعنى يكى از ثروتمندترين و پيشرفته ترين نقاط دنياى مادى، بر اثر خاموشى ناگهانى برق صحنه عجيبى به وجود آمد، يعنى بسيارى از مردم به مغازه ها حمله بردند و هستى آنها را غارت كردند، تا آنجا كه سه هزار نفر از غارتگران بوسيله پليس بازداشت شدند.

مسلماًتعداد غارتگران واقعى چندين برابر اين عدد بوده و تنها اين عده بودند كه نتوانستند به موقع فرار كنند، و نيز مسلم است كه آنها غارتگران حرفه اى نبوده اند كه نفرات خود را براى چنان حمله عمومى از قبل آماده كرده باشند، زيرا حادثه يك حادثه ناگهانى بود.

بنابراين چنين نتيجه مى گيريم كه با يك خاموشى برق، دهها هزار نفر از مردم يك شهر ثروتمند و به اصطلاح پيشرفته تبديل به «غارتگر» شدند، اين نه تنها دليل بر انحطاط اخلاقى يك ملّت است بلكه دليل بر ناامنى شديد اجتماعى نيز مى باشد.

خبر ديگرى كه در جرائد بود اين خبر را تكميل كرد و آن اينكه يكى از شخصيتهاى معروف كه در همين ايام در نيويورك در يكى از هتلهاى مشهور چندين ده طبقه اى نيويورك سكونت داشت مى گويد: قطع برق، سبب شد كه راه رفتن در راهروهاى هتل به صورت كار خطرناكى درآيد، به طورى كه متصديان هتل اجازه نمى دادند كسى تنها از راهروها بگذرد و به اطاق خود برسد مبادا گرفتار غارتگران گردد، لذا مسافران را در اكيپهاى ده نفرى يا بيشتر، با مأمورين مسلح به اطاقهاى خود مى فرستادند!، شخص مزبور اضافه مى كند كه تا گرسنگى شديد به او فشار نمى آورده جرئت نداشته است از اطاق خويش خارج گردد!

اما همين خاموشى برق در كشورهاى عقب مانده شرقى هرگز چنين مشكلاتى را به وجود نمى آورده و اين نشان مى دهد كه آنها در عين ثروت و پيشرفت صنايع كمترين امنيت در محيط خودشان ندارند، از اين گذشته ناظران عينى مى گويند آدم كشى در آن محيطها همانند نوشيدن يك جرعه آب است، به همين آسانى.

و مى دانيم اگر تمام دنيا را به كسى بدهند و در چنين شرائطى زندگى كند، از بيچاره ترين مردم جهان خواهد بود، تازه مشكل امنيت تنها يكى از مشكلات آنها است، نابسامانيهاى فراوان اجتماعى ديگرى دارند كه آنها نيز به نوبه خود بسيار دردناكند، با توجه به اين حقايق، ثروت را نبايد با خوشبختى اشتباه كرد.

2 ـ اما اينكه گفته مى شود چرا جوامعى كه داراى ايمان و پرهيزگارى هستند عقب مانده اند اگر منظور از ايمان و پرهيزگارى تنها ادعاى اسلام و ادعاى پايبند بودن به اصول تعليمات انبياء بوده باشد، قبول داريم چنين افرادى عقب مانده اند، ولى مى دانيم حقيقت ايمان و پرهيزگارى چيزى جز نفوذ آن در تمام اعمال و همه شئون زندگى نيست، و اين امرى است كه با ادعا تأمين نمى گردد.

با نهايت تأسف امروز اصول تعليمات اسلام و پيامبران خدا در بسيارى از جوامع اسلامى متروك يا نيمه متروك مانده است و چهره اين جوامع، چهره مسلمانان راستين نيست.

اسلام دعوت به پاكى و درستكارى و امانت و تلاش و كوشش مى كند كو آن امانت و تلاش؟ اسلام دعوت به علم و دانش و آگاهى و بيدارى مى كند كو آن علم و آگاهى سرشار؟ اسلام دعوت به اتحاد و فشردگى صفوف و فداكارى مى كند، آيا براستى اين اصل به طور كامل در جوامع اسلامى امروز حكمفرما است و با اين حال عقب مانده اند؟! بنابراين بايد اعتراف كرد اسلام چيزى است و ما مسلمانان چيز ديگر.(1)

________________________________________

1 ـ تفسير نمونه 6/268

‏ از آيات قرآن مجيد استفاده مى شود كه خداوند افراد گنهكار را در صورتى كه زياد آلوده گناه نشده باشند بوسيله زنگهاى بيدار باش و عكس العمل هاى اعمالشان، و يا گاهى بوسيله مجازاتهاى متناسب با اعمالى كه از آنها سرزده است، بيدار مى سازد و براه حق بازمى گرداند. اينها كسانى هستند كه هنوز شايستگى هدايت را دارند و مشمول لطف خداوند مى باشند و در حقيقت مجازات و ناراحتيهاى آنها، نعمتى براى آنها محسوب مى شود، چنانكه در قرآن مى خوانيم: ظهر الفساد فى البرّ و البحر بما كسبت ايدى الناس ليذيقهم بعض الذى عملوا لعلهم يرجعون: «در خشكى ها و درياها، فساد و تباهى بر اثر اعمال مردم، ظاهر شد تا خداوند نتيجه قسمتى از اعمال آنها را به آنها بچشاند، شايد كه ايشان برگردند» (سوره روم آيه 41).

ولى آنها كه در گناه و عصيان، غرق شوند و طغيان و نافرمانى را بمرحله نهائى برسانند، خداوند آنها را بحال خود وا مى گذارد و به اصطلاح به آنها ميدان ميدهد تا پشتشان از بار گناه سنگين شود و استحقاق حداكثر مجازات را پيدا كنند. اينها كسانى هستند كه تمام پل ها را در پشت سر خود ويران كرده اند، و راهى براى بازگشت نگذاشته اند و پرده حيا و شرم را دريده و لياقت و شايستگى هدايت الهى را كاملا از دست داده اند.

آيه 178 سوره آل عمران، اين معنى را تأكيد كرده مى فرمايد: گمان نكنند آنهائى كه كافر شدند، مهلتى كه به ايشان ميدهيم براى آنها خوبست بلكه مهلت ميدهيم تا به گناه و طغيان خود بيفزايند و براى آنان عذاب خوار كننده است.

در خطبه اى كه بانوى شجاع اسلام زينب كبرى (عليها السلام) در شام در برابر حكومت خودكامه جبّار، ايراد كرد، استدلال به اين آيه را در برابر يزيد طغيانگر كه از مصاديق روشن گنهكار غير قابل بازگشت بود، مى خوانيم، آنجا كه مى فرمايد:

«تو امروز شادى مى كنى و چنين مى پندارى كه چون فراخناى جهان را بر ما تنگ كرده اى و كرانه هاى آسمان را بر ما بسته اى و ما را همچون اسيران از اين ديار به آن ديار ميبرى، نشانه قدرت تو است، و يا در پيشگاه خدا قدرت و منزلتى دارى و ما را در درگاه او راهى نيست؟! اشتباه ميكنى، اين فرصت و آزادى را خداوند بخاطر اين به تو داده تا پشتت از بارگناه، سنگين گردد و عذاب دردناك در انتظار تو است…

پاسخ به يك سؤال

آيه فوق، ضمناً به اين سؤال كه در ذهن بسيارى وجود دارد، پاسخ مى گويد كه چرا جمعى از ستمگران و افراد گنهكار و آلوده اينهمه غرق نعمتند و مجازات نمى بينند.

قرآن ميگويد: اينها افراد غير قابل اصلاحى هستند كه طبق سنت آفرينش و اصل آزادى اراده و اختيار، بحال خود واگذار شده اند، تا به آخرين مرحله سقوط برسند و مستحق حداكثر مجازات شوند.

بعلاوه از بعضى از آيات قرآن، استفاده مى شود كه خداوند گاهى به اينگونه افراد، نعمت فراوانى ميدهد و هنگامى كه غرق لذت پيروزى و سرور شدند ناگهان همه چيز را از آنان ميگيرد، تا حداكثر شكنجه را در زندگى همين دنيا ببينند زيرا جدا شدن از چنين زندگى مرفهى، بسيار ناراحت كننده است چنانكه مى خوانيم: فلما نسوا ما ذكروا به فتحنا عليهم ابواب كل شىء حتى اذا فرحوا بما اوتوا اخذناهم بغتة فاذاهم مبلسون: «هنگامى كه پندهائى را كه به آنها داده شده بود، فراموش كردند درهاى هر خيرى بروى آنان گشوديم تا شاد شوند، ناگهان هر آنچه داده بوديم از آنها باز گرفتيم، لذا فوق العاده ناراحت و غمگين شدند». (انعام آيه 44).

در حقيقت اينگونه اشخاص، همانند كسى هستند كه از درختى، ظالمانه بالا ميروند، هر قدر بالاتر ميرود خوشحالتر ميشود تا آن هنگام كه بقله درخت ميرسد، ناگهان طوفانى ميوزد و از آن بالا چنان سقوط مى كند كه تمام استخوانهاى او درهم مى شكند.(1)

________________________________________

1 ـ تفسير نمونه 3/183

در آيه 83 از سوره كهف مى خوانيم: «و يسئلونك عن ذى القرنين قل سأتلوا عليكم منه ذكرا…»

(و از تو درباره ذى القرنين سؤال مى كنند بگو به زودى گوشه اى از سرگذشت او را براى شما بازگو مى كنم)

در اينجا اين سؤال مطرح مى شود كه ذوالقرنين چه كسى بود؟

‏ در اينكه ذوالقرنين كه در قرآن مجيد آمده از نظر تاريخى چه كسى بوده است، و بر كدام يك از مردان معروف تاريخ منطبق مى شود؟ در ميان مفسران گفتگو بسيار است، نظرات مختلفى در اين زمينه ابراز شده كه مهمترين آنها سه نظريه زير است.

اول : بعضى معتقدند او كسى جز «اسكندر مقدونى» نيست، لذا بعضى او را به نام اسكندر ذوالقرنين مى خوانند، و معتقدند كه او بعد از مرگ پدرش بر كشورهاى روم و مغرب و مصر تسلط يافت، و شهر اسكندريه را بنا نمود، سپس شام و بيت المقدس را در زير سيطره خود گرفت، و از آنجا به ارمنستان رفت، عراق و ايران را فتح كرد، سپس قصد «هند» و «چين» نمود و از آنجا به خراسان بازگشت شهرهاى فراوانى بنا نهاد، و به عراق آمد و بعد از آن در شهر «زور» بيمار شد و از دنيا رفت، و به گفته بعضى بيش از 36 سال عمر نكرد، جسد او را به اسكندريه بردند و در آنجا دفن نمودند(1).

دوم: جمعى از مورخين معتقدند ذوالقرنين يكى از پادشاهان «يمن» بوده (پادشاهان يمن بنام «تبع» خوانده مى شدند كه جمع آن «تبابعه» است).

از جمله «اصمعى» در تاريخ عرب قبل از اسلام، و «ابن هشام» در تاريخ معروف خود بنام «سيره» و «ابوريحان بيرونى» در «الاثار الباقية» را مى توان نام برد كه از اين نظريّه دفاع كرده اند.

حتّى در اشعار «حميرى ها» (كه از اقوام يمن بودند) و بعضى از شعراى جاهليت اشعارى ديده مى شود كه در آنها افتخار به وجود «ذوالقرنين» كرده اند(1).

طبق اين فرضيه، سدّى را كه ذوالقرنين ساخته، همان سدّ معروف «مأرب» است.

سومين نظريه كه ضمناً جديدترين آنها محسوب مى شود همانست كه دانشمند معروف اسلامى «ابوالكلام آزاد» كه روزى وزير فرهنگ كشور هند بود، در كتاب محققانه اى كه در اين زمينه نگاشته است آمده(2).

طبق اين نظريه ذوالقرنين همان «كورش كبير» پادشاه هخامنشى است.

از آنجا كه نظريه اوّل و دوّم تقريباً هيچ مدرك قابل ملاحظه تاريخى ندارد و از آن گذشته، نه اسكندر مقدونى داراى صفاتى است كه قرآن براى ذوالقرنين شمرده و نه هيچيك از پادشاهان يمن.

به علاوه «اسكندر مقدونى» سدّ معروفى نساخته، امّا «سدّ مأرب» در «يمن» سدّى است كه با هيچيك از صفاتى كه قرآن براى سدّ ذوالقرنين ذكر كرده است تطبيق نمى كند، زيرا سدّذوالقرنين طبق گفته قرآن از آهن و مس ساخته شده بود، و براى جلوگيرى از هجوم اقوام وحشى بوده، در حالى كه سدّ مأرب از مصالح معمولى، و به منظور جمع آورى آب و جلوگيرى از طغيان سيلابها ساخته شده بود، كه شرح آن را قرآن در سوره «سبا» بيان كرده است.

به همين دليل بحث را بيشتر روى نظريه سوّم متمركز مى كنيم، و در اينجا لازم مى دانيم به چند امر دقيقاً توجه شود:

الف: نخستين مطلبى كه در اينجا جلب توجه مى كند اين است كه «ذوالقرنين» (صاحب دو قرن) چرا به اين نام ناميده شده است؟

بعضى معتقدند اين نامگذارى به خاطر آن است كه او به شرق و غرب عالم رسيد كه عرب از آن تعبير به قرنى الشمس (دو شاخ آفتاب) مى كند.

بعضى ديگر معتقدند كه اين نام به خاطر اين بود كه دو قرن زندگى يا حكومت كرد، و در اينكه مقدار قرن چه اندازه است نيز نظرات متفاوتى دارند.

بعضى مى گويند در دو طرف سر او برآمدگى مخصوصى بود و به خاطر آن به ذوالقرنين معروف شد.

و بالاخره بعضى بر اين عقيده اند كه تاج مخصوص او داراى دو شاخك بود.

و عقائد ديگرى كه نقل همه آنها به طول مى انجامد، و چنانكه خواهيم ديد مبتكر نظريه سوّم يعنى «ابوالكلام آزاد» از اين لقب، استفاده فراوانى براى اثبات نظريه خود كرده است.

ب : از قرآن مجيد به خوبى استفاده مى شود كه ذوالقرنين داراى صفات ممتازى بود:

ـ خداوند اسباب پيروزيها را در اختيار او قرار داد.

ـ او سه لشگر كشى مهم داشت: نخست به غرب، سپس به شرق و سرانجام به منطقه اى كه در آنجا يك تنگه كوهستانى وجود داشته، و در هر يك از اين سفرها با اقوامى برخورد كرد

ـ او مرد مؤمن و موحّد و مهربانى بود، و از طريق عدل و داد منحرف نمى شد، و به همين جهت مشمول لطف خاص پروردگار بود. او يار نيكوكاران و دشمن ظالمان و ستمگران بود، و به مال و ثروت دنيا علاقه اى نداشت.

ـ او هم به خدا ايمان داشت و هم به روز رستاخيز.

ـ او سازنده يكى از مهمترين و نيرومندترين سدها است، سدى كه در آن بجاى آجر و سنگ از آهن و مس استفاده شد (واگر مصالح ديگر در ساختمان آن نيز به كار رفته باشد تحت الشعاع اين فلزات بود) و هدف او از ساختن اين سد كمك به گروهى مستضعف در مقابل ظلم و ستم قوم يأجوج و مأجوج بوده است.

ـ او كسى بوده كه قبل از نزول قرآن نامش در ميان جمعى از مردم شهرت داشت، و لذا قريش يا يهود از پيغمبر(صلى الله عليه وآله) درباره آن سؤال كردند، چنانكه قرآن مى گويد يسئلونك عن ذى القرنين: «از تو درباره ذوالقرنين سؤال مى كنند».

اما از قرآن چيزى كه صريحاً دلالت كند او پيامبر بوده استفاده نمى شود هر چند تعبيراتى در قرآن هست كه اشعار به اين معنى دارد چنانكه در تفسير آيات سابق گذشت.

از بسيارى از روايات اسلامى كه از پيامبر(صلى الله عليه وآله) و ائمه اهلبيت(عليهم السلام)نقل شده نيز مى خوانيم: «او پيامبر نبود بلكه بنده صالحى بود»(1)

ج: اساس قول سوم (ذوالقرنين كورش كبير بوده است) به طور بسيار فشرده بر دو اصل استوار است:

نخست اينكه: سؤال كنندگان درباره اين مطلب از پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)طبق رواياتى كه در شأن نزول آيات نازل شده است يهود بوده اند، و يا قريش به تحريك يهود، بنابراين بايد ريشه اين مطلب را در كتب يهود پيدا كرد.

از ميان كتب معروف يهود به كتاب دانيال فصل هشتم بازمى گرديم، در آنجا چنين مى خوانيم:

«در سال سلطنت «بل شصّر» به من كه دانيالم رؤيائى مرئى شد بعد از رؤيائى كه اولاً به من مرئى شده بود، و در رؤيا ديدم، و هنگام ديدنم چنين شد كه من در قصر «شوشان» كه در كشور «عيلام» است بودم و در خواب ديدم كه در نزد نهر «اولاى» هستم و چشمان خود را برداشته نگريستم و اينك قوچى در برابر نهر باستاد و صاحب دو شاخ بود، و شاخهايش بلند… و آن قوچ را به سمت «مغربى» و «شمالى» و «جنوبى» شاخ زنان ديدم، و هيچ حيوانى در مقابلش مقاومت نتوانست كرد، و از اينكه احدى نبود كه از دستش رهائى بدهد لهذا موافق رأى خود عمل مى نمود و بزرگ مى شد…»(1)

پس از آن در همين كتاب از «دانيال» چنين نقل شده: «جبرئيل بر او آشكار گشت و خوابش را چنين تعبير نمود:

قوچ صاحب دو شاخ كه ديدى ملوك مدائن و فارس است (يا ملوك ماد و فارس است).

يهود از بشارت رؤياى دانيال چنين دريافتند كه دوران اسارت آنها با قيام يكى از پادشاهان ماد و فارس ، و پيروز شدنش بر شاهان بابل، پايان مى گيرد، و از چنگال بابليان آزاد خواهند شد.

چيزى نگذشت كه «كورش» در صحنه حكومت ايران ظاهر شد و كشور ماد و فارس را يكى ساخت، و سلطنتى بزرگ از آن دو پديد آورد، و همانگونه كه رؤياى دانيال گفته بود كه آن قوچ شاخهايش را به غرب و شرق و جنوب مى زند كورش نيز در هر سه جهت فتوحات بزرگى انجام داد.

يهود را آزاد ساخت و اجازه بازگشت به فلسطين به آنها داد.

جالب اينكه در تورات در كتاب «اشعيا» فصل 44 شماره 28 چنين مى خوانيم: «آنگاه در خصوص كورش مى فرمايد كه شبان من اوست، و تمامى مشيتم را به اتمام رسانده به «او رشليم خواهد گفت كه بنا كرده خواهى شد».

اين جمله نيز قابل توجه است كه در بعضى از تعبيرات تورات، از كورش تعبير به عقاب مشرق، و مرد تدبير كه از مكان دور خوانده خواهد شد آمده است (كتاب اشعيا فصل 46 شماره 11).

دوم: اينكه در قرن نوزدهم ميلادى در نزديكى استخر در كنار نهر «مرغاب» مجسمه اى از كورش كشف شد كه تقريباً به قامت يك انسان است، و كورش را در صورتى نشان مى دهد كه دو بال همانند بال عقاب از دو جانبش گشوده شد، و تاجى به سر دارد كه دو شاخ همانند شاخ هاى قوچ در آن ديده مى شود.

اين مجسمه كه نمونه بسيار پرارزشى از فنّ حجّارى قديم است آنچنان جلب توجه دانشمندان را نمود كه گروهى از دانشمندان آلمانى فقط براى تماشاى آن به ايران سفر كردند.

از تطبيق مندرجات تورات با مشخصّات اين مجسمه اين احتمال در نظر اين دانشمند كاملاً قوت گرفت كه ناميدن «كورش» به «ذوالقرنين» (صاحب دوشاخ) از چه ريشه اى مايه مى گرفت، و همچنين چرا مجسمه سنگى كورش داراى بالهائى همچون بال عقاب است، و به اين ترتيب بر گروهى از دانشمندان مسلّم شد كه شخصيت تاريخى ذوالقرنين از اين طريق كاملاً آشكار شده است.

آنچه اين نظريه را تأييد مى كند اوصاف اخلاقى است كه در تاريخ براى كورش نوشته اند.

هر ودوت مورخ يونانى مى نويسد: «كورش» فرمان داد تا سپاهيانش جز به روى جنگجويان شمشير نكشند، و هر سرباز دشمن كه نيزه خود را خم كند او را نكشند، و لشگر كورش فرمان او را اطاعت كردند بطوريكه توده ملت، مصائب جنگ را احساس نكردند.

و نيز «هرودوت» درباره او مى نويسد: كورش پادشاهى كريم و سخى و بسيار ملايم و مهربان بود، مانند ديگر پادشاهان به اندوختن مال حرص نداشت بلكه نسبت به كرم و عطا حريص بود، ستم زدگان را از عدل و داد برخوردار مى ساخت و هرچه را متضمن خير بيشتر بود دوست مى داشت.

و نيز مورّخ ديگر «ذى نوفن» مى نويسد: كورش پادشاه عاقل و مهربان بود وبزرگى ملوك با فضائل حكماء در او جمع بود، همّتى فائق، وجودى غالب داشت، شعارش خدمت انسانيّت و خوى او بذل عدالت بود، و تواضع و سماحت در وجود او جاى كبر و عجب را گرفته بود.

جالب اينكه اين مورّخان كه كورش را اين چنين توصيف كرده اند از تاريخ نويسان بيگانه بودند نه از قوم يا ابناء وطن او، بلكه اهل يونان بودند و مى دانيم مردم يونان به نظر دوستى به كورش نگاه نمى كردند، زيرا با فتح «ليديا» به دست كورش شكست بزرگى براى ملت يونان فراهم گشت.

طرفداران اين عقيده مى گويند اوصاف مذكور در قرآن مجيد درباره ذوالقرنين با اوصاف كورش تطبيق مى كند.

از همه گذشته كورش سفرهائى به شرق غرب و شمال انجام داد كه در تاريخ زندگانيش به طور مشروح آمده است، و با سفرهاى سه گانه اى كه در قرآن ذكر شده قابل انطباق مى باشد:

نخستين لشگركشى كورش به كشور «ليديا» كه در قسمت شمال آسياى صغير قرار داشت صورت گرفت، و اين كشور نسبت به مركز حكومت كورش جنبه غربى داشت.

هرگاه نقشه ساحل غربى آسياى صغير را جلو روى خود بگذاريم خواهيم ديد كه قسمت اعظم ساحل در خليجك هاى كوچك غرق مى شود، مخصوصاً در نزديكى «ازمير» كه خليج صورت چشمه اى به خود مى گيرد.

قرآن مى گويد ذوالقرنين در سفر غربيش احساس كرد خورشيد در چشمه گلالودى فرو مى رود.

اين صحنه همان صحنه اى بود كه كورش به هنگام فرو رفتن قرص آفتاب (در نظر بيننده) در خليجك هاى ساحلى مشاهده كرد.

لشكركشى دوّم كورش به جانب شرق بود، چنانكه «هرودوت» مى گويد: اين هجوم شرقى كورش بعد از فتح «ليديا» صورت گرفت، مخصوصاً طغيان بعضى از قبائل وحشى بيابانى كورش را به اين حمله واداشت.

تعبير قرآن «حتى اذا بلغ مطلع الشمس وجدها تطلع على قوم لم نجعل لهم من دونها سترا»(1) اشاره به سفر كورش به منتهاى شرق است كه مشاهده كرد خورشيد بر قومى طلوع مى كند كه در برابر تابش آن سايبانى ندارند اشاره به اينكه آن قوم بيابان گرد و صحرانورد بودند.

كورش لشگركشى سومى داشته كه به سوى شمال، به طرف كوههاى قفقاز بود، تا به تنگه ميان دو كوه رسيد، و براى جلوگيرى از هجوم اقوام وحشى با درخواست مردمى كه در آنجا بودند در برابر تنگه سدّ محكمى بنا كرد.

اين تنگه در عصر حاضر تنگه «داريال» ناميده مى شود كه در نقشه هاى موجود ميان «ولادى كيوكز» و «تفليس» نشان داده مى شود، در همانجا كه تاكنون ديوار آهنى موجود است، اين ديوار همان سدى است كه كورش بنا نموده زيرا اوصافى كه قرآن درباره سد ذوالقرنين بيان كرده كاملا بر آن تطبيق ميكند.

اين بود خلاصه آنچه در تقويت نظريه سوم بيان شده است.(1)

درست است كه در اين نظريه نيز نقطه هاى ابهامى وجود دارد، ولى فعلاً مى توان از آن به عنوان بهترين نظريه درباره تطبيق ذوالقرنين بر رجال معروف تاريخى نام برد.(2)

________________________________________

1 ـ تفسير فخر رازى ذيل آيات مورد بحث و كامل ابن اثير جلد 1 صفحه 287، بعضى معتقدند نخستين كسى كه اين نظريه را ابراز كرده شيخ ابوعلى سينا در كتاب الشفاء بوده است.

2 ـ الميزان جلد 13 صفحه 414.

3 ـ اين كتاب به فارسى ترجمه شده و بنام «ذوالقرنين يا كورش كبير» انتشار يافته، و بسيارى از مفسران و مورخان معاصر، اين نظريه را بالحن موافق در كتابهاى خود مشروحاً آورده اند.

4 ـ به تفسير نورالثقلين جلد سوم صفحات 294 و 295 مراجعه شود.

5 ـ كتاب دانيال فصل هشتم جمله هاى 1 ـ 4

6 ـ سوره كهف آيه 90

7 ـ براى توضيح بيشتر به كتاب «ذوالقرنين يا كورش كبير» و همچنين «فرهنگ قصص قرآن» مراجعه شود.

8 ـ تفسير نمونه 12/542

‏ جمعى از برادران اهل سنت از احترام و اهميتى كه قرآن براى «مهاجران اولين» قائل شده خواسته اند چنين استفاده كنند كه آنها تا پايان عمر مرتكب هيچگونه خلافى نشدند، و بايد بدون چون و چرا، همه را بدون استثناء محترم بشماريم سپس اين موضوع را به همه «صحابه» به خاطر تمجيدى كه قرآن از آنها در جريان بيعت رضوان و غير آن كرده، تعميم داده اند، و عملا صحابه را بدون در نظر گرفتن اعمالشان، انسانهاى استثنائى شمرده و اجازه هرگونه نقد و بررسى در كارهايشان را از خود سلب كرده اند.

از جمله مفسر معروف نويسنده المنار حمله شديدى به شيعه كرده كه چرا آنها روى بعضى از مهاجران اولين انگشت مى گذارند و انتقاد مى كنند؟!!. در حالى كه توجه ندارند اينگونه اعتقاد درباره صحابه چه تضادى با روح اسلام و تاريخ آن دارد؟!.

شك نيست كه «صحابه» مخصوصاً مهاجران نخستين احترام خاصى دارند، ولى اين احترام تا آن زمانى بوده است كه در مسير صحيح گام برمى داشتند و فداكارى به خرج مى دادند امّا از آن روز كه گروهى از صحابه از مسير واقعى اسلام منحرف شدند مسلماً قضاوت قرآن درباره آنها چيز ديگرى خواهد بود.

فى المثل ما چگونه مى توانيم «طلحه» و «زبير» را در برابر شكستن بيعت و مخالفت با پيشوائى كه گذشته از تصريح پيامبر(صلى الله عليه وآله) از طرف عموم مسلمانان و حتى خودشان انتخاب شده بود، تبرئه كنيم؟ ما چگونه مى توانيم دامن آنها را از خون هفده هزار مسلمان كه در ميدان جنگ جمل به خاك ريخته شد بشوئيم، كسى كه خون يك نفر بيگناه را به زمين بريزد هيچ عذرى در پيشگاه خدا نخواهد داشت، هركس كه باشد، تا چه رسد به اين عده زياد اصولا مگر مى توان هم «على (عليه السلام) و يارانش» را در ميدان جنگ جمل بر حق داشت و هم «طلحه و زبير» و بعضى ديگر از صحابه را كه به آنها پيوسته بودند؟

آيا هيچ منطق و عقلى اين تضاد روشن را مى پذيرد؟ آيا مى توانيم با عنوان «تنزيه صحابه» چشم روى هم بگذاريم و آنها را «تافته جدا بافته» بدانيم و سراسر تاريخ اسلام را بعد از پيامبر (صلى الله عليه وآله) بدست فراموشى بسپاريم و ضابطه اسلامى «ان اكرمكم عندالله اتقاكم» را زير پا بگذاريم؟! اين چه قضاوت غير منطقى است؟

اصولا چه مانعى دارد كه شخص يا اشخاصى يك روز در صف بهشتيان و طرفداران حق باشند و روز ديگرى در صف دوزخيان و دشمنان حق قرار گيرند؟ مگر همه كس معصومند؟ مگر اين همه دگرگونى در حالات اشخاص با چشم خود نديده ايم؟

داستان «اصحاب ردّه» يعنى مرتد شدن جمعى از مسلمانان بعد از رحلت پيغمبر (صلى الله عليه وآله) را همه اعم از شيعه و اهل سنت در كتابهاى خود نقل كرده اند كه خليفه اول به جنگ با آنها برخاست و آنها را بر سر جاى خود نشاند آيا هيچيك از «اصحاب رده» پيامبر(صلى الله عليه وآله) را نديده و در صف صحابه نبودند؟!

شگفت انگيزتر اينكه براى نجات از اين تضاد و بن بست عجيب بعضى موضوع «اجتهاد» را دستاويز قرار داده و مى گويند افرادى مانند «طلحه و زبير و معاويه»! و همكاران آنها مجتهد بودند و اشتباه كردند، اما گناهى از آنها سر نزد بلكه اجر پاداش در برابر همين اعمالشان از خداوند خواهند گرفت!!

راستى چه منطق رسوائى است؟ مگر قيام بر ضد جانشينى پيامبر(صلى الله عليه وآله) و شكستن پيمان، و ريختن خون هزاران بى گناه آنهم بخاطر جاه طلبى، و رسيدن به مال و مقام، موضوع پيچيده و نامعلومى است كه كسى از زشتى آن با خبر نباشد؟ آيا ريختن آن همه خون بى گناهان در پيشگاه خداوند اجر و پاداش دارد؟!

اگر ما اين چنين بخواهيم گروهى از صحابه را كه مرتكب جناياتى شدند تبرئه كنيم بطور مسلم هيچ گنهكارى در دنيا وجود نخواهد داشت و با اين منطق همه قاتلان و جانيان و جباران را تبرئه خواهيم كرد.

اينگونه دفاعهاى بى رويّه از صحابه سبب بدبينى به اصل اسلام خواهد شد.

بنابراين چاره اى جز اين نداريم كه براى همه مخصوصاً صحابه پيامبر(صلى الله عليه وآله)احترام قائل شويم ولى تا آنروز كه از مسير حق و عدالت و برنامه هاى اسلام منحرف نشده باشند!.(1)

بسيارى از مفسران اهل سنت اين حديث را نقل كرده اند كه حميد بن زياد مى گويد: نزد محمّد بن كعب قرظى رفتم و به او گفتم درباره اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه وآله) چه مى گوئى؟ گفت: جميع اصحاب رسول الله(صلى الله عليه وآله)فى الجنة محسنهم و مسيئهم!: «همه ياران پيامبر(صلى الله عليه وآله) در بهشتند، اعم از نيكوكار و بدكار و گنهكار! گفتم اين سخن را از كجا مى گوئى؟ گفت: اين آيه را بخوان والسابقون الاولون من المهاجرين و الانصار… تا آنجا كه مى فرمايد: رضى الله عنهم و رضوا عنه سپس گفت: اما درباره تابعين شرطى قائل شده و آن اين است كه آنها بايد تنها در كارهاى نيك از صحابه پيروى كنند (فقط در اين صورت اهل نجاتند، و اما صحابه چنين قيد و شرطى را ندارد)(2).

ولى اين ادعا به دلائل زيادى مردود و غير قابل قبول است، زيرا:

اولاـ حكم مزبور در آيه فوق شامل تابعين هم مى شود، و منظور از تابعان همانگونه كه اشاره كرديم تمام كسانى هستند كه از روش مهاجران و انصار نخستين، و برنامه هاى آنها پيروى مى كنند، بنابراين بايد تمام امت بدون استثناء اهل نجات باشند!

و اما اينكه در حديث محمّد بن كعب از اين موضوع جواب داده شده كه خداوند در تابعين قيد احسان را ذكر كرده، يعنى از برنامه نيك و روش صحيح صحابه پيروى كند، نه از گناهانشان، اين سخن از عجيب ترين بحثها است.

چرا كه مفهومش اضافه «فرع» بر «اصل» است، جائى كه شرط نجات تابعان و پيروان صحابه اين باشد كه در اعمال صالح از آنها پيروى كنند به طريق اولى بايد اين شرط در خود صحابه بوده باشد.

و به تعبير ديگر خداوند در آيه فوق مى گويد: رضايت و خشنودى او شامل حال همه مهاجران و انصار نخستين كه داراى برنامه صحيحى بودند و همه پيروان آنها است، نه اينكه مى خواهد مهاجران و انصار را چه خوب باشند و چه بد، مشمول رضايت خود قرار دهد، اما تابعان را با قيد و شرط خاصى بپذيرد.

ثانياًـ اين موضوع با دليل عقل به هيچوجه سازگار نيست، زيرا عقل هيچگونه امتيازى براى ياران پيامبر(صلى الله عليه وآله) بر ديگران قائل نمى باشد، چه تفاوتى ميان ابوجهل ها و كسانى است كه نخست ايمان آوردند، سپس از آئين او منحرف شدند.

و چرا كسانى كه سالها و قرنها بعد از پيامبر(صلى الله عليه وآله) قدم به اين جهان گذاردند و فداكاريها و جانبازيهاى آنها در راه اسلام كمتر از ياران نخستين پيامبر(صلى الله عليه وآله) نبود، بلكه اين امتياز را داشتند كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) را ناديده، شناختند، و به او ايمان آوردند، مشمول اين رحمت و رضايت الهى نباشند

قرآنى كه مى گويد: گرامى ترين شما نزد خدا پرهيزكارترين شما است، چگونه اين تبعيض غير منطقى را مى پسندد؟ قرآنى كه در آيات مختلفش به ظالمان و فاسقان لعن مى كند و آنها را مستوجب عذاب الهى مى شمرد، چگونه اين «مصونيت غير منطقى صحابه» را در برابر كيفر الهى مى پسندد؟ آيا اينگونه لعنها و تهديدهاى قرآن قابل استثناء است، و گروه خاصى از آن خارجند؟ چرا و براى چه؟!.

از همه گذشته آيا چنين حكمى به منزله چراغ سبز دادن به صحابه نسبت به هرگونه گناه و جنايت محسوب نمى شود؟

ثالثاً ـ اين حكم با متون تاريخ اسلامى به هيچوجه سازگار نيست، زيرا بسيار كسان بودند كه روزى در رديف مهاجران و انصار بودند، و سپس از راه خود منحرف شدند و مورد خشم و غضب پيامبر(صلى الله عليه وآله) كه توأم با خشم و عذاب خدا است قرار گرفتند، آيا داستان ثعلبة بن حاطب انصارى را نخوانديم كه چگونه منحرف گرديد و مغضوب پيامبر (صلى الله عليه وآله)شد.

روشن تر بگوئيم: اگر منظور آنها اين است كه صحابه پيامبر(صلى الله عليه وآله)عموماً مرتكب هيچگونه گناهى نشدند و معصوم و پاك از هر معصيتى بودند، اين از قبيل انكار بديهيات است.

و اگر منظور آنست كه آنها گناه كردند و اعمال خلافى انجام دادند بازهم خدا از آنها راضى است، مفهومش اين است كه خدا رضايت به گناه داده است!

چه كسى مى تواند «طلحه» و «زبير» كه در آغاز از ياران خاص پيامبر(صلى الله عليه وآله)بودند و همچنين «عايشه» همسر پيامبر(صلى الله عليه وآله) را از خون هفده هزار نفر مردم مسلمانى كه خونشان در ميدان جنگ جمل ريخته شد تبرئه كند؟ آيا خدا به اين خون ريزيها راضى بود؟

آيا مخالفت با على (عليه السلام) خليفه پيامبر(صلى الله عليه وآله) كه اگر فرضاً خلافت منصوص او را نپذيريم حداقل با اجماع امت برگزيده شده بود، و شمشير كشيدن به روى او و ياران وفادارش چيزى است كه خدا از آن خشنود و راضى باشد؟

حقيقت اين است كه طرفداران فرضيه «تنزيه صحابه» با اصرار و پافشارى روى اين مطلب، چهره پاك اسلام را كه همه جا ميزان شخصيت اشخاص را ايمان و عمل صالح قرار مى دهد زشت و بلامنظر ساخته اند.

آخرين سخن اينكه رضايت و خشنودى خدا كه در آيه مورد بحث روى يك عنوان كلّى قرار گرفته و آن «هجرت» و «نصرت» و «ايمان» و «عمل صالح» است، تمام صحابه و تابعان مادام كه تحت اين عناوين قرار داشتند مورد رضاى خدا بودند، و آن روز كه از تحت اين عناوين خارج شدند از تحت رضايت خدا نيز خارج گشتند.

از آنچه گفتيم بخوبى روشن مى شود كه گفتار مفسّر دانشمند اما متعصب يعنى نويسنده المنار كه در اينجا شيعه را به خاطر عدم اعتقاد به پاكى و درستى همه صحابه، مورد سرزنش و حمله قرار مى دهد كمترين ارزشى ندارد، شيعه گناهى نكرده، جز اينكه حكم عقل و شهادت تاريخ و گواهى قرآن را در اينجا پذيرفته، و به امتيازات واهى و نادرست متعصبان گوش فرا نداده است.(1)

________________________________________

1 ـ تفسير نمونه 7/263

2 ـ تفسير المنار و تفسير فخر رازى ذيل آيه فوق.

3 ـ تفسير نمونه 8/108

‏ قبل از پاسخ به اين سؤال، لازم است شرايط مجازات قطع دست سارق را بيان كنيم

آنچه از مجموع روايات اسلامى استفاده مى شود اين است كه اجراى اين حدّ اسلامى (بريدن دست) شرائط زيادى دارد كه بدون آن اقدام به اين كار جائز نيست از جمله اينكه:

1 ـ متاعى كه سرقت شده بايد حداقل يك ربع دينار(1)باشد.

2 ـ از جاى محفوظى مانند خانه و مغازه و جيب هاى داخلى سرقت شود.

3 ـ در قحط سالى كه مردم گرسنه اند و راه به جائى ندارند نباشد.

4 ـ سارق عاقل و بالغ باشد، و در حال اختيار دست به اين كار بزند.

5 ـ سرقت پدر از مال فرزند، يا سرقت شريك از مال مورد شركت اين حكم را ندارد.

6 ـ سرقت ميوه از درختان باغ را نيز از اين حكم استثناء كرده اند:

7 ـ كليه مواردى كه احتمال اشتباهى براى سارق در ميان باشد كه مال خود را به مال ديگرى احتمالا اشتباه كرده است از اين حكم مستثنى است.

و پاره اى از شرائط ديگر كه شرح آن در كتب فقهى آمده است.

اشتباه نشود منظور از ذكر شرائط بالا اين نيست كه سرقتها تنها در صورت اجتماع اين شرائط حرام است، بلكه منظور اين است كه اجراى حد مزبور، مخصوص اينجا است و گرنه سرقت به هر شكل و به هر صورت، و به هر اندازه و هر كيفيت در اسلام حرام است.

________________________________________

1 ـ دينار عبارت است از يك مثقال شرعى طلاى مسكوك و مثقال شرعى معادل 18 نخود يعنى 43 مثقال معمولى است.

اندازه قطع دست سارق.

معروف در ميان فقهاى ما با استفاده از روايات اهل بيت(عليهم السلام) اين است كه تنها چهار انگشت از دست راست بريده مى شود، نه بيشتر، اگرچه فقهاى اهل تسنن بيش از آن گفته اند.

آيا اين مجازات اسلامى خشونت آميز است؟

بارها اين ايراد از طرف مخالفان اسلام و يا پاره اى از مسلمانان كم اطلاع شده است كه اين مجازات اسلامى بسيار شديد به نظر مى رسد و اگر بنا بشود اين حكم در دنياى امروز عمل شود بايد بسيارى از دستها را ببرند، به علاوه اجراى اين حكم سبب مى شود كه يك نفر گذشته از اينكه عضو حساسى از بدن خود را از دست دهد تا پايان عمر انگشت نما باشد.

در پاسخ اين ايراد بايد به اين حقيقت توجه داشت كه:

اولا ـ همانطور كه در شرائط اين حكم گفتيم هر سارقى مشمول آن نخواهد شود بلكه تنها يك دسته از سارقان خطرناك هستند كه رسماً مشمول آن مى شوند.

ثانياً ـ با توجه به اينكه راه اثبات جرم در اسلام شرائط خاصى دارد اين موضوع باز هم تقليل پيدا مى كند.

ثالثا ـ بسيارى از ايرادهائى كه افراد كم اطلاع بر قوانين اسلام مى كنند به خاطر آن است كه يك حكم را به طور مستقل و منهاى تمام احكام ديگر مورد بررسى قرار مى دهند، يعنى به عبارت ديگر آن حكم را در يك جامعه صددرصد غير اسلامى فرض مى كنند، ولى اگر توجه داشته باشيم كه اسلام تنها اين يك حكم نيست بلكه مجموعه احكامى است كه پياده شدن آن در يك اجتماع سبب اجراى عدالت اجتماعى، و مبارزه با فقر، و تعليم و تربيت صحيح، و آموزش و پرورش كافى، آگاهى و بيدارى و تقوا مى گردد، روشن مى شود كه مشمولان اين حكم چه اندازه كم خواهند بود. اشتباه نشود، منظور اين نيست كه در جوامع امروز اين حكم نبايد اجراء شود بلكه منظور اين است كه هنگام داورى و قضاوت بايد تمام اين جوانب را در نظر گرفت.

خلاصه حكومت اسلامى موظف است كه براى تمام افراد ملت خود نيازمنديهاى اولى زندگى را فراهم سازد، و به آنها آموزش لازم دهد، و از نظر اخلاقى نيز تربيت كند، بديهى است در چنان محيطى افراد متخلف بسيار كم خواهند شد.

رابعا ـ اگر ملاحظه مى كنيم امروز دزدى فراوان است به خاطر آن است كه چنين حكمى اجراء نمى شود و لذا در محيطهائى كه اين حكم اسلامى اجراء مى گردد (مانند محيط عربستان سعودى كه تا سالهاى اخير اين حكم در آن اجراء مى شد) امنيت فوق العاده از نظر مالى در همه جا حكمفرما بود. بسيارى از زائران خانه خدا با چشم خود چمدانها يا كيفهاى پول را در كوچه و خيابانهاى حجاز ديده اند كه هيچكس جرئت دست زدن به آن را ندارد تا اينكه مامورين «اداره جمع آورى گمشده ها» بيايند و آن را به اداره مزبور ببرند و صاحبش بيايد و نشانه دهد و بگيرد. غالب مغازه ها در شبها در و پيكرى ندارند و در عين حال كسى هم دست به سرقت نمى زند.

جالب اينكه اين حكم اسلامى با اينكه قرنها اجراء مى شد و در پناه آن مسلمانان آغاز اسلام در امنيت و رفاه مى زيستند در مورد تعداد بسيار كمى از افراد كه از چند نفر تجاوز نمى كرد اين حكم در طى چند قرن اجراء گرديد.

آيا بريدن چند دست خطاكار براى امنيت چند قرن يك ملت قيمت گزافى است كه پرداخت مى شود؟

بعضى اشكال مى كنند.

كه اجراى اين حد در مورد سارق به خاطر ربع دينار منافات با آنهمه احترامى كه اسلام براى جان مسلمان و حفظ او از هر گونه گزند قائل شده ندارد، تا آنجا كه ديه بريدن چهار انگشت يك انسان مبلغ گزافى تعيين شده است.

اتفاقاً همين سؤال ـ به طورى كه از بعضى از تواريخ برمى آيد ـ از عالم بزرگ اسلام، علم الهدى مرحوم سيد مرتضى، در حدود يكهزار سال قبل شد، سؤال كننده موضوع سؤال خود را طى شعرى به شرح ذيل مطرح كرد:

يد بخمس مئين عسجد وديت *** ما بالها قطعت فى ربع دينار؟

يعنى : دستى كه ديه آن پانصد دينار است(1).

چرا به خاطر يك ربع دينار بريده مى شود؟

«سيد مرتضى» در جواب او اين شعر را سرود:

عز الامانة اغلاها وارخصها *** ذل الخيانة فافهم حكمة البارى

يعنى عزت امانت آن دست را گرانقيمت كرد.

و ذلت خيانت بهاى آن را پائين آورد، فلسفه حكم خدا را بدان(2)(3)

________________________________________

1 ـ البته بايد توجه داشت كه پانصد دينار در صورتى است كه پنج انگشت قطع شود و اما همانطور كه گفتيم بنابر مذهب شيعه در سرقت تنها چهار انگشت قطع مى شود.

2 ـ در تفسير آلوسى جلد ششم صفحه يكصد و سى و چهار اين جريان نقل شده ولى بجاى علم الهدى، علم الدين السخاوى آمده است.

3 ـ تفسير نمونه 4/376

گروهى كه بدون تأمل، بعضى از مسائل جزائى اسلام را مورد انتقاد قرار داده اند به خصوص درباره مسأله قصاص سروصدا راه انداخته مى گويند:

1 ـ جنايتى كه قاتل مرتكب شده بيش از اين نيست كه انسانى را از بين برده است، ولى شما به هنگام قصاص همين عمل را تكرار مى كنيد!.

2 ـ قصاص جز انتقامجوئى و قساوت نيست، اين صفت ناپسند را بايد با تربيت صحيح از ميان مردم برداشت، در حالى كه طرفداران قصاص هر روز به اين صفت ناپسند انتقامجوئى روح تازه اى مى دمند!

3 ـ آدمكشى گناهى نيست كه از اشخاص عادى يا سالم سرزند، حتماً قاتل از نظر روانى مبتلا به بيمارى است، و بايد معالجه شود، و قصاص دواى چنين بيمارانى نمى تواند باشد.

4 ـ مسائلى كه مربوط به نظام اجتماعى است بايد دوش به دوش اجتماع رشد كند، بنابراين قانونى كه در هزار و چهارصد سال پيش از اين پياده مى شده نبايد در اجتماع امروز عملى شود!

5 ـ آيا بهتر نيست به جاى قصاص، قاتلان را زندانى كنيم و با كار اجبارى از وجود آنها به نفع اجتماع استفاده نمائيم با اين عمل هم اجتماع از شر آنان محفوظ مى ماند، و هم از وجود آنها حتى المقدور استفاده مى شود.

اينها خلاصه اعتراضاتى است كه پيرامون مسأله قصاص مطرح مى شود.

‏ دقت در آيات قصاص در قرآن مجيد جواب اين اشكالات را روشن مى سازد (ولكم فى القصاص حياة يا اولى الالباب).

زيرا از بين بردن افراد مزاحم و خطرناك گاه بهترين وسيله براى رشد و تكامل اجتماع است، و چون در اينگونه موارد مسأله قصاص ضامن حيات و ادامه بقا مى باشد شايد از اين رو قصاص به عنوان غريزه در نهاد انسان گذارده شده است.

نظام طب، كشاورزى، دامدارى همه و همه روى اين اصل عقلى (حذف موجود خطرناك و مزاحم) بنا شده زيرا مى بينيم به خاطر حفظ بدن، عضو فاسد را قطع مى كنند، و يا به خاطر نمو گياه شاخه هاى مضر و مزاحم را مى برند، كسانى كه كشتن قاتل را فقدان فرد ديگرى مى دانند تنها ديد انفرادى دارند، اگر صلاح اجتماع را در نظر بگيرند و بدانند اجراى قصاص چه نقشى در حفاظت و تربيت ساير افراد دارد در گفتار خود تجديد نظر مى كنند، از بين بردن اين افراد خونريز در اجتماع همانند قطع كردن و از بين بردن عضو و شاخه مزاحم و مضر است كه به حكم عقل بايد آن را قطع كرد، و ناگفته پيدا است كه تاكنون هيچكس به قطع شاخه ها و عضوهاى فاسد و مضر اعتراض نكرده است، اين در مورد ايراد اول.

در مورد ايراد دوم بايد توجه داشت كه اصولا تشريع قصاص هيچگونه ارتباطى با مسأله انتقامجوئى ندارد، زيرا انتقام به معنى فرونشاندن آتش غضب به خاطر يك مسأله شخصى است، در حالى كه قصاص به منظور پيشگيرى از تكرار ظلم و ستم بر اجتماع است و هدف آن عدالتخواهى و حمايت از ساير افراد بى گناه مى باشد.

در مورد ايراد سوم كه قاتل حتماً مبتلا به مرض روانى است و از اشخاص عادى ممكن نيست چنين جنايتى سر بزند، بايد گفت: در بعضى موارد اين سخن صحيح است و اسلام هم در چنين صورتهائى براى قاتل ديوانه يا مثل آن حكم قصاص نياورده است، اما نمى توان مريض بودن قاتل را به عنوان يك قانون و راه عذر عرضه داشت، زيرا فسادى كه اين طرح به بار مى آورد و جرأتيكه به جنايتكاران اجتماع مى دهد براى هيچكس قابل ترديد نيست، و اگر استدلال در مورد قاتل صحيح باشد در مورد تمام متجاوزان و كسانى كه به حقوق ديگران تعدى مى كنند نيز بايد صحيح باشد، زيرا آدمى كه داراى سلامت كامل عقل است هرگز بديگران تجاوز نمى كند، و به اين ترتيب تمام قوانين جزائى را بايد از ميان برداشت، و همه متعديان و متجاوزان را به جاى زندان و مجازات به بيمارستانهاى روانى روانه كرد.

اما اينكه: رشد اجتماع قانون قصاص را نمى پذيرد و قصاص تنها در اجتماعات قديم نقشى داشته اما الان قصاص را حكمى خلاف وجدان مى دانند كه بايد حذف شود پاسخ آن يك جمله است و آن اينكه:

ادعاى مزبور در برابر توسعه وحشتناك جنايات در دنياى امروز و آمار كشتارهاى ميدانهاى نبرد و غير آن ادعاى بى ارزشى است، و به خيالبافى شبيه تر است، و به فرض كه چنين دنيائى به وجود آمد، اسلام هم قانون عفو را در كنار قصاص گذارده و هرگز قصاص را راه منحصر معرفى نكرده است، مسلماً در چنان محيطى خود مردم ترجيح خواهند داد كه قاتل را عفو كنند، اما در دنياى كنونى كه جناياتش تحت لفافه هاى گوناگون قطعاً از گذشته بيشتر و وحشيانه تر است حذف اين قانون جز اينكه دامنه جنايات را گسترش دهد اثرى ندارد.

و در مورد ايراد پنجم بايد توجه داشت كه هدف از قصاص همانطور كه قرآن تصريح مى كند حفظ حيات عمومى اجتماع و پيشگيرى از تكرار قتل و جنايات است، مسلماً زندان نمى تواند اثر قابل توجهى داشته باشد (آنهم زندانهاى كنونى كه وضع آن از بسيارى از منازل جنايتكاران بهتر است) و به همين دليل در كشورهائى كه حكم اعدام لغو شده در مدت كوتاهى آمار قتل و جنايت فزونى گرفته، به خصوص اگر حكم زندانى افراد ـ طبق معمول ـ در معرض بخشودگى باشد كه در اينصورت جنايتكاران با فكرى آسوده تر و خيالى راحت تر دست به جنايت مى زنند.(1)

________________________________________

1 ـ تفسير نمونه 1/607

‏ شايد هميشه در ميان انسانها و اقوام مختلف، فال نيك و بد رواج داشته است، امورى را به «فال نيك» مى گرفتند و دليل بر پيروزى و پيشرفت كار مى دانستند، و امورى را به «فال بد» مى گرفتند و دليل بر شكست و ناكامى و عدم پيروزى مى پنداشتند، در حالى كه هيچگونه رابطه منطقى در ميان پيروزى و شكست با اينگونه امور وجود نداشت، و مخصوصاً در قسمت فال بد، غالباً جنبه خرافى و نامعقول داشته و دارد.

اين دو گرچه اثر طبيعى ندارند، ولى بدون ترديد اثر روانى مى توانند داشته باشند، فال نيك غالباً مايه اميدوارى و حركت است ولى فال بد موجب يأس و نوميدى و سستى و ناتوانى است.

شايد به خاطر همين موضوع است كه در روايات اسلامى از فال نيك نهى نشده، اما فال بد به شدت محكوم گرديده است، در حديث معروفى از پيامبر(صلى الله عليه وآله) نقل شده: تفألوا بالخير تجدوه: «كارها را به فال نيك بگيريد (و اميدوار باشيد) تا به آن برسيد» جنبه اثباتى اين موضوع منعكس است و در حالات خود پيغمبر(صلى الله عليه وآله) و پيشوايان اسلام(عليهم السلام) نيز ديده مى شود كه گاهى مسائلى را به فال نيك مى گرفتند، مثلا در جريان برخورد مسلمانان با كفار مكه در سرزمين «حديبية» مى خوانيم هنگامى كه «سهيل بن عمرو» به عنوان نماينده كفار مكه به سراغ پيامبر(صلى الله عليه وآله) آمد و حضرت(صلى الله عليه وآله) ازنام او آگاه گرديد، فرمود: قد سهل عليكم امركم: «يعنى از نام «سهيل» من تفأل مى زنم كه كار بر شما سهل و آسان مى گردد»(1).

دانشمند معروف «دميرى» كه از نويسندگان قرن هشتم هجرى است، در يكى از نوشته هاى خود اشاره به همين مطلب كرده و مى گويد اينكه پيامبر (صلى الله عليه وآله) فال نيك را دوست مى داشت، به خاطر آن بود كه انسان هرگاه اميدوار به فضل پروردگار باشد در راه خير گام برمى دارد و هنگامى كه اميد خود را از پروردگار قطع كند، در راه شرّ خواهد افتاد و فال بد زدن مايه سوءظن و موجب انتظار بلا و بدبختى كشيدن است(2).

اما در مورد فال بد كه عرب آنرا «تطير» و «طيره» مى نامد، در روايات اسلامى ـ همانطور كه گفتيم ـ شديداً مذمت شده، همانطور كه در قرآن مجيد نيز كراراً به آن اشاره گرديده و محكوم شده است(3) از جمله در حديثى مى خوانيم كه پيغمبر(صلى الله عليه وآله)فرمود: الطيرة شرك «فال بد زدن (و آنرا مؤثر در سرنوشت آدمى دانستن) يك نوع شرك به خدا است»(4)

و نيز مى خوانيم: كه اگر فال بد اثرى داشته باشد، همان اثر روانى است، امام صادق(عليه السلام) فرمود: «فال بد اثرش به همان اندازه است كه آنرا مى پذيرى، اگر آن را سبك بگيرى كم اثر خواهد بود و اگر آنرا محكم بگيرى پراثر، و اگر به آن اعتنا نكنى، هيچ اثرى نخواهد داشت»(5).

در اخبار اسلامى از پيامبر(صلى الله عليه وآله) نقل شده است كه راه مبارزه با فال بد بى اعتنائى است، از پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله) نقل شده كه فرمود: «سه چيز است كه هيچكس از آن سالم نمى ماند (و وسوسه هاى آن در درون قلب غالب اشخاص پيدا مى شود) فال بد و حسد و سوء ظن است، عرض كردند پس چه كنيم؟ فرمود: هنگامى كه فال بد زدى اعتنا مكن و بگذر و هنگامى كه حسد در دلت پيدا شد عملا كارى بر طبق آن انجام مده و هنگامى كه سوء ظن پيدا كردى آنرا ناديده بگير».

عجيب اين است كه موضوع فال نيك و بد حتى در كشورهاى پيشرفته صنعتى و در ميان افراد به اصطلاح روشنفكر و حتى نوابغ معروف وجود داشته و دارد، از جمله در ميان غربيها رد شدن از زير نردبان و افتادن نمكدان و هديه دادن چاقو به شدت به فال بد گرفته مى شود؟

البته وجود فال نيك همانطور كه گفتيم مسأله مهمى نيست بلكه غالباً اثر مثبت دارد، ولى با عوامل فال بد هميشه بايد مبارزه كرد و آنها را از افكار دور ساخت و بهترين راه براى مبارزه با آن تقويت روح توكل و اعتماد بر خدا در دلها است، همانطور كه در روايات اسلامى نيز به آن اشاره شده است.(1)

________________________________________

1 ـ الميزان جلد 19 صفحه 86.

2 ـ سفينة البحار جلد دوم صفحه 102.

3 ـ مانند سوره يس آيه 19، سوره نمل آيه 47 و آيه 131 سوره اعراف

4 و 5 - الميزان ذيل آيه مورد بحث.

6 ـ تفسير نمونه 6/317

در سوره قلم آيه 51 مى خوانيم: «وان يكاد الذين كفروا ليزلقونك بابصارهم لمّا سمعوا الذكر…»

(نزديك است كافران هنگاميكه آيات قرآن را مى شنوند تو را با چشم خود هلاك كنند)

با توجه به آيه شريفه اين سؤال مطرح مى شود كه آيا مسئله چشم زدن واقعيت دارد

‏ بسيارى از مردم معتقدند در بعضى از چشمها اثر مخصوصى است كه وقتى از روى اعجاب به چيزى بنگرند ممكن است آن را از بين ببرد، يادرهم بشكند، و اگر انسان است بيمار يا ديوانه كند.

اين مسأله از نظر عقلى امر محالى نيست، چه اينكه بسيارى از دانشمندان امروز معتقدند در بعضى از چشمها نيروى مغناطيسى خاصى نهفته شده كه كارائى زيادى دارد، حتى با تمرين و ممارست مى توان آن را پرورش داد، خواب مغناطيسى از طريق همين نيروى مغناطيسى چشمها است.

در دنيائى كه «اشعه ليزر» كه شعاعى است نامرئى مى تواند كارى كند كه از هيچ سلاح مخربى ساخته نيست پذيرش وجود نيروئى در بعضى از چشمها كه از طريق امواج مخصوص در طرف مقابل اثر بگذارد چيز عجيبى نخواهد بود.

بسيارى نقل مى كنند كه با چشم خود افرادى را ديده اند كه داراى اين نيروى مرموز چشم بوده اند، و افراد يا حيوانات يا اشيائى را از طريق چشم زدن از كار انداخته اند.

لذا نه تنها نبايد اصرارى در انكار اين امور داشت بلكه بايد امكان وجود آن را از نظر عقل و علم پذيرفت.

در روايات اسلامى نيزتعبيرات مختلفى ديده مى شود كه وجود چنين امرى را اجمالا تأييد مى كند.

در حديثى مى خوانيم كه «اسماء بنت عميس» خدمت پيامبر(صلى الله عليه وآله)عرض كرد: گاه به فرزندان جعفر چشم مى زنند، آيا «رقيه»اى براى آنها بگيرم (منظور از «رقيه» دعاهائى است كه مى نويسند و افراد براى جلوگيرى از چشم زخم با خود نگهميدارند و آن را تعويذ نيز مى گويند).

پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرمود: نعم، فلو كان شىء يسبق القدر لسبقه العين «آرى، مانعى ندارد، اگر چيزى مى توانست بر قضا و قدر پيشى گيرد چشم زدن بود»!(1).

و در حديث ديگرى آمده است كه اميرمؤمنان (عليه السلام) فرمود: پيامبر(صلى الله عليه وآله)براى امام حسن و امام حسين (عليهما السلام) «رقيه» گرفت، و اين دعا را خوانده اعيذكما بكلمات التامة و اسماء الله الحسنى كلها عامة، من شر السامة و الهامة، و من شر كل عين لامة، و من شر حاسد اذا حسد: «شما را به تمام كلمات و اسماء حسناى خداوند از شر مرگ و حيوانات موذى، و هر چشم بد، و حسود آنگاه كه حسد ورزد مى سپارم، سپس پيامبر(صلى الله عليه وآله)نگاهى به ما كرد و فرمود: «اينچنين حضرت ابراهيم براى اسماعيل و اسحاق تعويذ نمود»(2).

در نهج البلاغه نيز آمده است العين حق و الرقى حق: «چشم زخم حق است و توسل به دعا براى دفع آن نيز حق است»(3)(4)

________________________________________

1 ـ «مجمع البيان» جلد 10 صفحه 341.

2 ـ «نورالثقلين» جلد 5 صفحه 400.

3 ـ «نهج البلاغه» كلمات قصار جلمه 400 (اين حديث در صحيح بخارى جلد 7 صفحه 171 باب «العين حق» نيز به اين صورت نقل شده است العين حق) در «المعجم المفهرس لالفاظ الحديث النبوى» همين معنى از منابع مختلفى نقل شده است (جلد 4 صفحه 451).

4 ـ تفسير نمونه 24/426

‏ در آيه 62 سوره احزاب، قرآن، يكى از سنتهاى تغيير ناپذير الهى را مسأله ريشه كن كردن توطئه گران بايك حمله عمومى ذكر مى كند كه در امتهاى پيشين نيز بوده است.

نظير اين تعبير در مورد ديگرى از قرآن نيز آمده است.

از جمله در سوره احزاب آيه 38 بعد از آنكه اجازه شكستن سنت غلط جاهلى را در مورد تحريم «همسر مطلقه پسر خوانده» صادر مى كند، مى فرمايد: براى پيامبر گناه و جرمى نيست كه اوامر الهى را هرچه باشد اجرا كند، سپس مى افزايد: «سنة الله فى الذين خلوا من قبل و كان امرالله قدراً مقدورا: «در اين سنت پروردگار است كه در اقوام پيشين و انبياء سلف نيز بوده است و فرمان خدا بر اساس معيارهاى ثابت و تغيير ناپذيرى بوده است».

در سوره فاطر آيه 43 بعد از آنكه اقوام كافر و مجرم را تهديد به هلاكت مى كند مى فرمايد: فهل ينظرون الا سنة الاولين فلن تجد لسنة الله تبديلا ولن تجد لسنة الله تحويلا: «آيا آنها انتظار همان سرنوشت شومى را مى كشند كه اقوام نخستين را دربرگرفت؟ اما هرگز براى سنت الهى تبديلى نمى يابى و هيچگاه براى سنت الهى دگرگونى نمى بينى بر سر اينان همان فرود مى آيد كه بر سر آنان آمد!.

در آيه 85 سوره غافر بعد از آنكه تصريح مى كند كه ايمان آوردن كفار لجوج از اقوام پيشين به هنگام مشاهده عذاب استيصال مفيد واقع نشد، اضافه مى كند: سنة الله التى قد خلت فى عباده و خسر هنالك الكافرون: «اين سنت الهى است كه در گذشته نيز در بندگانش اجرا مى شد، و در آنجا كافران گرفتار زيان و خسران شدند».

و در سوره فتح آيه 23 بعد از آنكه پيروزى مؤمنان و شكست كفار و عدم وجود يار و ياور براى آنها را در جنگها مطرح مى كند مى افزايد: سنة الله التى قدخلت من قبل ولن تجد لسنة الله تبديلا: «اين سنت پروردگار است كه در گذشته نيز بوده، و هرگز سنت الهى تغيير نمى پذيرد.

و نيز در سوره اسراء آيه 77 هنگامى كه توطئه تبعيد يا نابودى پيامبر(صلى الله عليه وآله) را بيان مى فرمايد اضافه مى كند: «اگر آنها اين كار خود را عملى مى كردند بعد از تو جز مدت كوتاهى باقى نمى ماندند»: سنة من ارسلنا قبلك من رسلنا و لاتجد لسنتنا تحويلا: «اين سنت پيامبرانى است كه قبل از تو فرستاديم و هرگز دگرگونى در سنت نمى بينى».

از مجموع اين آيات به خوبى استفاده مى شود كه منظور از «سنت» در اينگونه موارد، قوانين ثابت و اساسى «تكوينى» يا «تشريعى» الهى است كه هرگز دگرگونى در آن روى نمى دهد، و به تعبير ديگر خداوند در عالم تكوين و تشريع اصول و قوانينى دارد كه همانند قوانين اساسى مرسوم در ميان مردم جهان دستخوش دگرگونى و تغيير نمى شود، اين قوانين هم بر اقوام گذشته حاكم بوده است، و هم بر اقوام امروز و آينده حكومت خواهد كرد.

يارى پيامبران، شكست كفار، لزوم عمل به فرمانهاى الهى هرچند ناخوشايند محيط باشد، عدم فايده توبه، به هنگام نزول عذاب الهى، و مانند اينها جزء اين سنتهاى جاودانى مى باشد.(1)

________________________________________

1 ـ تفسير نمونه 17/434

‏ لازم است در اينجا به نظرات مختلف كه درباره حقيقت رؤيا ابراز شده به طور فشرده اشاره كنيم:

درباره حقيقت رؤيا، تفسيرهاى زيادى شده است كه مى توان آنها را به دو بخش تقسيم كرد:

1 ـ تفسير مادى.

2 ـ تفسير روحى.

ماديها مى گويند رؤيا چند علت ميتواند داشته باشد:

الف ـ ممكن است خواب ديدن و رؤيا نتيجه مستقيم كارهاى روزانه انسان باشد، يعنى آنچه براى انسان در روزهاى گذشته روى داده به هنگام خواب در مقابل فكرش مجسم گردد.

ب ـ ممكن است يك سلسله آرزوهاى برآورده نشده باعث ديدن خوابهائى شود، همانطور كه شخصى تشنه، آب در خواب مى بيند و كسى كه در انتظار سفر كرده اى است آمدن او را از سفر بخواب مى بيند (و از قديم گفته اند شتر در خواب ببيند پنبه دانه!…)

ج ـ ممكن است ترس از چيزى باعث شود كه انسان خواب آن را ببيند زيرا مكرر تجربه شده است كسانى كه از دزد وحشت دارند شب خواب دزد ميبينند (ضرب المثل معروف دور از شتر به خواب و خواب آشفته نبين اشاره به همين حقيقت است).

«فرويد» و پيروان مكتب فرويد يكنوع تفسير و تعبير مادى ديگرى براى خواب دارند:

آنها طى مقدمات مشروحى اظهار مى دارند كه: خواب و رؤيا عبارت است از ارضاى تمايلات واپس زده و سر كوفته اى كه هميشه با تغيير و تبديلهائى براى فريب «من» به عرصه خودآگاهى روى مى آورند.

توضيح اينكه: بعد از قبول اين مسئله كه روان آدمى مشتمل بر دو بخش است «بخش آگاه» (آنچه به تفكرات روزانه و معلومات ارادى و اختيارات انسان ارتباط دارد) و «بخش ناآگاه» (آنچه در ضمير باطن به صورت يك ميل ارضا نشده پنهان گرديده است) مى گويند:

بسيار مى شود اميالى كه ما داريم و به عللى نتوانسته ايم آنها را ارضا كنيم و در ضمير باطن ما جاى گرفته اند، به هنگام خواب كه سيستم خودآگاه از كار مى افتد براى يك نوع اشباع تخيلى به مرحله خودآگاه روى مى آورند، گاهى بدون تغيير منعكس مى شود (همانند عاشقى كه محبوب از دست رفته خود را در عالم خواب مشاهده ميكند) و گاهى تغيير شكل داده و به صورتهاى مناسبى منعكس ميشوند كه در اين صورت نياز به تعبير دارند.

بنابراين «رؤياها» هميشه مربوط به گذشته است، و از آينده هرگز خبر نمى دهد، تنها ميتوانند وسيله خوبى براى خواندن «ضميرناآگاه» باشند، و به همين جهت براى درمان بيماريهاى روانى كه متكى به كشف ضمير ناآگاه است بسيار ميشود كه از خوابهاى بيمار كمك ميگيرند.

بعضى از دانشمندان غذا شناس ميان «خواب و رؤيا» و «نيازهاى غذائى بدن» رابطه قائل هستند و معتقدند كه مثلاً اگر انسان در خواب ببيند از دندانش «خون» ميچكد لابد ويتامين ث بدن او كم شده است! و اگر در خواب ببيند موى سرش سفيد گشته معلوم ميشود گرفتار كمبود ويتامين ب شده است!!.

و اما فلاسفه روحى تفسير ديگرى براى خوابها دارند، آنها ميگويند، خواب و رؤيا بر چند قسم است:.

1 ـ خوابهاى مربوط به گذشته زندگى و اميال و آرزوها كه بخش مهمى از خوابهاى انسان را تشكيل ميدهد.

2 ـ خوابهاى پريشان و نامفهوم كه معلول فعاليت توهمّ و خيال است (اگر چه ممكن است انگيزه هاى روانى داشته باشد).

3 ـ خوابهائى كه مربوط به آينده است و از آن گواهى مى دهد.

شك نيست كه خوابهاى مربوط به زندگى گذشته و جان گرفتن و تجسم صحنه هائى كه انسان در طول زندگى خود ديده است تعبير خاصى ندارند، همچنين خوابهاى پريشان و به اصطلاح «اضغاث احلام» كه نتيجه افكار پريشان، و همانند افكارى است كه انسان در حال تب و هذيان پيدا ميكند نيز تعبير خاصى نسبت به مسائل آينده زندگى نميتواند داشته باشد، اگر چه روانشناسان و روانكاوان از آنها به عنوان دريچه اى براى دست يافتن به ضمير ناآگاه بشرى استفاه كرده و آنها را كليدى براى درمان بيماريهاى روانى ميدانند، بنابراين تعبير خواب آنها براى كشف اسرار روان و سرچشمه بيماريها است نه براى كشف حوادث آينده زندگى.

و اما خوابهاى مربوط به آينده نيز داراى دو شعبه است، قسمتى خوابهاى صريح و روشن مى باشند كه به هيچوجه تعبيرى نمى خواهند و گاهى بدون كمترين تفاوتى با نهايت تعجب، در آينده دور يا نزديك تحقق مى پذيرد ميباشد.

دوم خوابهائى است كه در عين حكايت از حوادث آينده بر اثر عوامل خاص ذهنى و روحى تغيير شكل يافته و نيازمند به تعبير است.

براى هر يك از اين خوابها نمونه هاى زيادى وجود دارد كه همه آنها را نمى توان انكار كرد، نه تنها در منابع مذهبى و كتب تاريخى نمونه هائى از آن ذكر شده بلكه در زندگى خصوصى خود ما يا كسانى كه ميشناسيم مكرر رخ داده است به اندازه اى كه هرگز نمى توان همه را معلول تصادف دانست.(1)

________________________________________

1 ـ تفسير نمونه 9/312

‏ جالب اينكه هم طرفداران تكامل انواع و هم منكران آن يعنى آنها كه در ميان مسلمين بوده اند به آيات قرآن براى اثبات مقصد خويش تمسك جسته اند، ولى شايد هر دو گروه گاهى تحت تأثير عقيده خود به آياتى استدلال كرده اند كه كمتر ارتباطى با مقصود آنها داشته است، لذا ما از هر دو طرف آياتى را انتخاب مى كنيم كه قابل بحث و مذاكره باشد.

مهمترين آيه اى كه طرفداران تكامل روى آن تكيه مى كنند، آيه 33 سوره آل عمران است ان الله اصطفى آدم و نوحاً و آل ابراهيم و آل عمران على العالمين: «خداوند آدم و نوح و آل ابراهيم و آل عمران را بر جهانيان برگزيد».

آنها مى گويند همانگونه كه نوح و آل ابراهيم و آل عمران در ميان امتى زندگى مى كردند و از ميان آنها برگزيده شدند، همچنين آدم نيز بايد چنين باشد، يعنى در عصر و زمان او انسانهائى كه نام «عالمين» (جهانيان) برآنها گزارده شده، حتماً وجود داشته اند و آدم برگزيده خدا از ميان آنهاست، و اين نشان مى دهد كه آدم اولين انسان روى زمين نبوده است، بلكه قبل از او انسانهاى ديگرى بوده اند و امتياز آدم همان جهش فكرى و معنوى او است كه سبب برگزيده شدنش از افراد همسانش شد.

آيات متعدد ديگرى نيز ذكر كرده اند، كه بعضى از آنها اصلاً ارتباط با مسأله تكامل ندارد، و تفسير آن به تكامل، بيشتر از قبيل تفسير به رأى است، وقسمتى ديگر، هم با تكامل انواع سازگار است، وهم با ثبوت آنها و خلقت مستقل آدم، و به همين دليل بهتر ديديم كه از ذكر آنها صرف نظر كنيم.

اما ايرادى كه به اين استدلال مى توان كرد اين است كه «عالمين» اگر به معنى مردم معاصر بوده باشد و اصطفاء (برگزيدن) حتماً بايد از ميان چنين اشخاصى صورت گيرد، اين استدلال قابل قبول خواهد بود، اما اگر كسى بگويد «عالمين» اعم از معاصران و غير معاصران است، همانگونه كه در حديث معروف در فضيلت بانوى اسلام حضرت فاطمه (سلام الله عليها) از پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) نقل شده كه مى فرمايد: اما ابنتى فاطمه فهى سيدة نساء العالمين من الاولين و الاخرين: «دخترم فاطمه بانوى زنان جهان از اولين و آخرين است». در اين صورت آيه فوق دلالتى بر اين مقصود نخواهد داشت و درست به اين ميماند كه كسى بگويد خداوند، عده اى را از ميان انسانها (انسانهاى تمام قرون و اعصار) برگزيده كه يكى از آنها آدم است در اين صورت هيچ لزومى ندارد كه در عصر و زمان آدم، انسانهاى ديگرى وجود داشته باشند كه نام عالمين بر آنها اطلاق گردد و يا آدم از ميان آنها برگزيده شود.

به خصوص اينكه سخن دربرگزيدن خدا است خدائى كه از آينده و نسلهائى كه در زمانهاى بعد مى آيند به خوبى آگاه بوده است(1).

و اما مهمتر دليلى كه طرفداران ثبوت انواع از آيات قرآن، انتخاب كرده اند، آيات مورد بحث و مانند آن است كه مى گويد:

خداوند انسان را از گل خشك كه از گل تيره رنگ بد بوى گرفته شده بود آفريده جالب اينكه اين تعبير هم در مورد خلقت «انسان» گفته شده (ولقد خلقنا الانسان من صلصال من حمأمسنون ـ آيه 26 حجر) و هم درباره «بشر» (و اذ قال ربك للملائكة انى خالق بشراً من صلصال من حمأمسنون ـ آيه 28 حجر) و هم به قرينه ذكر سجده فرشتگان بعد از آن در مورد شخص آدم آمده است (به آيات 29 و 30 و 31 سوره حجر دقت كنيد).

ظاهر اين آيات در بدو نظر چنين مى گويد كه آدم نخست از گل تيره رنگى آفريده شد و پس از تكميل اندام، روح الهى در آن دميده شد و به دنبال آن فرشتگان در برابر او به سجده افتادند، بجز ابليس.

طرز بيان اين آيات چنين نشان مى دهد كه ميان خلقت آدم از خاك و پيدايش صورت كنونى انواع ديگرى وجود نداشته است.

و تعبير به «ثم» كه در بعضى از آيات فوق آمده و در لغت عرب براى «ترتيب با فاصله» آورده مى شود، هرگز دليل بر گذشتن ميليونها سال و وجود هزاران نوع نمى باشد، بلكه هيچ مانعى ندارد كه اشاره به فاصله هائى باشد كه در ميان مراحل آفرينش آدم از خاك و سپس گل خشك و سپس دميدن روح الهى وجود داشته.

لذا همين كلمه «ثم» درباره خلقت انسان در عالم جنين و مراحلى را كه پشت سرهم طى مى كند آمده است، مانند: يا ايها الناس ان كنتم فى ريب من البعث فانا خلقناكم من تراب ثم من نطفة ثم من علقة ثم من مضغة… ثم نخرجكم طفلا ثم لتبلغوا اشدكم: «اى مردم اگر ترديد در رستاخيز داريد (به قدرت خدا در آفرينش انسان بينديشد) كه ما شما را از خاك آفريديم سپس از نطفه. سپس از خون بسته شده، سپس از مضغه (پاره گوشتى كه شبيه گوشت جويده است)… سپس شما را به صورت طفلى خارج مى سازيم، سپس به مرحله بلوغ مى رسيد» (سوره حج آيه 5).

ملاحظه مى كنيد كه هيچ لزومى ندارد «ثم» براى يك فاصله طولانى باشد، بلكه همانگونه كه در فواصل طولانى به كار مى رود در فاصله هاى كوتاه هم استعمال مى شود.

از مجموع آنچه در بالا گفتيم چنين نتيجه مى گيريم كه آيات قرآن هرچند مستقيماً درصدد بيان مسأله تكامل يا ثبوت انواع نيست، ولى ظواهر آيات (البته در خصوص انسان) با مسأله خلقت مستقل سازگارتر است، هر چند كاملاً صريح نيست اما ظاهر آيات خلقت آدم بيشتر روى خلقت مستقل دور مى زند، اما در مورد ساير جانداران قرآن سكوت دارد.(2)

________________________________________

1 ـ اين احتمال نيز وجود دارد كه فرزندان آدم در مدتى نه چندان طولانى جامعه كوچكى تشكيل دادند كه آدم برگزيده آنان بود.

2 ـ تفسير نمونه 11/86

‏ قرآن بحث فشرده اى در زمينه خلقت انسان دارد كه تقريباً به طور سربسته و اجمالى، از آن گذشته است چرا كه منظور اصلى مسائل تربيتى بوده است، و نظير اين بحث در چند مورد ديگر از قرآن مانند سوره سجده، مؤمنون، سوره ص، و غير آن آمده است.

البته مى دانيم قرآن يك كتاب علوم طبيعى نيست، بلكه يك كتاب انسان سازى است، و بنابراين نبايد انتظار داشت كه جزئيات اين علوم از قبيل مسائل مربوط به تكامل، تشريح، جنين شناسى، گياه شناسى و مانند آن در قرآن مطرح شود، ولى اين مانع از آن نخواهد بود كه به تناسب بحثهاى تربيتى اشاره كوتاهش به قسمتهائى از اين علوم در قرآن بشود.

به هرحال بعد از توجه به اين مقدمه كوتاه در اينجا دو بحث داريم كه طرح آنها لازم به نظر مى رسد:

1 ـ تكامل انواع از نظر علمى

2 ـ تكامل انواع از ديدگاه قرآن

نخست به سراغ بحث اول مى رويم و منهاى آيات و روايات و تنها با تكيه بر معيارهاى خاص علوم طبيعى روى اين مسأله بحث مى كنيم:

ميدانيم در ميان دانشمندان علوم طبيعى دو فرضيه درباره آفرينش موجودات زنده، اعم از گياهان و جانداران، وجود داشته است:

الف: فرضيه تكامل انواع يا «ترانسفورميسم» كه مى گويد انواع موجودات زنده در آغاز به شكل كنونى نبودند، بلكه آغاز موجودات تك سلولى در آب اقيانوسها و از لابلاى لجنهاى اعماق درياها با يك جهش پيدا شدند، بعضى موجودات بى جان در شرائط خاصى قرار گرفتند كه از آنها نخستين سلولهاى زنده پيدا شد.

اين موجودات ذره بينى زنده تدريجاً تكامل يافتند و از نوعى به نوع ديگر تغيير شكل دادند، از درياها به صحراها و از آن به هوا منتقل شدند، و انواع گياهان و انواع جانوران آبى و زمينى و پرندگان به وجود آمدند.

كاملترين حلقه اين تكامل همين انسانهاى امروزند كه از موجوداتى شبيه به ميمون، و سپس ميمونهاى انسان نماظاهر گشتند.

ب ـ فرضيه ثبوت انواع يا «فيكسيسم» كه مى گويد انواع جانداران هركدام جداگانه از آغاز به همين شكل كنونى ظاهر گشتند، و هيچ نوع به نوع ديگر تبديل نيافته است،، و طبعاً انسان هم داراى خلقت مستقلى بوده كه از آغاز به همين صورت آفريده شده است.

دانشمندان هر دو گروه براى اثبات عقيده خود مطالب فراوانى نوشته اند و جنگها و نزاعهاى زيادى در محافل علمى بر سر اين مسأله در گرفته است.

تشديد اين جنگها از زمانى شد كه لامارك (دانشمند جانور شناس معروف فرانسوى كه در اواخر قرن 18 و اوائل قرن 19 مى زيست) و سپس داروين دانشمند جانور شناس انگليسى كه در قرن نوزدهم مى زيست نظرات خود را در زمينه تكامل انواع با دلائل تازه اى عرضه كرد.

ولى در محافل علوم طبيعى امروز شك نيست كه اكثريت دانشمندان طرفدار فرضيه تكاملند.

دلائل طرفداران تكامل.

به آسانى مى توان استدلالات آنها را در سه قسمت خلاصه كرد:

نخست دلائلى است كه از ديرين شناسى و به اصطلاح مطالعه روى فسيلها، يعنى اسكلت هاى متحجر شده موجودات زنده گذشته، آورده اند، آنها معتقدند مطالعات طبقات مختلف زمين نشان مى دهد كه موجودات زنده، از صورتهاى ساده تر به صورتهاى كاملتر و پيچيده تر تغيير شكل داده اند.

تنها راهى كه اختلاف و تفاوت فسيلها را مى توان با آن تفسير كرد، همين فرضيه تكامل است.

دليل ديگر قرائنى است كه از «تشريح مقايسه اى» جمع آورى كرده اند، آنها طى بحثهاى مفصل و طولانى مى گويند هنگامى كه استخوان بندى حيوانات مختلف را تشريح كرده، باهم مقايسه كنيم شباهت زيادى در آنها مى بينيم كه نشان مى دهد همه از يك اصل گرفته شد0 اند.

بالاخره سومين دليل آنها قرائنى است كه از «جنين شناسى» بدست آورده اند و معتقدند اگر حيوانات را در حالت جنينى كه هنوز تكامل لازم را نيافته اند در كنار هم بگذاريم خواهيم ديد كه جنينها قبل از تكامل در شكم مادر، يا در درون تخم تا چه اندازه با هم شباهت دارند، اين نيز تأييد مى كند كه همه آنها در آغاز از يك اصل گرفته شده اند.

پاسخهاى طرفداران ثبوت انواع

ولى طرفداران فرضيه ثبوت انواع، يك پاسخ كلى به تمام اين استدلالات دارند و آن اينكه هيچيك از اين قرائن قانع كننده نيست، التبه نمى توان انكار كرد كه هريك از اين قرائن سه گانه احتمال تكامل را در ذهن به عنوان يك «احتمال ظنى» توجيه مى كند، ولى هرگز يقين آور نخواهد بود.

به عبارت روشنتر اثبات فرضيه تكامل، و تبديل آن از صورت يك فرضيه به يك قانون علمى و قطعى، يا بايد از طريق دليل عقلى بوده باشد، و يا از طريق آزمايش و حس و تجربه، و غير از اين دو راهى نيست.

امّا از يكسو مى دانيم دلائل عقلى و فلسفى را به اين مسائل، راهى نيست، و از سوى ديگر دست تجربه و آزمايش از مسائلى كه ريشه هاى آن در ميليونها سال قبل نهفته است كوتاه است!.

آنچه ما با حس و تجربه درك مى كنيم اين است، تغييرات سطحى با گذشت زمان به صورت جهش «موتاسيون» در حيوانات و گياهان رخ مى دهد، مثلاً از نسل گوسفندان معمولى ناگهان گوسفندى متولد مى شود كه پشم آن با پشم گوسفندان معمولى متفاوت است، يعنى بسيار لطيفتر و نرمتر مى باشد، و همان، سرچشمه پيدايش نسلى در گوسفند بنام «گوسفند مرينوس» مى شود، با اين ويژگى در پشم.

و يا اينكه حيواناتى بر اثر جهش، تغيير رنگ چشم يا ناخن و يا شكل پوست بدن و مانند آن پيدا مى كنند.

ولى هيچكس تاكنون جهشى نديده است، كه دگرگونى مهمى در اعضاى اصلى بدن يك حيوان ايجاد كند و يا نوعى را به نوع ديگر مبدل سازد.

بنابراين ما تنها مى توانيم حدس بزنيم كه تراكم جهشها ممكن است يك روز سر از تغيير نوع حيوان دربياورد، و مثلاً حيوانات خزنده را تبديل به پرندگان كند، ولى اين حدس هرگز يك حدس قطعى نيست، بلكه تنها يك مساله ظنى است چرا كه ما هرگز با جهشهاى تغيير دهنده اعضاء اصلى به عنوان يك حس و تجربه روبرو نشده ايم.

از مجموع آنچه گفته شد چنين نتيجه مى گيريم كه دلائل سه گانه طرفداران ترانسفورميسم نمى تواند اين نظريه را از صورت يك فرضيه فراتر برد، و به همين دليل آنها كه دقيقاً روى اين مسائل بحث مى كنند، همواره از آن به عنوان «فرضيه تكامل انواع» سخن مى گويند نه قانون و اصل.

فرضيه تكامل و مسأله خداشناسى

با اينكه بسيارى كوشش دارند ميان اين فرضيه و مسأله خداشناسى، يكنوع تضاد قائل شوند و شايد از يك نظر حق داشته باشند، چرا كه پيدايش عقيده دار و ينيسم جنگ شديدى ميان ارباب كليسا از يكسو، و طرفداران اين فرضيه از سوى ديگر به وجود آورد، و روى اين مسأله در آن عصر به دلائل سياسى، اجتماعى كه اينجا جاى شرح آن نيست تبليغات وسيعى درگرفت كه داروينيسم با خداشناسى سازگار نمى باشد.

ولى امروز اين مسأله براى ما روشن است كه اين دو باهم تضادى ندارند يعنى ما چه فرضيه تكامل را قبول كنيم و چه آنرا بر اثر فقدان دليل رد نمائيم در هر دو صورت مى توانيم خداشناس باشيم.

فرضيه تكامل اگر فرضاً هم ثابت شود، شكل يك قانون علمى كه از روى علت و معلول طبيعى پرده برمى دارد به خود خواهد گرفت، و فرقى ميان اين رابطه علت و معلولى در عالم جانداران و ديگر موجودات نيست، آيا كشف علل طبيعى نزول باران و جزر و مد درياها و زلزله ها و مانند آن مانعى بر سر راه خداشناسى خواهد بود؟ مسلماً نه، بنابراين كشف يك رابطه تكاملى در ميان انواع موجودات نيز هيچگونه مانعى در مسير شناخت خدا ايجاد نمى كند.

تنها كسانى كه تصور مى كردند كشف علل طبيعى با قبول وجود خدا منافات دارد مى توانند چنين سخنى را بگويند، ولى ما امروز به خوبى مى دانيم كه نه تنها كشف اين علل ضررى به توحيد نمى زند بلكه خود دلائل تازه اى از نظام آفرينش براى اثبات وجود خدا پيش پاى ما مى گذارد.

جالب اينكه خود داروين در برابر اتهام الحاد و بيدينى قد علم كرده، و در كتابش (اصل انواع) تصريح مى كند كه من در عين قبول تكامل انواع، خدا پرستم، و اصولاً بدون قبول وجود خدا نمى توان تكامل را توجيه كرد.

به اين عبارت دقت كنيد: «او با وجود قبول علل طبيعى براى ظهور انواع مختلف جانداران، همواره به خداى يگانه، مؤمن باقى ميماند، و تدريجاً كه سن او افزايش حاصل مى كند احساس درونى مخصوصى به درك قدرتى ما فوق بشر در او تشديد مى گردد، به حدّى كه معماى آفرينش را براى انسان لاينحل مى يابد»(1).

اصولاً او معتقد بود كه هدايت و رهبرى انواع، در اين پيچ و خم عجيب تكامل، و تبديل يك موجود زنده بسيار ساده به اين همه انواع مختلف و متنوع جانداران بدون وجود يك نقشه حساب شده و دقيق از طرف يك عقل كل امكان پذير نيست!

راستى هم چنين است آيا از يك ماده واحد و بسيار ساده و پست، اينهمه مشتقات شگفت انگيز و عجيب، كه هركدام براى خود تشكيلات مفصلى دارد به وجود آوردن، بدون تكيه بر يك علم و قدرت بى پايان امكان پذير است؟

نتيجه اينكه: غوغاى تضاد عقيده تكامل انواع با مسأله خداشناسى يك غوغاى بى اساس و بى دليل بوده است (خواه فرضيه تكامل را بپذيريم يا نپذيريم).

تنها اين مسأله باقى مى ماند كه آيا فرضيه تكامل انواع با تاريخچه اى كه قرآن براى آفرينش آدم ذكر كرده است تضادى دارد يانه؟! كه در سؤال بعدى از آن بحث مى شود.(2)

________________________________________

1 ـ داروينيسم نوشته محمود بهزاد صفحه 75 و 76.

2 ـ تفسير نمونه 11/81

‏ اين مسأله از قديمى ترين مسائلى است كه در ميان دانشمندان مطرح بوده گروهى طرفدار آزادى اراده انسان، و گروهى طرفدار جبر بوده اند و هر كدام دلائلى براى اثبات مقصد خود ذكر كرده اند.

ولى جالب اين است كه هم «جبريين» و هم «طرفداران اختيار» در عمل اصل اختيار و آزادى اراده را به رسميت شناخته، و پذيرفته اند، يا به تعبير ديگر تمام اين جرّ و بحثها در دايره مباحث علمى بوده نه در مقام عمل، و اين به خوبى نشان مى دهد كه اصل آزادى اراده و اختيار، فطرى همه انسانها است، و اگر پاى وسوسه هاى مختلف پيش نيايد، همه طرفدار اصل آزادى اراده اند.

اين وجدان عمومى و فطرت همگانى كه يكى از روشنترين دلائل اختيار است به صورتهاى گوناگونى در زندگى انسان تجلى مى كند زيرا اگر انسان خود را در اعمالش مجبور مى دانست و اختيارى براى خود قائل نبود چرا:

1 ـ گاه به خاطر اعمالى كه انجام داده و يا به خاطر اعمالى كه انجام نداده پيشمان مى شود، و تصميم مى گيرد در آينده از تجربه گذشته استفاده كند، «اين حالت ندامت براى طرفداران عقيده جبر فراوان است، اگر اختيارى در كار نيست ندامت چرا؟!

2 ـ بدكاران را همه ملامت و سرزنش مى كنند، اگر جبر است سرزنش چرا؟.

3 ـ نيكوكاران را مدح و تمجيد و ستايش مى نمايند.

4 ـ در تربيت و تعليم فرزندان مى كوشند تا آنها سعادتمند شوند، و اگر همه مجبورند تعليم چه مفهومى دارد؟

5 ـ براى بالا بردن سطح اخلاق جامعه همه دانشمندان بدون استثنا تلاش دارند.

6 ـ انسان از خطاهاى خود توبه مى كند، با قبول اصل جبر، توبه معنى ندارد.

7 ـ انسان بر كوتاهيهائى كه كرده حسرت مى خورد، چرا؟

8 ـ در تمام دنيا بدكاران و مجرمان را محاكمه مى كنند و آنها را تحت بازپرسى شديد قرار مى دهند، كارى كه از اختيار بيرون است بازپرسى و محاكمه ندارد.

9 ـ در همه دنيا و ميان تمام اقوام اعم از خداپرستان و ماديين براى مجرمان مجازات قائلند، مجازات بركارى كه مجبور بوده؟!

10 ـ حتى طرفداران مكتب جبر هنگامى كه كسى به منافع و حيثيت آنها تجاوز كند فرياد مى كشند و او را مقصر مى شمارند و به دادگاه مى كشانند!

خلاصه اگر راستى انسان از خود اختيارى ندارد، پشيمانى چه معنى دارد؟

ملامت و سرزنش براى چيست؟ آيا مى شود كسى را كه دستش بى اختيار مرتعش و لرزان است ملامت كرد؟

چرا نيكوكاران را مدح و تشويق مى كنند، مگر از خود اختيارى داشته اند كه با تشويق به كار نيك ادامه دهند؟

اصولاً با پذيرش تأثير تعليم و تربيت، جبر مفهوم خود را از دست خواهد داد

و از اين گذشته مسائل اخلاقى بدون قبول آزادى اراده، ابداً مفهومى ندارد.

اگر ما در كارها مجبوريم توبه يعنى چه؟ حسرت خوردن چرا؟ محاكمه شخص مجبور از ظالمانه ترين كارها است، و مجازات او از محاكمه اش برتر.

همه اينها نشان مى دهد كه اصل آزادى اراده، فطرى همه انسانها و موافق وجدان عمومى بشر است، نه تنها عوام كه همه خواص و همه فلاسفه در عمل چنينند و حتى جبريها در عمل اختيارى هستند «الجبريون اختياريون من حيث لايعلمون»!

و جالب اينكه قرآن مجيد نيز كراراً روى همين مسأله تكيه كرده در آيه 39 سوره نبأ مى فرمايد: فمن شاء اتخذ الى ربه مآبا: «هركس بخواهد مى تواند راهى را به سوى پروردگارش برگزيند».

در آيات ديگر نيز روى مشيت و اراده انسان بسيار تكيه كرده است كه ذكر همه آنها طولانى مى شود تنها به دو آيه زير اكتفا مى كنيم:

انا هديناه السبيل اما شاكراً و اما كفورا: «ما راه را به انسان نشان داديم خواه پذيرا شود و شكر گزار گردد يا مخالفت كند و كفران نمايد» (دهرـ3).

و در آيه 29 سوره كهف مى فرمايد فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر: «هركس مى خواهد ايمان بياورد و هركس نمى خواهد راه كفر پيش گيرد» (ولى بدانند ما براى كافران آتش عظيمى فراهم ساخته ايم).

سخن درباره مسأله جبر و تفويض بسيار طولانى است و در اين زمينه كتابها يا مقاله ها نوشته شده، آنچه گفته شد تنها نگاهى به اين مسأله از زاويه «قرآن» و «وجدان» بود، و اين كلام را با يادآورى يك «نكته مهم» ادامه مى دهيم:

طرفدارى گروهى، از مسأله جبر تنها به خاطر پاره اى از مشكلات فلسفى و استدلالى نبوده بلكه عوامل مهم روانى و اجتماعى ديگرى بدون شك در پيدايش و ادامه اين عقيده دخالت داشته است.

بسيارى از افراد عقيده به «جبر» يا «سرنوشت جبرى» يا «قضاوقدر» به معنى جبرى آن را كه همه ريشه هاى مشتركى دارند به خاطر فرار از زير بار مسؤوليتها پذيرفته اند يا اين عقيده را پوششى براى شكستها و ناكاميهاى خود كه بر اثر كوتاهى و سهل انگارى حاصل شده قرار داده اند.

و يا پوششى براى هوسهاى سركش خويش كه «مى خوردن ما را حق زازل مى دانسته و ما براى اين مى مى خوريم كه علم خداوند جهل نشود!»

گاه استعمارگران براى درهم كوبيدن مقاومت مردم، و خاموش كردن آتش قهر ملتها با توسل به اين عقيده خود را بر همه تحميل مى كردند كه سرنوشت شما از اول همين بوده و غير تسليم و رضا كوچاره اى؟!

با قبول اين مكتب، اعمال همه جنايتكاران موجه مى شود، و گناه همه گنهكاران توجيه منطقى مى يابد، و فرقى ميان مطيع و مجرم باقى نخواهد ماند.(1)

آيه «و ما ربك بظلام للعبيد» در سوره فصّلت آيه 46 دليل روشنى است بر مسأله اختيار، و آزادى اراده، و بيانگر اين حقيقت است كه خداوند نه بى جهت كسى را كيفر مى هد، و نه بر مجازات كسى بدون دليل مى افزايد، برنامه او عدالت محض است، چرا كه سرچشمه ظلم، كمبودها و نقصانها، جهل و ناآگاهى، و يا هواى نفس است، و ذات پاك او از همه اين امور منزه مى باشد.

قرآن، در آيات بينات خود قلم بطلان بر مكتب جبر كه مايه اشاعه فساد، و امضاى انواع زشتيها، و نفى هرگونه تعهد و مسئوليت است مى كشد، همگان را در برابر اعمالشان مسئول مى شمرد، و نتائج اعمال هركس را در درجه اول متوجّه خود او مى داند.

لذا در حديثى از امام على بن موسى الرضا(عليه السلام) مى خوانيم كه يكى از يارانش سؤال كرد:

هل يجبر الله عباده على المعاصى: «آيا خداوند بندگان را برگناه مجبور مى كند»؟

فقال: لا، بل يخيرهم و يمهلهم حتى يتوبوا.

فرمود: «نه بلكه آنها را آزاد مى گذارد و مهلت مى دهد تا از گناه خويش توبه كنند».

مجدداً سؤال مى كند: هل كلف عباده ما لايطيقون؟ «آيا بندگان خود را تكليف مالايطاق مى كند»؟

امام (عليه السلام) فرمود: كيف يفعل ذلك و هو يقول: «و ما ربك بظلام للعبيد»: «چگونه چنين كارى را مى كند در حالى كه خودش فرموده: پروردگار تو به بندگان ظلم و ستم روا نمى دارد»؟

سپس امام (عليه السلام) افزود: پدرم موسى بن جعفر(عليه السلام) از پدرش جعفر بن محمّد (عليه السلام)چنين نقل فرمود: «كسى كه گمان كند خداوند بندگان را مجبور بر گناه مى كند، يا تكليف مالايطاق مى نمايد، از گوشت حيوانى كه او ذبح مى كند نخوريد، شهادتش را نپذيريد، پشت سرش نماز نخوانيد و از زكات نيز چيزى به او ندهيد»! (خلاصه احكام اسلام را بر او جارى نكنيد)(2).

حديث فوق ضمنا اشاره اى است به اين نكته ظريف كه مكتب جبر سر از «تكليف به مالايطاق» در مى آورد، چرا كه اگر انسان از يكسو مجبور به گناه باشد، و از سوى ديگر او را از آن نهى كنند مصداق روشن تكليف به مالايطاق است.(3)

و در آيه 29 سوره انسان مى خوانيم ان هذه تذكرة فمن شاء اتخذ الى ربه سبيلا (اين يك تذكر و يادآورى است (با استفاده از آن) راهى به سوى پروردگارش انتخاب مى كند

از آنجا كه ممكن است افراد كوته فكر از تعبير فوق نوعى تفويض و واگذارى مطلق به بندگان تصور كنند، در آيه بعد براى نفى اين توهمّ مى افزايد: «شما چيزى را نمى خواهيد مگر اينكه خدا بخواهد» (و ما تشاءون الا ان يشاء الله).

«چرا كه خداوند عالم و حكيم است» (ان الله كان عليما حكيما).

و اين در حقيقت اثبات اصل معروف «الامربين الامرين» است، از يكسو مى فرمايد: «خدا راه را نشان داده و انتخاب با شما است» و از سوى ديگر مى افزايد: «انتخاب شما منوط به مشيت الهى است» يعنى شما استقلال كامل نداريد بلكه قدرت و توان و آزادى اراده شما همه به خواست خدا و از ناحيه او است، و هر زمان اراده كند مى تواند اين قدرت و آزادى را سلب كند.

به اين ترتيب نه «تفويض» و واگذارى كامل است و نه اجبار و سلب اختيار» بلكه حقيقتى است دقيق و ظريف در ميان اين دو، يا به تعبير ديگر: نوعى آزادى وابسته به مشيت الهى است، كه هر لحظه بخواهد مى تواند آن را باز پس گيرد، تا هم بندگان بتوانند بار تكليف و مسؤوليت را كه رمز تكامل آنهاست بر دوش گيرند و هم خود را بى نياز از خداوند تصور نكنند.

خلاصه اين تعبير براى آن است كه بندگان، خود را بى نياز از هدايت و حمايت و توفيق و تأييد ذات مقدس او ندانند، و در عين تصميم گيرى در كارها، خود را به او بسپارند، و تحت حمايت او قرار دهند.

از اينجا روشن مى شود اينكه بعضى از مفسران جبرى مسلك مانند «فخر رازى» به اين آيه چسبيده اند به خاطر پيشداوريهائى است كه در اين مسأله داشته اند، او مى گويد: واعلم ان هذه الاية من جملة الايات التى تلاطمت فيها امواج الجبر و القدر!: «بدان كه اين آيه از آياتى است كه امواج جبر در آن متلاطم است!(4).

آرى، اگر اين آيه را از آيات قبل جدا كنيم جاى اين توهم وجود دارد ولى با توجه به اينكه در يك آيه بيان تأثير اختيار شده، و دريك آيه ديگر بيان تأثير مشيت پروردگار، به خوبى مسأله «الامر بين الامرين» تثبيت مى گردد.

عجيب است طرفداران تفويض به همان آيه اى مى چسبند كه سخن از اختيار مطلق مى گويد، و طرفداران جبر به آيه اى كه به تنهائى بوى جبر مى دهد، و هر كدام مى خواهند پيشداوريهاى خود را با آن توجيه كنند، در حالى كه فهم صحيح كلام الهى (و هر كلام ديگر) ايجاب مى كند كه همه را در كنار هم بگذارند، و بدون تعصب و پيشداورى قبلى قضاوت كنند.

ذيل آيه كه مى فرمايد: ان الله كان عليما حكيما نيز ممكن است اشاره به همين معنى باشد چرا كه علم و حكمت خدا ايجاب مى كند بندگان را در پيمودن راه تكامل آزاد بگذارد، وگرنه تكامل اجبارى و تحميلى تكامل نيست، بعلاوه علم و حكمت او اجازه نمى دهد كه افرادى را مجبور به كار خير و افرادى را مجبور به كار شرّ كند، و بعد گروه اول را پاداش دهد، و گروه دوم را مجازات كند.(5)

________________________________________

1 ـ تفسير نمونه 26/64

2 ـ عيون اخبار الرضا، مطابق نقل نورالثقلين جلد 4 صفحه 555.

3 ـ تفسير نمونه 20/308

4 ـ تفسير «فخررازى» جلد 30 صفحه 262.

5 ـ تفسير نمونه 25/385

‏ توجه به كيفيت شرائط استجابت دعا روشنگر حقايق تازه اى در زمينه مسأله به ظاهر بغرنج دعاء است، و اثر سازنده آن را آشكار مى سازد در روايات اسلامى شرائطى بر استجابت دعا مى خوانيم از جمله:

1 ـ براى اجابت دعا بايد قبل از هرچيز در پاكى قلب و روح كوشيد، و از گناه توبه كرد، و خودسازى نمود، و از زندگى رهبران الهى الهام گرفت.

از امام صادق(عليه السلام) نقل شده كه فرمود: «مبادا هيچ يك از شما از خدا تقاضائى كند مگر اينكه نخست حمد و ثناى او را بجا آورد و درود بر پيامبر و آل او بفرستد بعد به گناه خود نزد او اعتراف (و توبه» كند سپس دعا نمايد(1).

2 ـ در پاكى زندگى از اموال غصب و ظلم و ستم بكوشد، و تغذيه او از حرام نباشد از پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) نقل شده: من احب ان يستجاب دعائه فليطب مطعمه و مكسبه: «كسى كه دوست دارد دعايش مستجاب گردد بايد غذا و كسب خود را پاك كند»(2).

3 ـ از مبارزه با فساد و دعوت بسوى حق خوددارى نكند، زيرا آنها كه امر بمعروف و نهى از منكر را ترك مى گويند دعاى مستجابى ندارند، چنانكه از پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) نقل شده: «بايد امر به معروف و نهى از منكر كنيد والا خداوند بدان را بر نيكان شما مسلط مى كند و هر چه دعا كنند مستجاب نخواهد شد»!(3).

در حقيقت ترك اين وظيفه بزرگ «نظارت ملى» نابسامانيهائى در اجتماع به وجود مى آورد كه نتيجه آن خالى ماندن صحنه اجتماع براى بدكاران است، و دعا براى برطرف شدن نتايج آن بى اثر است زيرا اين وضع نتيجه قطعى اعمال خود انسان مى باشد.

4 ـ عمل به پيمانهاى الهى ـ ايمان و عمل صالح و امانت و درستكارى يكى ديگر از شرائط استجابت دعا است. زيرا آن كس كه به عهد خويش در برابر پروردگارش وفا نكند نبايد انتظار داشته باشد كه مشمول وعده اجابت دعا از ناحيه پروردگار باشد.

كسى نزد اميرمؤمنان على(عليه السلام) از عدم استجابت دعايش شكايت كرد و گفت با اينكه خداوند فرموده دعا كنيد من اجابت مى كنم، چرا ما دعا مى كنيم و به اجابت نمى رسد؟!

امام در پاسخ فرمود: ان قلوبكم خان بثمان خصال:

«قلب و فكر شما در هشت چيز خيانت كرده (لذا دعايتان مستجاب نمى شود):

1 ـ شما خدا را شناخته ايد اما حق او را ادا نكرده ايد، به همين دليل شناخت شما سودى بحالتان نداشته!.

2 ـ شما به فرستاده او ايمان آورده ايد سپس با سنتش به مخالفت برخاسته ايد ثمره ايمان شما كجا است؟

3 ـ كتاب او را خوانده ايد ولى به آن عمل نكرده ايد، گفتيد شنيديم و اطاعت كرديم سپس به مخالفت برخاستيد!

4 ـ شما مى گوئيد از مجازات و كيفر خدا مى ترسيد، اما همواره كارهائى مى كنيد كه شما را به آن نزديك مى سازد…

5 ـ مى گوئيد به پاداش الهى علاقه داريد اما همواره كارى انجام مى دهيد كه شما را از آن دور مى سازد…

6 ـ نعمت خدا را مى خوريد و حق شكر او را ادا نمى كنيد.

7 ـ به شما دستور داده دشمن شيطان باشيد (و شما طرح دوستى با او مى ريزيد) ادعاى دشمنى با شيطان داريد اما عملاً با او مخالفت نمى كنيد.

8 ـ شما عيوب مردم را نصب العين خود ساخته و عيوب خود را پشت سر افكنده ايد… با اين حال چگونه انتظار داريد دعايتان به اجابت برسد؟ در حالى كه خودتان درهاى آنرا بسته ايد؟ تقوا پيشه كنيد، اعمال خويش را اصلاح نمائيد امر به معروف و نهى از منكر كنيد تا دعاى شما به اجابت برسد»(4)

اين حديث پرمعنى با صراحت مى گويد:

وعده خداوند به اجابت دعا يك وعده مشروط است نه مطلق، مشروط به آنكه شما به وعده ها و پيمانهاى خود عمل كنيد در حالى كه شما از 8 راه پيمان شكنى كرده ايد، و اگر به اين پيمان شكنى پايان دهيد دعاى شما مستجاب مى شود.

عمل به دستورات هشتگانه فوق كه در حقيقت شرائط استجابت دعا است براى تربيت انسان و به كار گرفتن نيروهاى او در يك مسير سازنده و ثمر بخش كافى است.

5 ـ ديگر از شرائط استجابت دعا توأم گشتن آن با عمل و تلاش و كوشش است در كلمات قصار اميرمؤمنان على(عليه السلام) مى خوانيم: الداعى بلاعمل كالرامى بلاوتر! (نهج البلاغه ـ حكمت 337): «دعا كننده بدون عمل و تلاش مانند تيرانداز بدون «زه» است»!.

با توجه به اينكه «وتر» (زه) عامل حركت و وسيله پيش راندن تير به سوى هدف است نقش «عمل» در تأثير «دعا» روشن مى گردد.

مجموع شرائط پنجگانه فوق روشنگر اين واقعيت است كه دعا نه تنها نبايد جانشين اسباب طبيعى و وسائل عادى براى وصول به هدف گردد، بلكه براى اجابت آن بايد در برنامه هاى زندگى دعا كننده دگرگونى كلى به عمل آيد، روحيات شخص، نوسازى شود، و در اعمال پيشين تجديد نظر گردد. آيا چسبانيدن عنوان «مخدر» به دعا با چنين شرايطى نشانه بى اطلاعى و يا اعمال غرض نيست؟!(5)

________________________________________

1 ـ سفينة البحار جلد اول صفحه 448 و 449.

2 ـ سفينة البحار جلد اول صفحه 448 و 449.

3 ـ سفينة البحار جلد اول صفحه 448 و 449.

4 ـ سفينة البحار 1/448

5 ـ تفسير نمونه 1/643

‏ آنها كه حقيقت و روح دعا و اثرات تربيتى و روانى آن را نشناخته اند ايرادهاى گوناگونى به مسأله دعا دارند:

گاه مى گويند: دعا عامل تخدير است، چرا كه مردم را بجاى فعاليت و كوشش و استفاده از وسائل پيشرفت و پيروزى، به سراغ دعا مى فرستد، و به آنها تعليم مى دهد كه بجاى همه اين تلاشها دعا كنند!

وگاه مى گويند: اصولاً آيا دعا كردن فضولى در كار خدا نيست؟! خدا هر چه را مصلحت بداند انجام مى دهد، او به ما محبت دارد، مصالح ما را بهتر از خود ما مى داند، پس چرا ما هر ساعت مطابق دلخواه خود از او چيزى بخواهيم؟!

و زمانى مى گويند: از همه اينها گذشته آيا دعا منافات با مقام رضا و تسليم در برابر اراده خداوند ندارد؟

آنها كه چنين ايرادهائى را مطرح مى كنند از آثار روانى، اجتماعى و تربيتى و معنوى دعا و نيايش غافلند؟ زيرا انسان براى تقويت به اراده و برطرف كردن ناراحتيها به تكيه گاهى احتياج دارد، دعا چراغ اميد را در انسان روشن مى سازد.

مردمى كه دعا و نيايش را فراموش كنند، با عكس العملهاى نامطلوب روانى و اجتماعى مواجه خواهند شد.

و به تعبير يكى از روانشناسان معروف:

«فقدان نيايش در ميان ملتى برابر با سقوط آن ملت است! اجتماعى كه احتياج به نيايش را در خود كشته است معمولاً از فساد و زوال مصون نخواهد بود.

البته نبايد اين مطلب را فراموش كرد كه تنها صبح نيايش كردن و بقيه روز همچون يك وحشى به سر بردن بيهوده است، بايد نيايش را پيوسته انجام داد و در همه حال با توجه بود تا اثر عميق خود را در انسان از دست ندهد»(1).

آنان كه براى دعا اثر تخديرى قائلند معنى دعا را نفهميده اند، زيرا معنى دعا اين نيست كه از وسائل و علل طبيعى دست بكشيم و بجاى آن دست به دعا برداريم، بلكه مقصود اين است بعد از آنكه نهايت كوشش خود را در استفاده از همه وسائل موجود به كار بستيم، آنجا كه دست ما كوتاه شد و به بن بست رسيديم به سراغ دعا برويم، و با توجه و تكيه بر خداوند، روح اميد و حركت را در خود زنده كنيم، و از كمكهاى بى دريغ آن مبدأ بزرگ مدد گيريم.

بنابراين دعا مخصوص به نارسائيها و بن بستها است، نه عاملى به جاى عوامل طبيعى.

«نيايش در همين حال كه آرامش را پديد آورده است، در فعاليتهاى مغزى انسان يكنوع شكفتگى و انبساط باطنى و گاهى روح قهرمانى و دلاورى را تحريك مى كند، نيايش خصائل خويش را با علامات بسيار مشخص و منحصر به فرد نشان مى دهد، صفاى نگاه، متانت رفتار، انبساط و شادى درونى، چهره پر از يقين، استعداد هدايت، و نيز استقبال از حوادث، اينها است كه از وجود يك گنجينه پنهان در عمق روح ما حكايت مى كند، و تحت اين قدرت حتى مردم عقب مانده و كم استعداد نيز مى توانند نيروى عقلى و اخلاقى خويش را بهتر به كار بندند و از آن بيشتر بهره گيرند، اما متأسفانه در دنياى ما كسانى كه نيايش را در چهره حقيقيش بشناسند بسيار كمند»(2).

از آنچه گفتيم پاسخ اين ايراد كه مى گويند دعا بر خلاف «رضا و تسليم» است نيز روشن شد، زيرا دعا همانطور كه در بالا شرح داده شد يكنوع كسب قابليت براى تحصيل سهم زيادتر از فيض بى پايان پروردگار است.

به عبارت ديگر انسان به وسيله دعا توجه و شايستگى بيشترى براى درك فيض خداوند پيدا مى كند، بديهى است كوشش براى تكامل و كسب شايستگى بيشتر عين تسليم در برابر قوانين آفرينش است، نه چيزى بر خلاف آن.

از همه گذشته «دعا» يكنوع عبادت و خضوع و بندگى است، و انسان به وسيله دعا توجه تازه اى به ذات خداوند پيدا مى كند، و همانطور كه همه عبادات اثر تربيتى دارد دعا هم داراى چنين اثرى خواهد بود.

و اينكه مى گويند: «دعا فضولى در كار خدا است! و خدا هر چه مصلحت باشد انجام مى دهد» توجه ندارد كه مواهب الهى بر حسب استعدادها و لياقتها تقسيم مى شود، هر قدر استعداد و شايستگى بيشتر باشد سهم بيشترى از آن مواهب نصيب انسان مى گردد.

لذا مى بينيم امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد: ان عندالله عزوجل منزلة لاتنال الا بمسألة: «در نزد خداوند مقاماتى است كه بدون دعا كسى به آن نمى رسد»!(3).

دانشمندى مى گويد: «وقتى كه ما نيايش مى كنيم خود را به قوه پايان ناپذيرى كه تمام كائنات را به هم پيوسته است متصل و مربوط مى سازيم»(4).

و نيز مى گويد: «امروز جديدترين علم يعنى روانپزشكى همان چيزهائى را تعليم مى دهد كه پيامبران تعليم مى دادند، چرا؟ به علت اينكه روان پزشكان دريافته اند كه دعا و نماز و داشتن يك ايمان محكم به دين، نگرانى و تشويش و هيجان و ترس را كه موجب نيم بيشترى از ناراحتيهاى ما است برطرف مى سازد»(5)(6).

________________________________________

1 ـ «نيايش» نوشته طبيب و روانشناس مشهور «الكسيس كارل)،

2 ـ نيايش آلكسيس كارل.

3 ـ اصول كافى جلد 2 صفحه 338 باب فضل الدعاء و الحث عليه حديث 3.

4 ـ آئين زندگى صفحه 156.

5 ـ آئين زندگى صفحه 152

6 ـ تفسير نمونه 1/639.

‏ «توكل» در اصل از ماده «وكالت» به معنى انتخاب وكيل كردن است، و اين را مى دانيم كه يك وكيل خوب كسى است كه حداقل داراى چهار صفت باشد: آگاهى كافى، امانت، قدرت، و دلسوزى.

اين موضوع نيز شايد نياز به تذكر نداشته باشد كه انتخاب يك وكيل مدافع در كارها در جائى است كه انسان شخصاً قادر به دفاع نباشد، در اين موقع از نيروى ديگرى استفاده مى كند و با كمك او به حل مشكل خويش مى پردازد.

بنابراين توكل كردن بر خدا مفهومى جز اين ندارد كه انسان در برابر مشكلات و حوادث زندگى و دشمنيها و سرسختيهاى مخالفان و پيچيدگيها و احياناً بن بستهائى كه در مسير خود به سوى هدف دارد در جائى كه توانائى بر گشودن آنها ندارد او را وكيل خود سازد، و به او تكيه كند، و از تلاش و كوشش باز نايستد، بلكه در آنجا هم كه توانائى بر انجام كارى دارد باز مؤثر اصلى را خدا بداند، زيرا از دريچه چشم يك موحد سرچشمه تمام قدرتها و نيروها او است.

نقطه مقابل «توكل بر خدا» تكيه كردن بر غير او است يعنى به صورت اتكائى زيستن، و وابسته به ديگرى بودن، و از خود استقلال نداشتن است، دانشمندان اخلاق مى گويند: توكل ثمره مستقيم توحيد افعالى خدا است، زيرا همانطور كه گفتيم از نظر يك موحد هر حركت و كوشش و تلاش و جنبش، و هر پديده اى كه در جهان صورت مى گيرد بالاخره به علت نخستين اين جهان يعنى ذات خداوند ارتباط مى يابد، بنابراين يك موحد همه قدرتها و پيروزيها را از او مى داند.

فلسفه توكل

با توجه به آنچه ذكر كرديم استفاده مى شود كه:

اولاً: توكل بر خدا، بر آن منبع فنا ناپذير قدرت و توانائى، سبب افزايش مقاومت انسان در برابر مشكلات و حوادث سخت زندگى است، به همين دليل به هنگامى كه مسلمانان در ميدان «احد» ضربه سختى خوردند، و دشمنان پس از ترك اين ميدان بار ديگر از نيمه راه بازگشتند تا ضربه نهايى را به مسلمين بزنند، و اين خبر به گوش مؤمنان رسيد، قرآن مى گويد افراد با ايمان نه تنها در اين لحظه بسيار خطرناك كه قسمت عمده نيروى فعّال خود را از دست داده بودند وحشت نكردند بلكه با تكيه بر «توكل» و استمداد از نيروى ايمان بر پايدارى آنها افزوده شد و دشمن فاتح با شنيدن خبر اين آمادگى به سرعت عقب نشينى كرد(آل عمران آيه 173).

نمونه اين پايدارى در سايه توكل در آيات متعددى به چشم مى خورد، از جمله در آيه 122 آل عمران قرآن مى گويد: «توكل بر خدا جلو سستى دو طايفه از جنگجويان را در ميدان جهاد گرفت».

و در آيه 12 سوره ابراهيم: «توكل ملازم با صبر و استقامت در برابر حملات و صدمات دشمن ذكر شده است».

و در آيه 159 آل عمران «براى انجام كارهاى مهم، نخست دستور به مشورت و سپس تصميم راسخ، و بعد توكل بر خدا داده شده است».

حتّى قرآن مى گويد: در برابر وسوسه هاى شيطانى «تنها كسانى مى توانند مقاومت كنند و از تحت نفوذ او درآيند كه داراى ايمان و توكل باشند» انه ليس له سلطان على الذين آمنوا و على ربهم يتوكلون (نحل 99).

از مجموع اين آيات استفاده مى شود كه منظور از توكل اين است كه در برابر عظمت مشكلات، انسان احساس حقارت و ضعف نكند، بلكه با اتكاى بر قدرت بى پايان خداوند، خود را پيروز و فاتح بداند، و به اين ترتيب توكل اميد آفرين نيرو بخش و تقويت كننده، و سبب فزونى پايدارى و مقاومت است.

اگر مفهوم توكل به گوشه اى خزيدن و دست روى دست گذاشتن بود معنى نداشت كه درباره مجاهدان و مانند آنها پياده شود.

و اگر كسانى چنين مى پندارند كه توجه به عالم اسباب و عوامل طبيعى با روح توكل ناسازگار است، سخت در اشتباهند، زيرا جدا كردن اثرات عوامل طبيعى از اراده خدا يكنوع شرك محسوب مى شود، مگر نه اين است كه عوامل طبيعى نيز هرچه دارند از او دارند و همه به اراده و فرمان او است، آرى اگر عوامل را دستگاهى مستقل در برابر اراده او بدانيم اينجا است كه با روح توكل سازگار نخواهد بود. (دقت كنيد)

چطور ممكن است چنان تفسيرى براى توكل بشود با اينكه شخص پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) كه سر سلسله متوكلان بود براى پيشبرد اهدافش از هيچگونه فرصت، نقشه صحيح، تاكتيك مثبت، و انواع وسائل و اسباب ظاهرى غفلت نمى نمود اينها همه ثابت مى كند كه توكل، آن مفهوم منفى را ندارد.

«ثانياً»: توكل بر خدا آدمى را از وابستگيها كه سرچشمه ذلت و بردگى است نجات مى دهد و باو آزادگى و اعتماد بنفس مى بخشد.

«توكل» با «قناعت» ريشه هاى مشتركى دارد، و طبعاً فلسفه آن دو نيز از جهاتى باهم شبيه است و در عين حال تفاوتى نيز دارند در اينجا چند روايت اسلامى در زمينه توكل ـ به عنوان پرتوى روى مفهوم اصلى و ريشه آن مى آوريم:

امام صادق(عليه السلام) مى گويد «ان الغنا و العزيجولان فاذا ظفرا بموضع التوكل اوطنا»(2) «بى نيازى و عزت در حركتند هنگامى كه محل توكل را بيابند در آنجا وطن مى گزينند».

در اين حديث، وطن اصلى بى نيازى و عزت «توكل» معرفى شده است.

از پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) نقل شده كه فرمود از پيك وحى خدا، جبرئيل، پرسيدم توكل چيست؟ گفت «آگاهى به اين واقعيت كه مخلوق نه زيان و نفع مى رساند و نه عطا و منع دارد، و چشم از دست مخلوق برداشتن، هنگامى كه بنده اى چنين شد جز براى خدا كار نمى كند و از غير او اميد ندارد، اين حقيقت توكل است».(3)

كسى از امام على بن موسى الرضا(عليه السلام) پرسيد: «ما حد التوكل؟ فقال ان لاتخاف مع الله احداً(1)» «حد توكل چيست؟ فرمود اينكه با اتكاى به خدا از هيچكس نترسى»!.(4)(5)

________________________________________

1 ـ اصول كافى جلد 2 باب التفويض الى الله و التوكل عليه حديث 3.

2 ـ بحار الانوار ج 15 بخش 2 فى الاخلاق ص 14 چاپ قديم.

3 ـ سفينة البحار جلد 2 صفحه 682.

4 ـ براى توضيح بيشتر در زمينه توكل و مانند آن به كتاب انگيزه پيدايش مذهب مراجعه كنيد.

5 ـ تفسير نمونه 10/295

‏ با توجّه به آنچه از روايات اسلامى استفاده مى شود اين موضوع جنبه همگانى ندارد، بلكه اختصاص به مؤمنان صالح العملى دارد كه در يك مرحله عالى از ايمان قرار دارند، و همچنين كفار و طاغيان ستمگرى كه در مرحله منحطّى از كفر و ظلم قرار دارند، چنين به نظر مى رسد كه بازگشت مجدد اين دو گروه به زندگى دنيا به منظور تكميل يك حلقه تكاملى گروه اول و چشيدن كيفر دنيوى گروه دوم است.

به تعبير ديگر گروهى از مؤمنان خالص كه در مسير تكامل معنوى با موانع و عوائقى در زندگى خود روبرو شده اند و تكامل آنها ناتمام مانده است حكمت الهى ايجاب مى كند كه سير تكاملى خود را از طريق بازگشت مجدد به اين جهان ادامه دهند، شاهد و ناظر حكومت جهانى حق و عدالت باشند و در بناى اين حكومت شركت جويند، چرا كه شركت در تشكيل چنين حكومتى از بزرگترين افتخارات است.

و بعكس گروهى از منافقان و جباران سرسخت علاوه بر كيفر خاص خود در رستاخيز بايد مجازاتهائى در اين جهان، نظير آنچه اقوام سركشى مانند فرعونيان و عاد و ثمود و قوم لوط ديدند ببينند، و تنها راه آن رجعت است.

امام صادق(عليه السلام) در حديثى مى فرمايد، ان الرجعة ليست بعامة، وهى خاصة، لايرجع الامن محض الايمان محضاً، أو محض الشرك محضاً: «رجعت عمومى نيست بلكه جنبه خصوصى دارد، تنها گروهى بازگشت مى كنند كه ايمان خالص يا شرك خالص دارند»(1).

ممكن است آيه 95 سوره انبياء: و حرام على قرية اهلكناها انهم لايرجعون: «حرام است بر شهرهائى كه بر اثر گناه نابودشان كرديم كه بازگردند آنها هرگز باز نمى گردند» نيز اشاره به همين معنى باشد، چرا كه عدم بازگشت را در مورد كسانى مى گويد كه در اين جهان به كيفر شديد خود رسيدند و از آن روشن مى شود گروهى كه چنين كيفرهائى را نديدند بايد بازگردند، و مجازات شوند (دقت كنيد).

اين احتمال نيز وجود دارد كه بازگشت اين دو گروه در آن مقطع خاص تاريخ بشر به عنوان دو درس بزرگ و دو نشانه مهم از عظمت خدا و مسأله رستاخيز (مبدء و معاد) براى انسانها است، تا با مشاهده آن به اوج تكامل معنوى و ايمان برسند و از هيچ نظر كمبودى نداشته باشند.(2)

________________________________________

1 ـ بحار الانوار جلد 53 صفحه 39.

2 ـ تفسير نمونه 15/559

‏ در قرآن مجيد از ملائكه فراوان ياد شده است.

آيات زيادى از قرآن درباره صفات، ويژگيها، مأموريتها و وظائف فرشتگان سخن مى گويد، حتى قرآن، ايمان به ملائكه را در رديف ايمان به خدا و انبياء و كتب آسمانى قرار داده است، و اين دليل بر اهميت بنيادى اين مسأله است: آمن الرسول بما انزل اليه من ربه و المؤمنون كل آمن بالله و ملائكته و كتبه و رسله: «پيامبر اسلام به آنچه از سوى پروردگارش بر او نازل شده ايمان آورده، و مؤمنان نيز به خدا و فرشتگان او و كتابها و رسولانش همگى ايمان دارند»(بقره ـ 285).

بدون شك وجود فرشتگان از امور غيبيه اى است كه براى اثبات آن با اين صفات و ويژگيها راهى جز ادله نقليه نيست، و به حكم ايمان به غيب آنها را بايد پذيرفت.

قرآن مجيد رويهمرفته ويژگيهاى آنها را چنين مى شمرد:

1 ـ فرشتگان موجوداتى عاقل و با شعورند و بندگان گرامى خدا هستند (بل عباد مكرمون) (انبياء 26).

2 ـ آنها سر بر فرمان خدا دارند و هرگز معصيت او نمى كنند (لايسبقونه بالقول وهم بامره يعملون) (انبياء 27).

3 ـ آنها وظائف مهم و بسيار متنوعى از سوى خداوند بر عهده دارند:

گروهى حاملان عرشند (حاقه ـ 17).

و گروهى مدبرات امرند (نازعات ـ 5)

گروهى فرشتگان قبض ارواحند (اعراف ـ 37).

و گروهى مراقبان اعمال بشرند (سوره انفطار ـ 10 تا 13).

گروهى حافظان انسان از خطرات و حوادثند (انعام ـ 61).

و گروهى مأمور عذاب و مجازات اقوام سركشند (هود 77).

و گروهى امداد گران الهى نسبت به مؤمنان در جنگها هستند(احزاب ـ 9).

و بالاخره گروهى مبلغان وحى و آورندگان كتب آسمانى براى انبياء مى باشند (نحل ـ 2) كه اگر بخواهيم يك يك از وظائف و مأموريتهاى آنها را بر شمريم بحث به درازا مى كشد.

4 ـ آنها پيوسته مشغول تسبيح و تقديس خداوند هستند، چنانكه در آيه 5 سوره شورى مى خوانيم: والملائكه يسبحون بحمد ربهم و يستغفرون لمن فى الارض : «فرشتگان تسبيح و حمد پروردگار خود را بجا مى آورند و براى كسانى كه در زمين هستند استغفار مى كنند».

5 ـ با اين حال انسان به حسب استعداد تكامل از آنها برتر و والاتر است تا آنجا كه همه فرشتگان بدون استثناء بخاطر آفرينش آدم به سجده افتادند و آدم معلم آنها گشت (آيات 30 ـ 34 سوره بقره).

6 ـ آنها گاه به صورت انسان در مى آيند، و بر انبياء و حتى غير انبياء ظاهر مى شوند، چنانكه در سوره مريم مى خوانيم: فرشته بزرگ الهى به صورت انسان موزون بر مريم ظاهر شد: فارسلنا اليها روحنا فتمثل لها بشراً سويا: (مريم ـ 17).

در جاى ديگر به صورت انسانهائى بر ابراهيم و بر لوط ظاهر شدند (هود ـ 69 و77).

حتى از ذيل اين آيات استفاده مى شود كه قوم لوط نيز آنها را در همان اشكال موزون انسانى ديدند (هود ـ 78).

آيا ظهور در چهره انسان، يك واقعيت عينى است؟ يا به صورت تمثل و تصرف در قوه ادراك؟ ظاهر آيات قرآن معنى اول است، هر چند بعضى از مفسران بزرگ معنى دوم را برگزيده اند.

7 ـ از روايات اسلامى استفاده مى شود كه تعداد آنها بقدرى زياد است كه به هيچ وجه قابل مقايسه با انسان نيست، چنانكه در روايتى از امام صادق(عليه السلام) مى خوانيم: هنگامى كه از آن حضرت پرسيدند آيا عدد فرشتگان بيشترند يا انسانها؟ فرمود: «سوگند به خدائى كه جانم به دست او است فرشتگان خدا در آسمانها بيشترند از عدد ذرات خاكهاى زمين، و در آسمان جاى پائى نيست مگر اينكه در آنجا فرشته اى تسبيح و تقديس خدا مى كند»(1).

8 ـ آنها نه غذا مى خورند و نه آب مى نوشند، و نه ازدواج دارند، چنانكه در حديثى از امام صادق(عليه السلام) مى خوانيم: «فرشتگان غذا نمى خورند و آب نمى نوشند و ازدواج نمى كنند بلكه با نسيم عرش الهى زنده اند!»(2).

9 ـ آنها نه خواب دارند نه سستى و غفلت، چنانكه على(عليه السلام) در حديثى چنين مى گويد: «در آنها نه سستى است، ونه غفلت، و نه عصيان… خواب بر آنها چيره نمى گردد و عقل آنها گرفتار سهو و نسيان نمى شود، بدن آنها به سستى نمى گرايد، و در صلب پدران و رحم مادران قرار نمى گيرند»(3).

10 ـ آنها مقامات مختلف و مراتب متفاوت دارند، بعضى هميشه در ركوعند و بعضى هميشه در سجودند.

مامنا الا له مقام معلوم و انا لنحن الصافون و انا لنحن المسبحون: «هريك از ما مقام معلومى دارد، ما همواره صف كشيده منتظر فرمان او هستيم و پيوسته تسبيح او مى گوئيم» (صافات 164 ـ 166).

امام صادق مى گويد: «خداوند فرشتگانى دارد كه تا روز قيامت در ركوعند، و فرشتگانى دارد كه تا قيامت در سجودند»!(4).

براى آگاهى بيشتر از اوصاف ملائكه و اصناف آنها به كتاب «السماء و العالم» بحارالانوار، «ابواب الملائكه» (جلد 59 صفحه 144 تا 326 مراجعه فرمائيد، همچنين نهج البلاغه خطبه هاى اول و 91 ـ خطبه اشباح ـ و 109 و 171).

آيا با اين اوصاف كه براى فرشتگان ذكر شد آنها موجوداتى مجردند يا مادى؟!

بدون شك با اين اوصاف نمى توانند از اين ماده كثيف عنصرى باشند، ولى مانعى ندارد كه از اجسام لطيفى آفريده شده باشند، اجسامى ما فوق اين ماده معمولى كه ما با آن آشنا هستيم.

اثبات «تجرد مطلق» براى فرشتگان حتى از زمان و مكان و اجزاء كار آسانى نيست، و تحقيق از اين مسأله نيز فايده زيادى در برندارد، مهم آن است كه ما فرشتگان را به اوصافى كه قرآن و روايات مسلم اسلامى توصيف كرده بشناسيم و آنها را صنف عظيمى از موجودات والا و برجسته خداوند بدانيم، بى آنكه مقامى جز مقام بندگى و عبوديت براى آنها قائل باشيم، و آنها را شريك خداوند در خلقت يا عبادت بدانيم كه اين شرك و كفر محض است.

در بحث پيرامون فرشتگان، به همين مقدار قناعت مى كنيم، و تفصيل را به كتبى كه بالخصوص در اين زمينه نگاشته شده موكول مى نمائيم.

در بسيارى از عبارات تورات از فرشتگان تعبير به «خدايان» مى كند كه تعبيرى است شرك آلود، و از نشانه هاى تحريف تورات كنونى است، ولى قرآن مجيد از اين گونه تعبيرات پاك و منزه است، چرا كه براى آنها مقامى جز بندگى و عبادت و اجراى فرمانهاى الهى قائل نشده است و حتى چنانكه گفتيم از آيات مختلف قرآن برمى آيد كه مقام انسان كامل از فرشتگان والاتر و بالاتر است.(5)

________________________________________

1 ـ «بحار الانوار» جلد 59 صفحه 176 (حديث 7) روايات فراوان ديگرى در اين زمينه نيز نقل شده است.

2 ـ «بحار الانوار» جلد 59 صفحه 174 (حديث 4).

3 ـ «بحار الانوار» جلد 59 صفحه 175.

4 ـ «بحار الانوار» جلد 59 صفحه 174.

5 ـ تفسير نمونه 18/173

146 ـ رجعت چيست؟ و آيا امكان دارد؟

‏ «رجعت» از عقائد معروف شيعه است و تفسيرش در يك عبارت كوتاه چنين است: بعد از ظهور مهدى(عليه السلام) و در آستانه رستاخيز گروهى از «مؤمنان خالص» و «كفار و طاغيان بسيار شرور» به اين جهان باز مى گردند، گروه اول مدارجى از كمال را طى مى كنند، و گروه دوّم كيفرهاى شديدى مى بينند.

مرحوم «سيّد مرتضى» كه از بزرگان شيعه است چنين مى گويد: «خداوند متعال بعد از ظهور حضرت مهدى گروهى از كسانى كه قبلاً از دنيا رفته اند به اين جهان باز مى گرداند، تا در ثواب و افتخارات يارى او و مشاهده حكومت حقّ بر سراسر جهان شركت جويند، و نيز گروهى از دشمنان سرسخت را باز مى گرداند تا از آنها انتقام گيرد.

سپس مى افزايد: دليل بر صحت اين مذهب اين است كه هيچ عاقلى نمى تواند قدرت خدا را بر اين امر انكار كند چرا كه اين مسأله محالى نيست، در حالى كه بعضى از مخالفين ما چنان اين موضوع را انكار مى كنند كه گوئى آن را محال و غير ممكن مى شمرند.

بعد اضافه مى كند: دليل بر اثبات اين عقيده اجماع اماميه است زيرا احدى از آنها با اين عقيده مخالفت نكرده است»(1).

البتّه از كلمات بعضى از قدماى علماى شيعه و همچنين از سخنان مرحوم طبرسى در مجمع البيان برمى آيد كه اقليت بسيار كوچكى از شيعه با اين عقيده مخالف بودند، و رجعت را به معنى بازگشت دولت و حكومت اهلبيت (عليهم السلام) تفسير مى كردند، نه بازگشت اشخاص و زنده شدن مردگان، ولى مخالفت آنها طورى است كه لطمه اى به اجماع نمى زند.

به هرحال در اينجا بحثهاى فراوانى است كه براى خارج نشدن از طرز بحث تفسيرى به صورت فشرده در اينجا مى آوريم:

1 ـ بدون ترديد احياى گروهى از مردگان در اين دنيا از محالات نيست، همانگونه كه احياى جميع انسانها در قيامت كاملاً ممكن است و تعجب از چنين امرى همچون تعجب گروهى از مشركان جاهليت از مسأله معاد است و سخريه در برابر آن همانند سخريّه آنها در مورد معاد مى باشد، چرا كه عقل چنين چيزى را محال نمى بيند، و قدرت خدا آنچنان وسيع و گسترده است كه همه اين امور در برابر آن سهل و آسان است.

2 ـ در قرآن مجيد، وقوع رجعت اجمالاً در پنج مورد از امتهاى پيشين آمده است.

الف ـ در مورد «پيامبرى كه از كنار يك آبادى عبور كرد در حالى كه ديوارهاى آن فرو ريخته بود و اجساد و استخوانهاى اهل آن در هر سو پراكنده شده بود، و از خود پرسيد چگونه خداوند اينها را پس از مرگ زنده مى كند، اما خدا او را يكصد سال ميراند و سپس زنده كرد و به او گفت چقدر درنگ كردى؟ عرض كرد يك روز يا قسمتى از آن، فرمود نه بلكه يكصد سال بر تو گذشت» (آيه 259 سوره بقره).

اين پيامبر، عزير باشد يا پيامبر ديگرى تفاوت نمى كند، مهم صراحت قرآن در زندگى پس از مرگ است در همين دنيا (فاماته الله مأة عام ثم بعثه).

ب ـ قرآن در آيه 243 سوره بقره سخن از جمعيت ديگرى به ميان مى آورد كه «از ترس مرگ (و طبق گفته مفسران به بهانه بيمارى طاعون از شركت در ميدان جهاد خوددارى كردند و) از خانه هاى خود بيرون رفتند خداوند فرمان مرگ به آنها داد و سپس آنها را زنده كرد» (فقال لهم الله موتوا ثم احياهم).

گرچه بعضى از مفسران كه نتوانسته اند وقوع چنين حادثه غير عادى را تحمل كنند آن را تنها بيان يك مثال شمرده اند، ولى روشن است كه اين گونه تأويلات در برابر ظهور بلكه صراحت آيه در وقوع اين مسأله، قابل قبول نيست.

ج ـ در آيه 55 و 56 سوره بقره درباره «بنى اسرائيل» مى خوانيم كه گروهى از آنها بعد از تقاضاى مشاهده خداوند گرفتار صاعقه مرگبارى شدند و مردند، سپس خداوند آنها را به زندگى بازگرداند تا شكر نعمت او را بجا آورند (ثم بعثناكم من بعد موتكم لعلكم تشكرون).

د ـ در آيه 110 سوره مائده ضمن برشمردن معجزات عيسى(عليه السلام)مى خوانيم: واذ تخرج الموتى باذنى: «تو مردگان را به فرمان من زنده مى كردى».

اين تعبير نشان مى دهد كه مسيح (عليه السلام) از اين معجزه خود (احياى موتى) استفاده كرد، بلكه تعبير به فعل مضارع (تخرج) دليل بر تكرار آن است و اين خود يكنوع رجعت براى بعضى محسوب مى شود.

هـ : بالاخره در سوره بقره در آيه 73 در مورد كشته اى كه در بنىـ اسرائيل براى پيدا كردن قاتلش نزاع و جدال برخاسته بود، قران مى گويد: «دستور داده شد گاوى را با ويژگيهائى سر ببرند و بخشى از آن را بر بدن مرده زنند تا به حيات بازگردد (و قاتل خود را معرفى كند و نزاع خاتمه يابد) (فقلنا اضربوه ببعضها كذلك يحيى الله الموتى و يريكم آياته لعلكم تعقلون)

علاوه بر اين پنج مورد، موارد ديگرى در قرآن مجيد ديده مى شود همچون داستان اصحاب كهف كه آن نيز چيزى شبيه به رجعت بود، و داستان مرغهاى چهارگانه ابراهيم(عليه السلام) كه بعد از ذبح بار ديگر به زندگى بازگشتند تا امكان معاد را در مورد انسانها براى او مجسم سازند كه در مسأله رجعت نيز قابل توجه است.

به هر حال چگونه ممكن است كسى قرآن را به عنوان يك كتاب آسمانى بپذيرد و با اينهمه آيات روشن باز امكان رجعت را انكار كند؟ اساساً مگر رجعت چيزى جز بازگشت به حيات بعد از مرگ است؟

مگر رجعت نمونه كوچكى از رستاخيز در اين جهان كوچك محسوب نمى شود؟

كسى كه رستاخيز را در آن مقياس وسيعش مى پذيرد، چگونه مى تواند خط سرخ بر مسأله رجعت بكشد؟ و يا آن را به باد مسخره گيرد؟ و يا همچون احمد امين مصرى در كتاب فجرالاسلام بگويد: اليهودية ظهرت بالتشيع بالقول بالرجعه!: «آئين يهود ديگرى در مذهب شيعه به خاطر اعتقاد به رجعت ظهور كرده است»!(2).

راستى چه فرقى ميان اين گفتار احمد امين، و تعجب و انكار اعراب جاهليت در مقابل معاد جسمانى است؟!

3 ـ آنچه تا به اينجا گفتيم امكان رجعت را ثابت مى كرد آنچه وقوع آنرا تأييد مى كند روايات زيادى است كه از جمعى از ثقات از ائمه اهل بيت(عليهم السلام) نقل شده است، و از آنجا كه بحث ما گنجايش نقل آنها را ندارد كافى است آمارى را كه مرحوم علامه مجلسى از آن جمع آورى كرده است بازگو كنيم او مى گويد:

چگونه ممكن است كسى به صدق گفتار ائمه اهلبيت(عليهم السلام) ايمان داشته باشد و احاديث متواتر رجعت را نپذيرد؟ احاديث صريحى كه شماره آن به حدود دويست حديث مى رسد كه چهل و چند نفر از راويان ثقات، و علماى اعلام، در بيش از پنجاه كتاب آورده اند… اگر اين احاديث متواتر نباشد چه حديثى متواتر است»؟!(3).(4)

________________________________________

1 ـ «سفينة البحار» جلد 1 صفحه 511 (ماده رجع).

2 ـ «عقائد الاماميه» از شيخ محمد رضا المظفر صفحه 71.

3 ـ بحارالانوار جلد 53 صفحه 122

4 ـ تفسير نمونه 15/555

‏ «جن» چنانكه از مفهوم لغوى اين كلمه به دست مى آيد موجودى است ناپيدا كه مشخصات زيادى در قرآن براى او ذكر شده، از جمله اينكه:

1ـ موجودى است كه از شعله آتش آفريده شده، بر خلاف انسان كه از خاك آفريده شده است، (وخلق الجان من مارج من نار) (الرحمن ـ 15)

2ـ داراى علم و ادراك و تشخيص حق از باطل و قدرت منطق و استدلال است (آيات مختلف سوره جن).

3ـ داراى تكليف و مسؤوليت است (آيات سوره جن و سوره الرحمن).

4ـ گروهى از آنها مؤمن صالح و گروهى كافرند (و انامنّا الصالحون و منّا دون ذلك) (جن 11).

5ـ آنها داراى حشر و نشر و معادند (و اما القاسطون فكانوا لجهنم حطبا) (جن 15).

6ـ آنها قدرت نفوذ در آسمانها و خبرگيرى و استراق سمع داشتند، و بعداً ممنوع شدند (و انا كنا نقعد منها مقاعد للسمع فمن يستمع الان يجدله شهاباً رصدا) (جن 9).

7ـ آنها با بعضى انسانها ارتباط برقرار مى كردند و با آگاهى محدودى كه نسبت به بعضى از اسرار نهائى داشتند به اغواى انسانها مى پرداختند (وانه كان رجال من الانس يعوذون برجال من الجن فزادوهم رهقا) (جن 6).

8ـ در ميان آنها افرادى يافت مى شوند كه از قدرت زيادى برخوردارند، همانگونه كه در ميان انسانها نيز چنين است (قال عفريت من الجن انا آتيك به قبل ان تقوم من مقامك) «يكى از گردنكشان جن به سليمان گفت من تخت ملكه سبا را پيش از آنكه از جاى برخيزى از سرزمين او به اينجا مى آورم»! (نمل 39).

9ـ آنها قدرت بر انجام بعضى كارهاى مورد نياز انسان را دارند (و من الجن من يعمل بين يديه باذن ربه… يعملون له ما يشاء من محاريب و تماثيل و جفان كالجواب): «گروهى از جن پيش روى سليمان به اذن پروردگار كار مى كردند، و براى او معبدها، تمثالها، و ظروف بزرگ غذا تهيه مى كردند» (سبا 12 ـ 13).

10ـ خلقت آنها در روى زمين قبل از خلقت انسانها بوده است (والجان خلقناه من قبل) (حجر 27) و ويژگيهاى ديگر.

بعلاوه از آيات قرآن به خوبى استفاده مى شود كه بر خلاف آنچه در افواه مردم عوام مشهور است و آنها را «از ما بهتران» مى دانند، انسان نوعى است برتر از آنها، به دليل اينكه تمام پيامبران الهى از انسانها برگزيده شدند، و آنها به پيامبر اسلام كه از نوع بشر بود ايمان آوردند، و از او تبعيت كردند، و اصولاً واجب شدن سجده در برابر آدم بر شيطان كه بنا به تصريح قرآن آن روز از (بزرگان) طايفه جن بود (كهف ـ 50) دليل بر فضيلت نوع انسان بر جنّ مى باشد.

تا اينجا سخن از مطالبى بود كه از قرآن مجيد درباره اين موجود ناپيدا استفاده مى شود كه خالى از هرگونه خرافه و مسائل غير علمى است، ولى مى دانيم مردم عوام و ناآگاه خرافات زيادى درباره اين موجود ساخته اند كه با عقل و منطق جور نمى آيد، و به همين جهت يك چهره خرافى و غير منطقى به اين موجود داده كه وقتى كلمه جن گفته مى شود مشتى خرافات نيز با آن تداعى مى شود از جمله اينكه آنها را با اشكال غريب و عجيب و وحشتناك، و موجوداتى دم دار و سم دار!، موذى و پر آزار، كينه توز و بدرفتار كه ممكن است از ريختن يك ظرف آب داغ در يك نقطه خالى، خانه هائى را به آتش كشند! و موهومات ديگرى از اين قبيل.

در حالى كه اگر موضوع وجود جن از اين خرافات پيراسته شود، اصل مطلب كاملا قابل قبول است، چرا كه هيچ دليلى بر انحصار موجودات زنده به آنچه ما مى بينيم، نداريم، بلكه علماء و دانشمندان علوم طبيعى مى گويند: موجوداتى را كه انسان با حواس خود مى تواند درك كند، در برابر موجوداتى كه با حواس قابل درك نيستند ناچيز است.

تا اين اواخر كه موجودات زنده ذره بينى كشف نشده بود، كسى باور نمى كرد كه در يك قطره آب، يا يك قطره خون، هزاران هزار موجود زنده باشد كه انسان قدرت ديد آنها را نداشته باشد.

و نيز دانشمندان مى گويند: چشم ما رنگهاى محدودى را مى بيند، و گوش ما امواج صوتى محدودى را مى شنود، رنگها و صداهائى كه با چشم و گوش ما قابل درك نيست بسيار بيش از آن است كه قابل درك است.

وقتى وضع جهان، چنين باشد چه جاى تعجب كه انواع موجودات زنده اى در اين عالم وجود داشته باشند كه ما نتوانيم با حواس خود آنها را درك كنيم، و وقتى مخبر صادقى مانند پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله) از آن خبر دهد چرا نپذيريم؟

به هر حال از يكسو قرآن كلام ناطق صادق، خبر از وجود جن با ويژگيهائى كه در بالا ذكر شد داده است، و از سوى ديگر هيچ دليل عقلى بر نفى آن وجود ندارد، بنابراين بايد آن را پذيرفت، و از توجيهات غلط و ناروا بايد بر حذر بود همانگونه كه از خرافات عوام در اين قسمت بايد اجتناب كرد.

اين نكته نيز قابل توجه است كه جن گاهى بريك مفهوم وسيعتر اطلاق مى شود كه انواع موجودات ناپيدا را شامل مى گردد، اعم از آنها كه داراى عقل و در كند و آنها كه عقل و درك ندارند، و حتى گروهى از حيواناتى كه با چشم ديده مى شوند و معمولاً در لانه ها پنهانند، نيز در اين معنى وسيع وارد است.

شاهد اين سخن روايتى است كه از پيامبر(صلى الله عليه وآله) نقل شده است كه فرمود: «خداوند جن را پنج صنف آفريده است: صنفى مانند باد در هوا (ناپيدا هستند) و صنفى به صورت مارها، و صنفى به صورت عقربها، و صنفى حشرات زمين اند، و صنفى از آنها مانند انسانند كه بر آنها حساب و عقاب است»(1).

با توجه به اين روايت و مفهوم گسترده آن، بسيارى از مشكلاتى كه در روايات و داستانها در مورد جن گفته مى شود، حل خواهد شد.

مثلا در بعضى از روايات از اميرمؤمنان على(عليه السلام) مى خوانيم كه فرمود: لاتشرب الماء من ثلمة الاناء و لا من عروته فان الشيطان يقعد على العروة والثلمة: «از قسمت شكسته ظرف و طرف دستگيره آن آب نخوريد زيرا شيطان، روى دستگيره، و قسمت شكسته مى نشيند»(2).

با توجه به اينكه «شيطان» از «جن» است، و با توجه به اينكه جاى شكسته ظرف، و همچنين دسته آن محل اجتماع انواع ميكربها است، بعيد به نظر نمى رسد كه «جن و شيطان» به «مفهوم عام» اينگونه موجودات را نيز شامل شود هر چند معنى خاصى دارد يعنى به موجودى گفته ميشود كه داراى فهم و شعور و مسئوليت و تكليف است.

و روايات در اين زمينه فراوان است(3).(4)

________________________________________

1 ـ «سفينة البحار» جلد اول صفحه 186 (ماده جن).

2 ـ كتاب «كافى» جلد 6 صفحه 385 كتاب الاشربة باب الاوانى حديث 5.

3 ـ در جلد اول كتاب «اولين دانشگاه و آخرين پيامبر» حدود بيست و سه روايت در اين زمينه جمع آورى شده است.

4 ـ تفسير نمونه 25/154

‏ كلمه «شيطان» از ماده «شطن» گرفته شده، و «شاطن» به معنى «خبيث و پست» آمده است و شيطان به موجود سركش و متمرد اطلاق مى شود، اعم از انسان و يا جن و يا جنبندگان ديگر، و به معنى روح شرير و دور از حق، نيز آمده است، كه در حقيقت همه اينها به يك قدر مشترك بازگشت مى كنند.

بايد دانست كه «شيطان» اسم عام (اسم جنس) است، در حالى كه «ابليس» اسم خاص (علم) مى باشد، و به عبارت ديگر «شيطان» به هر موجود موذى و منحرف كننده و طاغى و سركش، خواه انسانى يا غير انسانى مى گويند، و ابليس نام آن شيطان است كه آدم را فريب داد و اكنون هم با لشكر و جنود خود در كمين آدميان است.

از موارد استعمال اين كلمه در قرآن نيز برمى آيد كه شيطان به موجود موذى و مضر گفته مى شود، موجودى كه از راه راست بركنار بوده و درصدد آزار ديگران است، موجودى كه سعى مى كند ايجاد دودستگى نمايد، و اختلاف و فساد به راه اندازد، چنانكه مى خوانيم:

«انما يريد الشيطان ان يوقع بينكم العداوة والبغضاء،…»:

«شيطان مى خواهد بين شما دشمنى و بغض و كينه ايجاد كند…»(1).

با توجه به اينكه كلمه «يريد» فعل مضارع است و دلالت بر استمرار دارد حاكى از اين معنى است كه اين اراده، اراده هميشگى شيطان است.

و از طرفى مى بينيم كه در قرآن نيز شيطان به موجود خاصى اطلاق نشده، بلكه حتى به انسانهاى شرور و مفسد نيز اطلاق گرديده است. آنجا كه مى خوانيم: «وكذلك جعلنا لكل نبى عدواً شياطين الانس والجن» «بدينگونه ما براى هر پيامبرى دشمنى از شيطانهاى انسانى و يا جن قرار داديم».(2)

و اينكه به ابليس هم شيطان اطلاق شده بخاطر فساد و شرارتى است كه در او وجود دارد.

علاوه بر اينها گاهى كلمه شيطان بر «ميكربها» نيز اطلاق شده:

به عنوان نمونه اميرمؤمنان (عليه السلام) مى فرمايد، «لاتشربوا الماء من ثلمة الاناء و لا من عروته، فان الشيطان يقعد على العروة و الثلمة»: «از قسمت شكسته و طرف دستگيره ظرف، آب نخوريد، زيرا شيطان بر روى دستگيره و قسمت شكسته شده ظرف مى نشيند»(3).

و نيز امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد: «ولا يشرب من اذن الكوز، و لامن كسره ان كان فيه فانه مشرب الشياطين»(4) «از دستگيره و قسمت شكسته كوزه آب مخوريد كه جايگاه آشاميدن شيطانها است».

از قول پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله) مى خوانيم: «موهاى شارب (سبيل) خويش را بلند مگذاريد، زيرا شيطان آنرا محيط امن براى زندگى خويش قرار مى دهد، و در آنجا پنهان مى گردد»(5)!

به اين ترتيب روشن شد كه يكى از معانى شيطان ميكروبهاى زيانبخش و مضر است.

ولى بديهى است منظور اين نيست كه: شيطان در همه جا به اين معنى باشد، بلكه منظور اين است كه: شيطان معانى مختلفى دارد، كه يكى از مصداقهاى روشن آن «ابليس» و لشكريان و اعوان او است: و مصداق ديگر آن انسانهاى مفسد و منحرف كننده، و احيانا در پاره اى از موارد به معنى ميكروبهاى موذى آمده است (دقت كنيد).(6)

________________________________________

1 ـ مائده: 91.

2 ـ انعام: 112.

3 ـ كافى جلد 6 كتاب الاطعمة والاشربة، باب الاوانى.

4 ـ كافى جلد 6 كتاب الاطعمة والاشربة، باب الاوانى.

5 ـ كافى جلد 6 كتاب الاطعمة والاشربة، باب الاوانى.

6 ـ تفسير نمونه 1/191

در سوره حجرات آيه 14 مى خوانيم: «قالت الاعراب امنا قل لم تؤمنوا و لكن قولوا اسلمنا ولمّا يدخل الايمان فى قلوبكم…»

(اعراب باديه نشين گفتند: ايمان آورده ايم، به آنها بگو: شما ايمان نياورده ايد، بگوئيد اسلام آورده ايم، ولى هنوز ايمان وارد قلب شما نشده است)

در اينجا اين سؤال مطرح مى شود كه تفاوت اسلام و ايمان چيست؟

‏ طبق اين آيه تفاوت «اسلام» و «ايمان»، در اين است كه «اسلام» شكل ظاهرى قانونى دارد، و هركس شهادتين را بر زبان جارى كند در سلك مسلمانان وارد مى شود، و احكام اسلام بر او جارى مى گردد.

ولى ايمان يك امر واقعى و باطنى است و جايگاه آن قلب آدمى است، نه زبان و ظاهر او.

«اسلام» ممكن است انگيزه هاى مختلفى داشته باشد، حتى انگيزه هاى مادى و منافع شخصى، ولى «ايمان» حتماً از انگيزه هاى معنوى، از علم و آگاهى، سرچشمه مى گيرد، و همان است كه ميوه حيات بخش تقوى بر شاخسارش ظاهر مى شود.

اين همان چيزى است كه در عبارت گويائى از پيغمبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) آمده است: الاسلام علانية، و الايمان فى القلب : «اسلام امر آشكارى است، ولى جاى ايمان دل است»(1).

و در حديث ديگرى از امام صادق(عليه السلام) مى خوانيم: الاسلام يحقن به الدم و تؤدى به الامانة، و تستحل به الفروج، والثواب على الايمان:

با اسلام خون انسان محفوظ، و اداى امانت او لازم، و ازدواج با او حلال مى شود، ولى ثواب بر ايمان است»(2).

و نيز به همين دليل است كه در بعضى از روايات مفهوم «اسلام» منحصر به اقرار لفظى شمرده شده، در حالى كه ايمان اقرار توأم با عمل معرفى شده است (الايمان اقرار و عمل، والاسلام اقرار بلاعمل)(3).

همين معنى به تعبير ديگرى در بحث «اسلام و ايمان» آمده است، «فضيل بن يسار» مى گويد: از امام صادق(عليه السلام) شنيدم فرمود: ان الايمان يشارك الاسلام، و لايشاركه الاسلام، ان الايمان ما وقر فى القلوب، والاسلام ما عليه المناكح و المواريث و حقن الدماء:

«ايمان با اسلام شريك است، اما اسلام با ايمان شريك نيست (و به تعبير ديگر هر مؤمنى مسلمان است ولى هر مسلمانى مؤمن نيست) «ايمان» آن است كه در دل ساكن شود، اما «اسلام» چيزى است كه قوانين نكاح وارث و حفظ خون بر طبق آن جارى مى شود»(4)

ولى اين تفاوت مفهومى در صورتى است كه اين دو واژه در برابر هم قرار گيرند، اما هرگاه جدا از هم ذكر شوند ممكن است اسلام بر همان چيزى اطلاق شود كه ايمان بر آن اطلاق مى شود، يعنى هر دو واژه در يك معنى استعمال گردد.(5)

________________________________________

1 ـ «مجمع البيان» جلد 9 صفحه 138.

2 ـ «كافى» جلد 2 «باب ان الاسلام يحقن به الدم» حديث 1 و 2.

3 ـ «كافى» جلد 2 «باب ان الاسلام يحقن به الدم» حديث 1 و2.

4 ـ «اصول كافى» جلد 2 باب ان الايمان يشرك الاسلام حديث 3

5 ـ تفسير نمونه 22/210

در سوره مباركه هود آيه 105 مى خوانيم «يوم يأت لاتكلّم نفس الاّ باذنه فمنهم شقىّ و سعيد»

(آن روز كه در قيامت) فرا رسد هيچكس جز به اجازه پروردگار سخن نمى گويد گروهى از آنها شقاوتمندند و گروهى سعادتمند…)

در اينجا اين سؤال مطرح مى شود كه آيا اين آيه دليلى بر ذاتى بودن سعادت و شقاوت انسانهاست؟

‏ در اينجا بايد به چند نكته توجه كرد:

1 ـ همانگونه كه گفتيم بعضى خواسته اند از آيات فوق ذاتى بودن سعادت و شقاوت را اثبات كنند درحاليكه نه تنها آيات فوق دلالتى بر اين امر ندارد بلكه به وضوح ثابت مى كند كه سعادت و شقاوت اكتسابى است، زيرا مى گويد: «اما الذين شقوا» (آنها كه شقاوتمند شدند) و يا مى گويد: «اما الذين سعدوا» (اما آنها كه سعادتمند شدند) اگر شقاوت و سعادت ذاتى بود مى بايست گفته شود «اما الاشقياء و اما السعداء» و مانند آن و از اينجا روشن مى شود آنچه در تفسير فخر رازى آمده كه «در اين آيات خداوند از هم اكنون حكم كرده كه گروهى در قيامت سعادتمندند و گروهى شقاوتمند، و كسانى را كه خداوند محكوم به چنين حكمى كرده و مى داند سرانجام در قيامت سعيد يا شقى خواهند بود محال است تغيير پيدا كنند، والا لازم مى آيد كه خبر دادن خداوند كذب، و علمش جهل شود و اين محال است»!!… بكلى بى اساس است.

اين همان ايراد معروف «علم خدا» در مسأله جبر و اختيار است كه پاسخ آن از قديم داده شده است و آن اينكه:

اگر ما افكار پيش ساخته خود را نخواهيم بر آيات تحميل كنيم مفاهيم آن روشن است، اين آيات مى گويد: در آن روز گروهى در پرتو اعمالشان سعادتمند و گروهى بخاطر اعمالشان شقاوتمندند و خدا مى داند چه كسانى به اراده خود و به خواست و اختيار خود در طريق سعادت گام مى نهند و چه گروهى با اراده خود در مسير شقاوت گام مى نهند بنابراين بعكس آنچه او گفته اگر مردم مجبور به انتخاب اين راه باشند علم خدا جهل خواهد شد چرا كه همگان با ميل و اختيار خود راه خويش را انتخاب مى كنند.

شاهد سخن اينكه آيات فوق به دنبال داستانهاى اقوام پيشين است كه گروه عظيمى از آنها بر اثر ظلم و ستم و انحراف از جاده حق و عدالت، و آلودگى به مفاسد شديد اخلاقى، و مبارزه با رهبران الهى گرفتار مجازاتهاى دردناكى در اين جهان شدند كه قرآن براى تربيت و ارشاد ما و نشان دادن راه حق از باطل و جدا ساختن مسير سعادت از شقاوت اين داستانها را بازگو مى كند.

اصولاً اگر ما ـ آنچنان كه فخر رازى و هم فكرانش مى پندارند ـ محكوم به سعادت و شقاوت ذاتى باشيم، و بدون اراده به بديها و نيكيها كشانده شويم تعليم و تربيت لغو و بيهوده خواهد بود. آمدن پيامبران و نزول كتب آسمانى و نصيحت و اندرز و تشويق و توبيخ و سرزنش و ملامت و مؤاخذه و سؤال و بالاخره كيفر و پاداش همگى بيفايده يا ظالمانه محسوب مى گردد.

آنها كه مردم را در انجام نيك و بد مجبور مى دانند خواه اين جبر را، جبر الهى، يا جبر طبيعى، يا جبر اقتصادى، و يا جبر محيط بدانند تنها به هنگام سخن گفتن و يا مطالعه در كتابها از اين مسلك طرفدارى مى كنند، ولى در عمل حتى خودشان هرگز چنين عقيده اى ندارند، به همين دليل اگر به حقوق آنها تجاوزى شود متجاوز را مستحق توبيخ و ملامت و محاكمه و مجازات مى دانند، و هرگز حاضر نيستند به عنوان اينكه او مجبور به انجام اين كار است از وى صرفنظر كنند و يا مجازاتش را

ظالمانه بپندارند و يا بگويند او نمى توانسته است اين عمل را مرتكب نشود چون خدا خواسته يا جبر محيط و طبيعت بوده است، اين خود دليل ديگرى بر فطرى بودن اصل اختيار است.

بهرحال هيچ جبرى مسلكى را نمى يابيم كه در عمل روزانه خود به اين عقيده پاى بند باشد بلكه بر خوردش باتمام انسانها برخورد با افراد آزاد و مسئول و مختار است.

تمام اقوام دنيا به دليل تشكيل دادگاهها و دستگاههاى قضائى براى كيفر متخلفان عملاً آزادى اراده را پذيرفته اند.

تمام مؤسسات تربيتى جهان نيز بطور ضمنى اين اصل را قبول كرده اند كه انسان با ميل و اراده خود كار مى كند و با تعليم و تربيت مى توان او را راهنمائى و ارشاد كرد و از خطاها و اشتباهات و كج انديشى ها بر كنار ساخت.

2 ـ جالب اينكه در آيات فوق «شقوا» به عنوان فعل معلوم «و سعدوا» به عنوان فعل مجهول آمده است.

اين اختلاف تعبير شايد اشاره لطيفى به اين نكته باشد كه انسان راه شقاوت را با پاى خود مى پيمايد، ولى براى پيمودن راه سعادت تا امداد و كمك الهى نباشد و او را در مسيرش يارى ندهد پيروز نخواهد شد و بدون شك اين امداد و كمك تنها شامل كسانى مى شود كه گامهاى نخستين را با اراده و اختيار خود برداشته اند و شايستگى چنين امدادى را پيدا كرده اند. (دقت كنيد).(1)

________________________________________

1 ـ تفسير نمونه 9/236

‏ در زمينه مسأله آزمايش الهى بحث فراوان است، نخستين سؤالى كه به ذهن مى رسد اين است كه مگر آزمايش براى اين نيست كه اشخاص يا چيزهاى مبهم و ناشناخته را بشناسيم و از ميزان جهل و نادانى خود بكاهيم؟ اگر چنين است خداوندى كه علمش به همه چيز احاطه دارد و از اسرار درون و برون همه كس و همه چيز آگاه است، غيب آسمان و زمين را با علم بى پايانش مى داند، چرا امتحان مى كند، مگر چيزى بر او مخفى است كه با امتحان آشكار شود؟!

پاسخ اين سؤال مهم را در اينجا بايد جستجو كرد كه مفهوم آزمايش و امتحان در مورد خداوند با آزمايشهاى ما بسيار متفاوت است.

آزمايش هاى ما همانست كه در بالا گفته شد يعنى براى شناخت بيشتر و رفع ابهام و جهل است، اما آزمايش الهى در واقع همان «پرورش و تربيت» است.

توضيح اينكه در قرآن متجاوز از بيست مورد امتحان به خدا نسبت داده شده است، اين يك قانون كلى و سنت دائمى پروردگار است كه براى شكوفا كردن استعدادهاى نهفته (و از قوه به فعل رساندن آنها) و در نتيجه پرورش دادن بندگان آنان را مى آزمايد، يعنى همانگونه كه فولاد را براى استحكام بيشتر در كوره مى گذارند تا به اصطلاح آبديده شود، آدمى را نيز در كوره حوادث سخت پرورش مى دهد تا مقاوم گردد.

در واقع امتحان خدا به كار باغبانى پرتجربه شبيه است كه دانه هاى مستعد را در سرزمينهاى آماده مى پاشد، اين دانه ها با استفاده از مواهب طبيعى شروع به نمو و رشد مى كنند، تدريجاً با مشكلات مى جنگند و با حوادث پيكار مى نمايند در برابر طوفانهاى سخت و سرماى كشنده و گرماى سوزان ايستادگى به خرج مى دهند تا شاخه گلى زيبا يا درختى تنومند و پرثمر بار آيد كه بتواند به زندگى و حيات خود در برابر حوادث سخت ادامه دهد.

سربازان را براى اينكه از نظر جنگى نيرومند و قوى شوند به مانورها و جنگهاى مصنوعى مى برند و در برابر انواع مشكلات تشنگى، گرسنگى گرما و سرما، حوادث دشوار، موانع سخت، قرار مى دهند تا ورزيده و آبديده شوند.

و اين است رمز آزمايشهاى الهى.

قرآن مجيد به اين حقيقت در جاى ديگر تصريح كرده مى گويد وليبتلى الله ما فى صدوركم و ليمحص ما فى قلوبكم والله عليم بذات الصدور: «او آنچه را شما در سينه داريد مى آزمايد تا دلهاى شما كاملا خالص گردد و او به همه اسرار درون شما آگاه است» (آل عمران ـ 154).

اميرمؤمنان على(عليه السلام) تعريف بسيار پرمعنى در زمينه فلسفه امتحانات الهى دارد مى فرمايد: وان كان سبحانه اعلم بهن من انفسهم ولكن لتظهر الافعال التى بها يستحق الثواب والعقاب: «گرچه خداوند به روحيات بندگانش از خودشان آگاهتر است ولى آنها را امتحان مى كند تا كارهاى خوب و بد كه معيار پاداش و كيفر است از آنها ظاهر گردد»(1).

يعنى صفات درونى انسان به تنهائى نمى تواند معيارى براى ثواب و عقاب گردد مگر آن زمانى كه در لابلاى اعمال انسان خود نمائى كند، خداوند بندگان را مى آزمايد تا آنچه در درون دارند در عمل آشكار كنند، استعدادها را از قوه به فعل برسانند و مستحق پاداش و كيفر او گردند.

اگر آزمايش الهى نبود اين استعدادها شكوفا نمى شد و درخت وجود انسان ميوه هاى اعمال بر شاخسارش نمايان نمى گشت و اين است فلسفه آزمايش الهى در منطق اسلام.(2)

________________________________________

1 ـ نهج البلاغه كلمات قصار جمله 93.

2 ـ تفسير نمونه 1/526

بعضى مى گويند هدف از آفرينش ما تكامل انسانى است ولى هدف از اين تكامل چيست؟

‏ پاسخ اين سؤال نيز با اين جمله روشن مى شود كه تكامل، هدف نهائى و يا به تعبير ديگر «غاية الغايات» است.

توضيح اينكه: اگر از محصلى سؤال كنيم براى چه درس مى خوانى؟ مى گويد: براى اينكه به دانشگاه راه يابم.

باز اگر سؤال كنيم دانشگاه را براى چه مى خواهى؟ مى گويد: براى اينكه فى المثل دكتر يا مهندس لايقى شوم.

مى گوئيم: مدرك دكترا و مهندسى را براى چه مى خواهى؟ مى گويد: براى اينكه فعاليت مثبتى كنم و هم درآمد خوبى داشته باشم.

باز مى گوئيم: درآمد خوب را براى چه مى خواهى؟ مى گويد: براى اينكه زندگى آبرومند و مرفهى داشته باشم.

سرانجام مى پرسيم زندگى مرفه و آبرومند براى چه مى خواهى؟

در اينجا مى بينيم لحن سخن او عوض مى شود و مى گويد: خوب، براى اينكه زندگى مرفه و آبرومندى داشته باشم، يعنى همان پاسخ سابق را تكرار مى كند.

اين دليل بر آن است كه او به پاسخ نهائى، و به اصطلاح به «غاية الغايات» كار خويش رسيده كه ماوراى آن پاسخ ديگرى نيست، و هدف نهائى را تشكيل مى دهد. اين در مسائل زندگى مادى.

در زندگى معنوى نيز مطلب همين گونه است، وقتى گفته مى شود آمدن انبياء و نزول كتب آسمانى، و تكاليف و برنامه هاى تربيتى براى چيست؟ مى گوئيم: براى تكامل انسانى و قرب به خدا.

و اگر سؤال كنند تكامل و قرب پروردگار براى چه منظورى است؟ مى گوئيم براى قرب به پروردگار! يعنى اين هدف نهائى است، و به تعبير ديگر ما همه چيز را براى تكامل و قرب به خدا مى خواهيم اما قرب به خدا را براى خودش (يعنى براى قرب به پروردگار).(1)

________________________________________

1 ـ تفسير نمونه 22/393

‏ سرچشمه اين ايراد غفلت از اين نكته است كه شاخه اصلى تكامل، «تكامل اختيارى» است، و به تعبير ديگر تكامل آن است كه انسان راه را با پاى خود و اراده و تصميم خويش بپيمايد، اگر دست او را بگيرند و بزور ببرند نه افتخار است و نه تكامل، فى المثل اگر انسان، يك ريال از مال خود را با تصميم و اراده خويش انفاق كند به همان نسبت راه كمال اخلاقى پيموده، در حالى كه اگر ميليونها از ثروت او را به اجبار بردارند و انفاق كنند، حتى يك گام هم در اين راه پيش نرفته است، و لذا در آيات مختلف قرآن مجيد به اين واقعيت تصريح شده كه اگر خدا مى خواست همه مردم به اجبار ايمان مى آوردند ولى اين ايمان براى آنها سودى نداشت (و لو شاء ربك لآمن من فى الارض كلهم جميعاً ـ يونسـ99).(1)

________________________________________

1 ـ تفسير نمونه 13/375

‏ كمتر كسى است كه اين سؤال را از خود يا از ديگران نكرده باشد كه هدف از آفرينش ما چه بوده؟ همواره گروهى متولد مى شوند، گروهى از جهان مى روند و براى هميشه خاموش مى شوند، مقصود از اين آمد و رفتها چيست؟

به راستى اگر ما انسانها روى اين كره خاكى زندگى نمى كرديم كجاى عالم خراب مى شد؟ و چه مشكلى به وجود مى آمد؟ آيا ما بايد بدانيم چرا آمديم و چرا مى رويم؟ و اگر بخواهيم از اين معنى آگاه شويم آيا قدرت داريم؟ و به دنبال اين سؤال، انبوهى از سؤالات ديگر فكر انسان را احاطه مى كند.

اين سؤال هرگاه از ناحيه ماديين مطرح شود ظاهراً هيچ پاسخى براى آن وجود ندارد، چرا كه ماده و طبيعت اصلا عقل و شعورى ندارند كه هدفى داشته باشد، به همين دليل آنها خود را از اين نظر آسوده كرده و معتقد به پوچى آفرينش و بى هدفى خلقتند! و چه زجرآور است كه انسان براى جزئيات زندگى خود اعم از تحصيل و كسب و كار، و درمان و بهداشت و ورزش، هدفهاى دقيق و برنامه هاى منظمى در نظر گيرد، ولى مجموعه زندگى را پوچ و بى هدف بداند؟!

لذا جاى تعجب نيست كه گروهى از آنان هنگامى كه در اين مسائل مى انديشند از اين زندگى پوچ و بى هدف، سير مى شوند و دست به انتحار مى زنند.

اما اين سؤال را هنگامى كه يك خدا پرست از خود مى كند هرگز با بن ـ بست روبرو نمى شود زيرا از يكسو مى داند خالق اين جهان حكيم است، حتماً آفرينش او حكمتى داشته، هر چند ما از آن بيخبر باشيم، و از سوى ديگر هنگامى كه به جزء جزء اعضاء خود مى نگرد براى هر يك هدف و فلسفه اى مى يابد، نه تنها براى اعضائى همچون قلب و مغز و عروق و اعصاب، بلكه اعضائى همانند ناخنها، مژه ها، خطوط سرانگشتان، گودى كف دستها و پاها هركدام فلسفه اى دارد كه امروز همگى شناخته شده است.

چقدر ساده انديشى است كه ما براى همه اينها هدف قائل باشيم، ولى مجموع را بى هدف بدانيم!

اين چه قضاوت ساده لوحانه اى است كه ما براى هر يك از بناهاى يك شهر فلسفه اى قائل شويم، اما براى تمام آن هيچ؟!

آيا ممكن است مهندسى بناى عظيمى بسازد اطاقها، سالن ها، درها، دريچه ها، حوضها و باغچه ها و دكورها هر كدام روى حساب و براى منظورى ساخته شده باشد، ولى مجموعه آن بناى عظيم هيچ هدفى را تعقيب نكند؟

اينها است كه به يك انسان خداپرست و مؤمن اطمينان مى دهد كه آفرينش او هدفى بس عظيم داشته، كه بايد بكوشد و با نيروى عقل و علم آنرا بيابد.

عجيب است كه اين طرفداران پوچى خلقت در هر رشته اى از علوم طبيعى وارد مى شوند براى تفسير پديده هاى مختلف دنبال هدفى مى گردند، و تا هدف را نيابند آرام نمى نشينند، حتى حاضر نيستند وجود يك غده طبيعى كوچك را در گوشه اى از بدن بيكار بدانند، و براى پيدا كردن فلسفه وجوديش ممكن است سالها مطالعه و آزمايش كنند، اما وقتى به اصل آفرينش انسان مى رسند با صراحت مى گويند هيچ هدفى ندارد!

چه تناقض شگفت آورى؟!

به هرحال، ايمان به حكمت خداوند از يكسو، و توجه به فلسفه هاى اجزاى وجود انسان از سوى ديگر، ما را مؤمن مى سازد كه هدفى بزرگ از آفرينش انسان بوده است.

اكنون بايد به دنبال اين هدف بگرديم و تا آنجا كه در توان داريم آنرا مشخص سازيم و در مسيرش گام برداريم.

توجه به يك نكته اساسى مى تواند چراغها و نور افكنهائى بسازد كه اين مسير تاريك را براى ما روشن كند.

ما هميشه در كارهاى خود هدفى داريم كه اين هدف معمولاً دفع كمبودها و نيازهاى ما است، حتى اگر به ديگرى خدمت مى كنيم يا دست گرفتارى را مى گيريم و از گرفتارى نجات مى بخشيم، و يا حتى ايثار و فداكارى مى كنيم، آنها نيز نوعى كمبود معنوى ما را برطرف مى سازد، و نيازهاى مقدسى از ما را برآورده مى كند.

و چون در مورد صفات و افعال خدا غالباً گرفتار مقايسه با خويش مى شويم گاه ممكن است اين تصور به وجود آيد كه خداوند چه كمبودى داشت كه با خلقت ما مرتفع مى شد؟! و يا اگر در آيات قرآن مى خوانيم هدف آفرينش انسان، عبادت است مى گوئيم او چه نيازى به عبادت ما دارد؟

در حالى كه اين طرز تفكرها ناشى از همان مقايسه صفات خالق و مخلوق و واجب و ممكن است.

ما به حكم اينكه وجودمان محدود است، براى رفع كمبودهايمان تلاش مى كنيم، و اعمالمان همه در اين مسير است، ولى درباره يك وجود نامحدود اين معنى امكان پذير نيست، بايد هدف افعال او را در غير وجود او جستجو كنيم.

او چشمه اى است فياض و مبدئى است نعمت آفرين كه موجودات را در كنف حمايت خود مى گيرد، و آنها را پرورش داده، از نقص به كمال مى برد، و اين است هدف واقعى عبوديت و بندگى ما، و اين است فلسفه عبادات و نيايشهاى ما كه همگى كلاسهاى تربيت براى تكامل ما است.

به اين ترتيب نتيجه مى گيريم كه هدف آفرينش ما پيشرفت و تكامل هستى ما است.

اساساً اصل آفرينش، يك گام تكاملى عظيم است، يعنى چيزى را از عدم به وجود آوردن و از نيست هست كردن، و از صفر به مرحله عدد رساندن.

وبعد از اين گام تكاملى عظيم، مراحل ديگر تكامل شروع مى شود، و تمام برنامه هاى دينى و الهى در همين مسير است.(1)

________________________________________

1 ـ تفسير نمونه 22/389

در سوره نساء آيه 23 مى خوانيم

حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ امَّهاتُكُمْ وَ بَنَاتُكُمْ وَ اَخَواتُكُمْ وَ عَمّاتُكُمْ وَ خالاتُكُمْ وَ بَنَاتُ الاْخِ وَ بَناتُ الأُخْتِ وَاُمَّهاتُكُمْ اللاّتى اَرْضَعْنَكُمْ وَ اَخَواتُكُمْ مِنَ الرَّضاعَةِ وَ اُمَّهاتُ نِسآئِكُمْ وَ رَبآئِبُكُمُ اللاّتى فى حُجُورِكُمْ مِنْ نِسآئِكُمُ اللاّتى دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَاِنْ لَمْ تَكُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلاجُناحَ عَلَيْكُمْ وَحَلائِل اَبْنائِكُمْ الَّذينَ مِنْ اَصْلابِكُمْ وَ اَنْ تَجْمَعُوا بَيْنَ الأُخْتَيْنِ اِلاّ ما قَدْ سَلَفَ اِنَّ اللهَ كانَ غَفُوراً رَحيما.

ترجمه:

حرام شده است بر شما مادرانتان و دختران و خواهران و عمه ها و خاله ها و دختران برادر و دختران خواهر شما و مادرانى كه شما را شير داده اند و خواهران رضاعى شما و مادران همسر و دختران همسرتان كه در دامان شما پرورش يافته اند از همسرانى كه با آنها آميزش جنسى داشته ايد و چنانچه آميزش جنسى با آنها نداشته ايد (دختران آنها) براى شما مانعى ندارد و (همچنين) همسرهاى پسرانتان كه از نسل شما هستند (نه پسر خوانده ها) و (نيز حرام است بر شما) اينكه جمع ميان دو خواهر كنيد مگر آنچه در گذشته واقع شده خداوند آمرزنده و مهربان است.

در اينجا اين سؤال مطرح مى شود كه فلسفه تحريم ازدواج با محارم چيست؟

‏ در اين آيه به محارم يعنى زنانى كه ازدواج با آنها ممنوع است اشاره شده است و بر اساس آن محرميت از سه راه ممكن است پيدا شود:

1 ـ ولادت كه از آن تعبير به «ارتباط نسبى» مى شود.

2 ـ از طريق ازدواج كه به آن «ارتباط سببى» مى گويند.

3 ـ از طريق شيرخوارگى كه به آن «ارتباط رضاعى» گفته مى شود.

نخست اشاره به محارم نسبى كه هفت دسته هستند كرده و مى فرمايد: حرمت عليكم امهاتكم و بناتكم و اخواتكم و عماتكم و خالاتكم و بنات الاخ و بنات الاخت: «مادران شما و دخترانتان و خواهرانتان و عمه ها و خاله هايتان و دختران برادر و دختران خواهرانتان بر شما حرام شده اند».

بايد توجه داشت كه منظور از مادر فقط آن زنى كه انسان بلاواسطه از او تولد شده، نيست بلكه جده و مادر جده و مادر پدر و مانند آنها را شامل مى شود، همانطور كه منظور از دختر، تنها دختر بلاواسطه نيست بلكه دختر و دختر پسر و دختر دختر و فرزندان آنها را نيز در برمى گيرد و همچنين در مورد پنج دسته ديگر.

ناگفته پيدا است كه همه افراد طبعاً از اين گونه ازدواج ها تنفر دارند و به همين دليل همه اقوام و ملل (جز افراد كمى) ازدواج با محارم را ممنوع مى دانند و حتى مجوسى ها كه در منابع اصلى خود قائل به جواز اين گونه ازدواج ها بوده اند، امروز آن را انكار مى كنند.

گرچه بعضى كوشش دارند كه اين موضوع را ناشى از يك عادت و رسم كهن بدانند ولى مى دانيم عموميت يك قانون در ميان تمام افراد بشر، در قرون و اعصار طولانى، معمولاً حكايت از فطرى بودن آن مى كند، زيرا رسم و عادت نمى تواند عمومى و دائمى گردد.

از اين گذشته امروز اين حقيقت ثابت شده كه ازدواج افراد همخون با يكديگر خطرات فراوانى دارد يعنى بيمارى نهفته و ارثى را آشكار و تشديد مى كند (نه اين كه خود آن توليد بيمارى كند) حتى بعضى، گذشته از محارم، ازدواج با اقوام نسبتاً دورتر را مانند عموزاده ها را با يكديگر خوب نمى دانند و معتقدند خطرات بيمارى هاى ارثى را تشديد مى نمايد(1) ولى اين مسئله اگر در خويشاوندان دور مشكلى ايجاد نكند (همانطور كه غالباً نمى كند) در خويشان نزديك كه «همخونى» شديدتر است مسلماً توليد اشكال خواهد كرد.

بعلاوه در ميان محارم جاذبه و كشش جنسى معمولاً وجود ندارد زيرا محارم غالباً باهم بزرگ مى شوند و براى يكديگر يك موجود عادى و معمولى هستند و موارد نادر و استثنائى نمى تواند مقياس قوانين عمومى و كلى گردد و مى دانيم كه جاذبه جنسى، شرط استحكام پيوند زناشوئى است، بنابراين اگر ازدواجى در ميان محارم صورت گيرد، ناپايدار و سست خواهد بود.

سپس به محارم رضاعى اشاره كرده و مى فرمايد: و امهاتكم اللاتى ارضعنكم و اخواتكم من الرضاعه: «و مادرانى كه شما را شير مى دهند و خواهران رضاعى شما بر شما حرامند».

گرچه قرآن در اين قسمت از آيه، تنها به دو دسته يعنى خواهران و مادران رضاعى اشاره كرده ولى طبق روايات فراوانى كه در دست است، محارم رضاعى منحصر به اينها نيستند، بلكه طبق حديث معروف كه از پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله) نقل شده «يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب»: «تمام كسانى كه از نظر ارتباط نسبى حرامند از نظر شيرخوارگى نيز حرام مى شوند».

البته مقدار شيرخوارگى كه تأثير در محرميت مى كند و همچنين شرائط و كيفيت آن، ريزه كاريهاى فراوانى دارد كه در كتابهاى فقهى آمده است.

فلسفه تحريم محارم رضاعى اين است كه پرورش گوشت و استخوان آنها با شير شخص معينى شباهت به فرزندان او پيدا مى كند، مثلاً زنيكه كودكى را به اندازه اى شير مى دهد كه بدن او با آن شير نمو مخصوصى مى كند يك نوع شباهت در ميان آن كودك و ساير فرزندان آن زن پيدا مى شود و در حقيقت هر كدام جزئى از بدن آن مادر محسوب مى گردند و همانند دو برادر نسبى هستند.

و در آخرين مرحله اشاره به دسته سوم از محارم كرده و آنها را تحت چند عنوان بيان مى كند:

1 ـ وامهات نسائكم: «و مادران همسرانتان» يعنى به مجرد اينكه زنى به ازدواج مردى درآمد وصيغه عقد جارى گشت مادر او و مادر مادر او و… بر او حرام ابدى مى شوند.

2 ـ و ربائبكم اللاتى فى حجوركم من نسائكم اللاتى دخلتم بهن: «و دختران همسرانتان كه در دامان شما قرار دارند به شرط اينكه با آن همسر آميزش جنسى پيدا كرده باشيد» يعنى تنها با عقد شرعى يك زن «دختران او» كه از شوهر ديگرى بوده اند بر شوهر حرام نمى شوند، بلكه مشروط بر اين است كه علاوه بر عقد شرعى با آن زن همبستر هم شده باشد. وجود اين قيد در اين مورد تأييد مى كند كه حكم مادر همسر كه در جمله سابق گذشت مشروط به چنين شرطى نيست، و به اصطلاح اطلاق حكم را تقويت مى كند.

گرچه ظاهر قيد «فى حجوركم»: «در دامان شما باشند» چنين مى فهماند كه اگر دختر همسر از شوهر ديگر در دامان انسان پرورش نيابد بر او حرام نيست ولى به قرينه روايات و مسلم بودن حكم، اين قيد به اصطلاح قيد احترازى نيست بلكه در واقع اشاره به نكته تحريم است زيرا اينگونه دختران كه مادرانشان اقدام به ازدواج مجدد مى كنند معمولاً در سنين پائين هستند و غالباً در دامان شوهر جديد همانند دختر او پرورش مى يابند، آيه مى گويد اينها در واقع همچون دختران خود شما هستند، آيا كسى با دختر خود ازدواج مى كند؟ و انتخاب عنوان «ربائب» كه جمع «ربيبه» به معنى تربيت شده است نيز به همين جهت مى باشد.

به دنبال اين قسمت براى تأكيد مطلب اضافه مى كند كه اگر با آنها آميزش جنسى نداشتيد دخترانشان بر شما حرام نيستند (فان لم تكونوا دخلتم بهن فلا جناح عليكم).

3 ـ وحلائل(2) ابنائكم الذين من اصلابكم. «و همسران فرزندانتان كه از نسل شما هستند». در حقيقت تعبير «من اصلابكم» (فرزندانى كه از نسل شما باشد) براى اين است كه روى يكى از رسوم غلط دوران جاهليّت خط بطلان كشيده شود، زيرا در آن زمان معمول بود افرادى را به عنوان فرزند خود انتخاب مى كردند، يعنى كسى كه فرزند شخص ديگرى بود به نام فرزند خود مى خواندند و فرزند خوانده مشمول تمام احكام فرزند حقيقى بود، و به همين دليل با همسران فرزند خوانده خود ازدواج نمى كردند. فرزند خواندگى و احكام آن، در اسلام به كلّى بى اساس شمرده شده است.

4 ـ و ان تجمعوا بين الاختين: «و براى شما جمع در ميان دو خواهر ممنوع است» يعنى ازدواج با دو خواهر در زمان واحد مجاز نيست، بنابراين اگر ازدواج با دو خواهر يا بيشتر در زمانهاى مختلف و بعد از جدائى از خواهر قبلى انجام گيرد، مانعى ندارد.

و از آنجا كه در زمان جاهليّت جمع ميان دو خواهر رائج بود، و افرادى مرتكب چنين ازدواجهائى شده بودند قرآن بعد از جمله فوق مى گويد: «الا ما قد سلف» يعنى اين حكم (همانند احكام ديگر) عطف به گذشته نمى شود، و كسانى كه قبل از نزول اين قانون، چنين ازدواجى انجام داده اند كيفر و مجازاتى ندارند، اگر چه اكنون بايد يكى از آن دو را انتخاب كرده، و ديگرى را رها كنند.

رمز اينكه اسلام از چنين ازدواجى جلوگيرى كرده شايد اين باشد، كه دو خواهر به حكم نسب و پيوند طبيعى نسبت به يكديگر علاقه شديد دارند، ولى به هنگامى كه رقيب هم شوند طبعاً نمى توانند آن علاقه سابق را حفظ كنند، و به اين ترتيب يك نوع تضاد عاطفى در وجود آنها پيدا مى شود، كه براى زندگى آنها زيان بار است، زيرا دائماً انگيزه «محبّت» و انگيزه «رقابت» در وجود آنها در حال كشمكش و مبارزه اند.(3)

________________________________________

1 ـ البته در اسلام ازدواج عموزاده ها و مانند آن با يكديگر تحريم نشده زيرا همانند ازدواج با محارم نيست و احتمال بروز حوادثى در اين گونه ازدواجها كمتر است و ما خود شاهد موارد زيادى از اين گونه ازدواج ها بوده ايم و فرزندانى كه ثمرات اين ازدواجها بوده اند سالم و از نظر فكرى پر استعداد بوده اند.

2 ـ «حلائل» جمع «حليله» از مادّه «حل» به معنى زنى است كه بر انسان حلال است، و يا از ماده «حلول» به معنى زنى است كه با مردى در يك محل زندگى و آميزش جنسى دارد.

3 ـ تفسير نمونه 3/326

‏ آميزش جنسى با زنان در چنين حالتى علاوه بر اين كه تنفرآور است زيانهاى بسيار به بار مى آورد كه طب امروز نيز آنرا اثبات كرده است، از جمله احتمال عقيم شدن مرد و زن، و ايجاد يك محيط مساعد براى پرورش ميكرب بيماريهاى آميزشى، چون سفليس و سوزاك و نيز التهاب اعضاى تناسلى زن، و وارد شدن مواد حيض كه آكنده از ميكربهاى داخل بدن است در عضو تناسلى مرد، و غير اينها كه در كتب طب موجود است، لذا پزشكان، آميزش جنسى با چنين زنانى را ممنوع اعلام ميدارند.

ريزش خون حيض مربوط به احتقان عروق رحم و پوسته پوسته شدن مخاط آن است، تخمدان نيز در عمل احتقان با عروق رحم هم آهنگى مى كند.

تقريباً مقارن قاعده گى نطفه زن از لوله اى بنام شيپور «فالپ» عبور و وارد رحم مى شود تا در صورت ورود نطفه مرد مشتركاً توليد جنين كند.

«ترشح خونى» مزبور ابتداء نامنظم و بى رنگ بوده ولى به زودى منظم و قرمز مى شود و در اواخر مجدداً كم رنگ و نامرتب مى گردد.(1)

اصولاً خونى كه به هنگام عادت ماهيانه دفع مى شود خونيست كه هر ماه در عروق داخلى رحم براى تغذيه احتمالى جنين جمع مى گردد، زيرا مى دانيم رحم زن در هر ماه توليد يك تخمك مى كند، و مقارن آن عروق داخلى رحم بعنوان حالت آماده باش براى تغذيه نطفه، مملو از خون مى شود، اگر هنگاميكه تخمك از لوله بنام شيپور «فالپ» عبور و وارد رحم مى شود، اسپرماتوزئيد كه نطفه مرد است در آنجا موجود باشد تشكيل جنين مى دهد و خونهاى موجود در عروق صرف تغذيه آن مى گردد، در غير اين صورت خونهاى موجود بر اثر پوسته پوسته شدن مخاط رحم و شكافتن جدار رگهاى رحم بصورت خون حيض از رحم خارج مى شود، از اين سخن روشن مى شود كه چرا آميزش جنسى در اين حال زيان آور و ممنوع است، زيرا رحم زن در موقع تخليه اين خونها هيچ گونه آمادگى طبيعى براى پذيرش نطفه ندارد و به همين دليل از آن صدمه مى بيند.(1)

________________________________________

1 ـ اعجاز قرآن ص 55 ـ 56.

2 ـ تفسير نمونه 2/92

‏ خوك حتى نزد اروپائيان كه بيشتر گوشت آن را مى خورند سمبل بى غيرتى است، و حيوانى است كثيف، خوك در امور جنسى فوق العاده بى تفاوت ولاابالى است و علاوه بر تأثير غذا در روحيات كه از نظر علم ثابت است، تأثير اين غذا در خصوص لااباليگرى در مسائل جنسى مشهود است.

در شريعت حضرت موسى(عليه السلام) حرمت گوشت خوك نيز اعلام شده است، و در اناجيل، گناهكاران به خوك تشبيه شده اند، و در ضمن داستانها، مظهر شيطان، خوك معرفى شده است.

جاى تعجب است كه بعضى با چشم خود مى بينند از يكسو خوراك خوك نوعاً از كثافات و گاهى از فضولات خودش است و از سوى ديگر براى همه روشن شده كه گوشت اين حيوان پليد داراى دو نوع انگل خطرناك بنام كرم «تريشين» و يكنوع «كرم كدو» است باز هم در استفاده از گوشت آن اصرار مىورزند.

تنها كرم «تريشين» كافى است كه در يكماه 15 هزار تخم ريزى كند و در انسان سبب پيدايش امراض گوناگونى مانند كم خونى، سرگيجه، تبهاى مخصوص اسهال، دردهاى رماتيسمى، كشش اعصاب، خارش داخل بدن، تراكم پيه ها، كوفتگى و خستگى، سختى عمل جويدن و بلعيدن غذا و تنفس و غيره گردد.

در يك كيلو گوشت خوك ممكن است 400 ميليون نوزاد كرم «تريشين» باشد و شايد همين امور سبب شد كه چند سال قبل در قسمتى از كشور روسيه خوردن گوشت خوك ممنوع اعلام شد.

آرى آئينى كه دستوراتش به مرور زمان جلوه تازه اى پيدا مى كند آئين خدا، آئين اسلام است.

بعضى مى گويند با وسائل امروز مى توان تمام اين انگلها را كشت و گوشت خوك را از آنها پاك نمود، ولى به فرض كه با وسائل بهداشتى با پختن گوشت خوك در حرارت زياد انگلهاى مزبور بكلى از ميان بروند باز زيان گوشت خوك قابل انكار نيست، زيرا طبق اصل مسلمى كه اشاره شد گوشت هر حيوانى حاوى صفات آن حيوان است و از طريق غده ها و تراوش آنها (هورمونها) در اخلاق كسانى كه از آن تغذيه مى كنند اثر مى گذارد، و به اين ترتيب خوردن گوشت خوك مى تواند صفت بى بند و بارى جنسى و بى اعتنائى به مسائل ناموسى را كه از خصائص بارز نر اين حيوان است به خورنده آن منتقل كند.

و شايد يكى از علل بى بند و بارى شديد جنسى كه در كشورهاى غربى حكومت مى كند همان تغذيه از گوشت اين حيوان آلوده باشد.(1)

________________________________________

1 ـ تفسير نمونه 1/586

‏ اثر الكل در عمر: يكى از دانشمندان مشهور غرب اظهار مى دارد، كه هرگاه از جوانان 21 ساله تا 23 ساله معتاد به مشروبات الكلى 51 نفر بميرند در مقابل، از جوانهاى غير معتاد 10 نفر هم تلف نمى شوند.

دانشمند مشهور ديگرى ثابت كرده كه جوانهاى 20 ساله كه انتظار مى رود پنجاه سال عمر كنند در اثر نوشيدن الكل بيشتر از 35 سال عمر نمى كنند.

بر اثر تجربياتى كه كمپانيهاى (بيمه عمر) كرده اند، ثابت شده است، كه عمر معتادان به الكل نسبت بديگران، 25 الى 30 درصد كمتر است.

آمار ديگرى نشان مى دهد كه حد متوسط عمر معتادان به الكل در حدود 35 الى 50 سال است، در صورتى كه حد متوسط عمر با رعايت نكات بهداشتى از 60 سال به بالاست.

اثر الكل در نسل

كسى كه در حين انعقاد نطفه مست است 35 درصد عوارض الكليسم حاد را به فرزند خود منتقل مى كند و اگر زن و مرد هر دو مست باشند، صددرصد عوارض حاد در بچه ظاهر مى شود براى اينكه به اثر الكل در فرزندان بهتر توجه شود آمارى را در اينجا مى آوريم:

كودكانى كه زودتر از وقت طبيعى بدنيا آمده اند از پدران و مادران الكلى 45 درصد، و از مادران الكلى 31 درصد، و از پدران الكلى 17 درصد، بوده اند. كودكانى كه هنگام تولد توانائى زندگى را ندارند، از پدران الكلى 6 درصد، و از مادران الكلى 45 درصد، كودكانيكه كوتاه قد بوده اند از پدران و مادران الكلى 75 درصد و از مادران الكلى 45 درصد بوده است، كودكانيكه فاقد نيروى كافى عقلانى و روحى بوده اند از مادران 75 درصد و از پدران الكلى 75 درصد بوده است.

اثر الكل در اخلاق

در شخص الكلى عاطفه خانوادگى و محبت نسبت بزن و فرزند ضعيف مى شود بطوريكه مكرر ديده شده كه پدرانى فرزندان خود را با دست خود كشته اند.

زيانهاى اجتماعى الكل

طبق آمارى كه «انستيتوى» پزشكى قانونى شهر «نيون» در 1961 تهيه نموده است جرائم اجتماعى الكليستها از اين قرار است:

مرتكبين قتل هاى عمومى 50 درصد. ضرب و جرحها در اثر نوشيدن الكل 8/77 درصد سرقتهاى مربوط بالكليستها 5/88 درصد. جرائم جنسى مربوط بالكليها 8/88 درصد، مى باشد. اين آمار نشان مى دهد كه اكثريت قاطع جنايات و جرائم بزرگ در حال مستى روى مى دهد.

زيانهاى اقتصادى مشروبات الكلى

يكى از روانپزشكهاى معروف مى گويد: متأسفانه حكومتها حساب منافع و عايدات مالياتى شراب را مى كنند، ولى حساب بودجه هاى هنگفت ديگرى را كه صرف ترميم مفاسد شراب مى شود، نكرده اند، اگر دولتها حساب هاى ازدياد بيماريهاى روحى را در اجتماع و خسارتهاى جامعه منحط، و اتلاف وقتهاى گرانبها، و تصادفات رانندگى در اثر مستى، و فساد نسلهاى پاك، و تنبلى و بى قيدى و بى كارى، و عقب ماندن فرهنگ و زحمات و گرفتاريهاى پليس، و پرورشگاهها جهت سرپرستى اولاد الكليها و بيمارستانها، و تشكيلات دادگسترى براى جنايات آنها و زندانها براى مجرمين از الكليها، و ديگر خسارتهاى ناشى از مى گسارى را يكجا بكنند خواهند دانست درآمدى كه بعنوان عوارض و ماليات شراب عايد مى گردد، در برابر خسارت نامبرده هيچ است، بعلاوه نتايج اسف انگيز صرف مشروبات الكلى را تنها با دلار و پول نمى توان سنجيد، زيرا مرگ عزيزان، و بهم خوردن خانواده ها، و آرزوهاى بر باد رفته و فقدان مغزهاى متفكر انسانى، به هيچ وجه قابل مقايسه با پول نمى باشد.

خلاصه ضررهاى الكل آنقدر زياد است كه به گفته يكى از دانشمندان اگر دولت ها ضمانت كنند درب نيمى از ميخانه ها را ببندند مى توان ضمانت كرد كه از نيمى از بيمارستانها و تيمارستانها بى نياز شويم. اگر در تجارت مشروبات الكلى سودى براى بشر باشد و يا فرضاً چند لحظه بى خبرى و فراموش كردن غمها براى او سودى محسوب شود، زيان آن به درجات، بيشتر، وسيعتر و طولانى تر است بطورى كه اين دو باهم قابل مقايسه نيستند.(1)

در اينجا نكات ديگرى را يادآور مى شويم، اين نكات مجموعه اى است از آمارهاى مختلف كه هر كدام به تنهائى به اندازه يك بحث مشروح براى بيان عمق و عظمت اين زيانها گويا است:

1 ـ به موجب آمارى كه در انگلستان درباره جنون الكلى انتشار يافت، و اين جنون با جنونهاى ديگر در آن مقايسه شده بود، چنين بدست آمده كه در برابر 2249 ديوانه الكلى فقط 53 ديوانه به علل ديگر وجود داشته است!(2).

2 ـ به موجب آمار ديگرى كه از تيمارستانهاى آمريكا بدست آمده 85 درصد از بيماران روانى آنها را بيماران الكلى تشكيل مى دهد!(3)

3 ـ يكى از دانشمندان انگليسى به نام «بنتام» مى نويسد: مشروبات الكلى در كشورهاى شمالى انسان را كودن و ابله، و در كشورهاى جنوبى ديوانه مى كند، سپس مى افزايد: آئين اسلام تمام انواع نوشابه هاى الكلى را تحريم كرده است و اين يكى از امتيازات اسلام مى باشد(4).

4 ـ اگر از كسانى كه در حال مستى دست به انتحار يا جنايت زده و خانه هائى را ويران ساخته و خانمانهائى را برباد داده اند آمارى تهيه شود، رقم سرسام آورى را تشكيل مى دهد(5).

5 ـ در فرانسه، هر روز 440 نفر جان خود را فداى الكل مى كنند!(6)

6 ـ طبق آمار ديگرى تلفات بيماريهاى روانى آمريكا در يكسال دو برابر تلفات آن كشور در جنگ جهانى دوم بوده است و به عقيده دانشمندان در بيماريهاى روانى آمريكا مشروبات «الكلى» و «سيگار» نقش اساسى داشته اند!(7)

7 ـ به موجب آمارى كه توسط يكى از دانشمندان به نام «هوگر» به مناسبت بيستمين سالگرد مجله علوم ابراز شد 60 درصد قتلهاى عمدى 75 درصد، ضرب وجرح، 30 درصد جرائم ضد اخلاقى (از جمله زنا با محارم!) 20 درصد جرائم سرقت مربوط به الكل و مشروبات الكلى بوده است و به موجب آمارى از همين دانشمند 40 درصد از اطفال مجرم داراى سابقه اثر الكليت هستند(8)

8 ـ از نظر اقتصادى تنها در انگلستان زيانهاى ناشى از طريق غيبت كارگران از كار به خاطر الكليسم به 50 ميليون دلار در سال (تقريباً 1750 ميليون تومان) برآورد شده است، كه اين مبلغ بتنهائى مى تواند هزينه ايجاد هزاران كودكستان و دبستان و دبيرستان را تأمين كند(9).

9 ـ به موجب آمارى كه درباره زيانهاى مشروبات الكلى در فرانسه انتشار يافته: الكل 137 ميليارد فرانك در سال بر بودجه فرانسه غير از خسارات شخصى به شرح زير تحميل مى كند:

60 ميليارد فرانك خرج دادگسترى و زندانها.

40 ميليارد فرانك خرج تعاون عمومى و خيريه.

10 ميليارد فرانك مخارج بيمارستانها براى الكليها.

70 ميليارد فرانك هزينه امنيت اجتماعى!

و به اين ترتيب روشن مى شود كه تعداد بيماران روانى و بيمارستانها و قتلها و نزاعهاى خونين و سرقتها و تجاوزها و تصادفها با تعداد ميخانه ها تناسب مستقيم دارد(10).(11)

________________________________________

1 ـ تفسير نمونه 2/74

2 ـ كتاب سمپوز يوم الكل صفحه 65.

3 ـ كتاب سمپوز يوم الكل صفحه 65.

4 ـ تفسير طنطاوى جلد اول صفحه 165.

5 ـ دائرة المعارف فريد و جدى ج 3 ص 790.

6 ـ بلاهاى اجتماعى قرن ما صفحه 205.

7 ـ مجموعه انتشارات نسل جوان.

8 ـ سمپوز يوم الكل صفحه 66.

9 ـ مجموعه انتشارات نسل جوان سال دوم صفحه 330.

10 ـ نشريه مركز مطالعه پيشرفتهاى ايران (درباره الكل و قمار).

11 ـ تفسير نمونه 5/74

‏ گرچه در دنياى غرب كه آلودگى هاى جنسى فوق العاده زياد است، اين گونه زشتيها مورد تنفر نيست و حتى شنيده مى شود در بعضى از كشورها همانند انگلستان طبق قانونى كه با كمال وقاحت از پارلمان گذشته اين موضوع جواز قانونى پيدا كرده!! ولى شيوع اين گونه زشتيها هرگز از قبح آن نمى كاهد و مفاسد اخلاقى و روانى و اجتماعى آن در جاى خود ثابت است.

گاهى بعضى از پيروان مكتب مادى كه اينگونه آلودگيها را دارند براى توجيه عملشان مى گويند ما هيچگونه منع طبى براى آن سراغ نداريم!.

ولى آنها فراموش كرده اند كه اصولاً هر گونه انحراف جنسى در تمام روحيات و ساختمان وجود انسان اثر مى گذارد و تعادل او را بر هم مى زند.

توضيح اينكه: انسان به صورت طبيعى و سالم تمايل جنسى به جنس مخالف دارد و اين تمايل از ريشه دارترين غرائز انسان و ضامن بقاء نسل او است.

هرگونه كارى كه تمايل را از مسير طبيعيش منحرف سازد، يكنوع بيمارى و انحراف روانى در انسان ايجاد مى كند.

مردى كه تمايل به جنس موافق دارد و يا مردى كه تن به چنين كارى مى دهد هيچكدام يك مرد كامل نيستند، در كتابهاى امور جنسى «هموسكوآليسم» (همجنس گرائى) به عنوان يكى از مهمترين انحرافات ذكر شده است.

ادامه اين كار تمايلات جنسى را نسبت به جنس مخالف در انسان تدريجاً مى كشد و در مورد كسى كه تن به اين كار در مى دهد احساسات زنانه تدريجاً در او پيدا مى شود، و هر دو گرفتار ضعف مفرط جنسى و به اصطلاح سرد مزاجى مى شوند، به طورى كه بعد از مدتى قادر به آميزش طبيعى (آميزش با جنس مخالف) نخواهند بود.

با توجه به اينكه احساسات جنسى مرد و زن هم در ارگانيسم بدن آنها مؤثر است و هم در روحيات و اخلاق ويژه آنان، روشن مى شود كه از دست دادن احساسات طبيعى تا چه حد ضربه بر جسم و روح انسان وارد مى سازد، و حتى ممكن است افرادى كه گرفتار چنين انحرافى هستند، چنان گرفتار ضعف جنسى شوند كه ديگر قدرت بر توليد فرزند پيدا نكنند.

اين گونه اشخاص از نظر روانى غالباً سالم نيستند و در خود يكنوع بيگانگى از خويشتن و بيگانگى از جامعه اى كه به آن تعلق دارند احساس مى كنند.

قدرت اراده را كه شرط هر نوع پيروزى است تدريجاً از دست مى دهند، و يكنوع سرگردانى و بى تفاوتى در روح آنها لانه مى كند.

آنها اگر به زودى تصميم به اصلاح خويشتن نگيرند و حتى در صورت لزوم از طبيب جسمى يا روانى كمك نخواهند و اين عمل به صورت عادتى براى آنها درآيد، ترك آن مشكل خواهد شد، ولى در هر حال هيچوقت براى ترك اين عادت زشت دير نيست، تصميم مى خواهد و عمل.

بهر حال سرگردانى روانى تدريجاً آنها را به مواد مخدر و مشروبات الكلى و انحرافات اخلاقى ديگر خواهد كشانيد و اين يك بدبختى بزرگ ديگر است.

جالب اينكه در روايات اسلامى در عباراتى كوتاه و پرمعنى اشاره به اين مفاسد شده است، از جمله در روايتى از امام صادق(عليه السلام) مى خوانيم كه كسى از او سؤال كرد: «چرا خداوند لواط را حرام كرده است» فرمود: «اگر آميزش با پسران حلال بود مردان از زنها بى نياز (و نسبت به آنان بى ميل) مى شدند، و اين باعث قطع نسل انسان مى شد و باعث از بين رفتن آميزش طبيعى جنس موافق و مخالف مى گشت و اين كار مفاسد زياد اخلاقى و اجتماعى ببار مى آورد»(1).

ذكر اين نكته نيز قابل توجه است كه اسلام يكى از مجازاتهائى را كه براى چنين افرادى قائل شده آنست كه ازدواج خواهر و مادر و دختر شخص مفعول بر فاعل حرام است يعنى اگر چنين كارى قبل از ازدواج صورت گرفته شد. اين زنان براى او حرام ابدى مى شوند.(1)

________________________________________

1 ـ وسائل الشيعه جلد 14 صفحه 252.

2 ـ تفسير نمونه 9/194

‏ 1 ـ پيدايش هرج و مرج در نظام خانواده، و از ميان رفتن رابطه فرزندان و پدران، رابطه اى كه وجودش نه تنها سبب شناخت اجتماعى است، بلكه موجب حمايت كامل از فرزندان مى گردد، و پايه هاى محبتى را كه در تمام طول عمر سبب ادامه اين حمايت است مى گذارد.

خلاصه، در جامعه اى كه فرزندان نامشروع و بى پدر فراوان گردند روابط اجتماعى كه بر پايه روابط خانوادگى بنيان شده سخت دچار تزلزل مى گردد.

براى پى بردن به اهميت اين موضوع كافى است يك لحظه چنين فكر كنيم كه چنانچه زنا در كل جامعه انسانى مجاز گردد و ازدواج برچيده شود، فرزندان بى هويتى كه در چنين شرائطى متولّد شوند تحت پوشش حمايت كسى نيستند، نه در آغاز تولد و نه به هنگام بزرگ شدن.

از اين گذشته از عنصر محبت كه نقش تعيين كننده اى در مبارزه با جنايتها و خشونتها دارد محروم مى شوند، و جامعه انسانى به يك جامعه كاملاً حيوانى توام با خشونت در همه ابعاد، تبديل مى گردد.

2 ـ اين عمل ننگين سبب انواع برخوردها و كشمكشهاى فردى و اجتماعى در ميان هوسبازان است، داستانهائى را كه بعضى از چگونگى وضع داخل محله هاى بدنام و مراكز فساد نقل كرده و نوشته اند به خوبى بيانگر اين واقعيت است كه در كنار انحرافات جنسى بدترين جنايات رخ مى دهد.

3 ـ تجربه نشان داده و علم ثابت كرده است كه اين عمل باعث اشاعه انواع بيماريها است و با تمام تشكيلاتى كه براى مبارزه با عواقب و آثار آن امروز فراهم كرده اند باز آمار نشان مى دهد كه تا چه اندازه افراد از اين راه سلامت خود را از دست داده و مى دهند.

4 ـ اين عمل غالباً سبب سقوط جنين و كشتن فرزندان و قطع نسل مى گردد، چرا كه چنين زنانى هرگز حاضر به نگهدارى اينگونه فرزندان نيستند، و اصولاً وجود فرزند مانع بزرگى بر سر راه ادامه اعمال شوم آنان مى باشد، لذا هميشه سعى مى كنند آنها را از ميان ببرند.

و اين فرضيه كاملاً موهوم، كه مى توان اينگونه فرزندان را در مؤسساتى زير نظر دولتها جمع آورى كرد شكستش در عمل روشن شده، و ثابت گرديده كه پرورش فرزندان بى پدر و مادر به اين صورت چقدر مشكلات دارد، و تازه محصول بسيار نامرغوبى است، فرزندانى سنگدل: جنايتكار بى شخصيت و فاقد همه چيز!

5 ـ نبايد فراموش كرد كه هدف از ازدواج تنها مسأله اشباع غريزه جنسى نيست، بلكه اشتراك در تشكيل زندگى و انس روحى و آرامش فكرى، و تربيت فرزندان و همكارى در همه شئون حيات از آثار ازدواج است كه بدون اختصاص زن و مرد به يكديگر و تحريم زنان هيچيك از اينها امكان پذير نيست.

امام علي بن ابيطالب(عليه السلام) در حديثى مى گويد: از پيامبر شنيدم چنين مى فرمود:

«در زنا شش اثر سوء است، سه قسمت آن در دنيا و سه قسمت آن در آخرت است.

اما آنها كه در دنيا است يكى اين است كه صفا و نورانيت را از انسان مى گيرد روزى را قطع مى كند، و تسريع در نابودى انسانها مى كند.

و اما آن سه كه در آخرت است غضب پروردگار، سختى حساب و دخول ـ يا خلود ـ در آتش دوزخ است»(1).(2)

________________________________________

1 ـ تفسير مجمع جلد 6 صفحه 414.

2 ـ تفسير نمونه 12/103

‏ در حرمت غناء چندان مشكلى وجود ندارد، مشكل، تشخيص موضوع غناء است.

آيا هر صوت خوش و زيبائى غنا است؟

مسلماً چنين نيست، زيرا در روايات اسلامى آمده و سيره مسلمين نيز حكايت مى كند كه قرآن و اذان و مانند آن را با صداى خوش و زيبا بخوانيد.

آيا غنا هر صدائى است كه در آن «ترجيع» (رفت و آمد صدا در حنجره و به اصطلاح غلت دادن) باشد؟ آن نيز ثابت نيست.

آنچه از مجموع كلمات فقهاء و سخنان اهل سنت در اين زمينه مى توان استفاده كرد اين است كه غناء، آهنگهاى طرب انگيز و لهو و باطل است.

و به عبارت روشنتر: غناء آهنگهائى است كه متناسب مجالس فسق و فجور و اهل گناه و فساد مى باشد.

و باز به تعبير ديگر: غناء به صوتى گفته مى شود كه قواى شهوانى را در انسان تحريك مى نمايد، و انسان در آن حال احساس مى كند كه اگر در كنار آن صدا، شراب و فساد جنسى نيز باشد كاملا مناسب است!.

اين نكته نيز قابل توجه است كه گاه يك «آهنگ» هم خودش غنا و لهو و باطل است و هم محتواى آن، به اين ترتيب كه اشعار عشقى و فساد انگيز را با آهنگهاى مطرب بخوانند، و گاه تنها آهنگ، غنا است، به اين ترتيب كه اشعار پرمحتوى يا آيات قرآن و دعاء و مناجات را به آهنگى بخوانند كه مناسب مجالس عياشان و فاسدان است، و در هر دو صورت حرام مى باشد (دقت كنيد).

ذكر اين نكته نيز لازم است كه گاه براى غنا دو رقم معنى ذكر مى شود «معنى عام» و «معنى خاص»، معنى خاص همان است كه در بالا گفتيم يعنى آهنگهاى تحريك كننده شهوات و متناسب مجالس فسق و فجور.

ولى معنى عام هرگونه صوت زيبا است، و لذا آنها كه غنا را به معنى عام تفسير كرده اند براى آن دو قسم قائل شده اند «غناى حلال» و «غناى حرام».

منظور از غناى حرام همان است كه در بالا گفته شد و منظور از غناى حلال صداى زيبا و خوشى است كه مفسده انگيز نباشد، و متناسب با مجالس فسق و فجور نگردد.

بنابراين در اصل تحريم غنا تقريباً اختلافى نيست، اختلاف در نحوه تفسير آن است.

البته «غنا» مصاديق مشكوكى نيز دارد (مانند همه مفاهيم ديگر) كه انسان به راستى نمى داند فلان صوت مناسب مجالس فسق و فجور است يا نه؟ و در اين صورت به حكم اصل برائت محكوم به حليت است (البته بعد از آگاهى كافى از مفهوم عرفى غنا طبق تعريف فوق).

و از اينجا روشن مى شود صداها و آهنگهاى حماسى كه متناسب ميدانهاى نبرد و يا ورزش و يا مانند آن است دليلى بر تحريم آن نيست.

البته در زمينه غنا بحثهاى ديگرى نيز وجود دارد از قبيل پاره اى از استثناها كه بعضى براى آن قائل شده اند، و جمعى آن را انكار كرده اند، و مسائل ديگر كه بايد در كتب فقهى از آن سخن گفت.

آخرين سخنى كه در اينجا ذكر آن را لازم مى دانيم اين است كه آنچه در بالا گفتيم مربوط به خوانندگى است و اما استفاده از آلات موسيقى و حرمت آن بحث ديگرى دارد كه از موضوع اين سخن خارج است.

3 ـ فلسفه تحريم غنا

دقت در مفهوم «غنا» با شرائطى كه در شرح موضوع آن گفتيم، فلسفه تحريم آن را به خوبى روشن مى سازد.

در يك بررسى كوتاه به مفاسد زير برخورد مى كنيم:

الف: تشويق به فساد اخلاق ـ تجربه نشان داده است ـ و تجربه بهترين شاهد و گواه است ـ كه بسيارى افراد تحت تأثير آهنگهاى غناء، راه تقوى و پرهيزكارى را رها كرده، و به شهوات و فساد روى مى آورند.

مجلس غنا معمولاً مركز انواع مفاسد است و آنچه به اين مفاسد دامن مى زند همان غناء است.

در بعضى از گزارشهائى كه در جرائد خارجى آمده مى خوانيم كه در مجلسى كه گروهى از دختران و پسران بودند، و آهنگ خاصى از غناء در آنجا اجرا شد آنچنان هيجانى به دختران و پسران دست داد كه به يكديگر حملهور شدند و فجايع زيادى بار آوردند كه قلم از ذكر آن شرم دارد.

در تفسير «روح المعانى»، سخنى از يكى از سران «بنى اميه» نقل مى كند كه به آنها مى گفت: از غنا بپرهيزيد كه حيا را كم مى كند، شهوت را مى افزايد شخصيت را درهم مى شكند، جانشين شراب مى شود، و همان كارى را مى كند كه مستى انجام مى دهد(1).

و اين نشان مى دهد كه حتى آنها نيز به مفاسد آن پى برده بودند.

و اگر مى بينيم در روايات اسلامى كراراً آمده است كه غنا روح نفاق را در قلب پرورش مى دهد اشاره به همين حقيقت است، روح نفاق همان روح آلودگى به فساد و كناره گيرى از تقوا و پرهيزكارى است.

و نيز اگر در روايات آمده است كه فرشتگان در خانه اى كه غنا در آن است وارد نمى شوند به خاطر همين آلودگى به فساد است، چرا كه فرشتگان پاكند و طالب پاكيند، و از اين محيطهاى آلوده بيزارند.

ب ـ غافل شدن از ياد خدا ـ تعبير به «لهو» كه در تفسير «غنا» در بعضى از روايات اسلامى آمده است، اشاره به همين حقيقت است كه غناء انسان را آنچنان مست شهوات مى كند كه از ياد خدا غافل مى سازد.

در حديثى از على (عليه السلام) مى خوانيم : كل ما الهى عن ذكر الله فهو من الميسر: و هر چيزى كه انسان را از ياد خدا غافل كند (و در شهوات فرو ببرد) آن در حكم قمار است»(2).

ج ـ آثار زيانبار بر اعصاب ـ غنا و موسيقى در حقيقت، يكى از عوامل مهم تخدير اعصاب است، و به تعبير ديگر مواد مخدر گاهى از طريق دهان و نوشيدن وارد بدن مى شوند، (مانند شراب).

و گاه از طريق بوئيدن و حس شامه (مانند هروئين).

و گاه از طريق تزريق (مانند مرفين)

و گاه از طريق حس سامعه است (مانند غنا).

به همين دليل گاهى غنا و آهنگهاى مخصوصى، چنان افراد را در نشئه فرو مى برد، كه حالتى شبيه به مستى به آنها دست مى دهد، البته گاه به اين مرحله نمى رسد اما در عين حال تخدير خفيف ايجاد مى كند.

و به همين دليل بسيارى از مفاسد مواد مخدر در غنا وجود دارد، خواه تخدير آن خفيف باشد يا شديد.

«توجه دقيق به بيوگرافى مشاهير موسيقى دانان نشان مى دهد كه در دوران عمر به تدريج دچار ناراحتيهاى روحى گرديده اند، تا آنجا كه رفته رفته اعصاب خود را از دست داده، و عده اى مبتلا به بيماريهاى روانى شده، و گروهى مشاعر خود را از كف داده، و به ديار جنون رهسپار شده اند، دسته اى فلج و ناتوان گرديده بعضى هنگام نواختن موسيقى درجه فشار خونشان بالا رفته و دچار سكته ناگهانى شده اند»(3)

در بعضى از كتبى كه در زمينه آثار زيانبار موسيقى بر اعصاب آدمى نوشته شده است حالات جمعى از موسيقى دانان و خوانندگان معروف آمده است كه به هنگام اجراى برنامه گرفتار سكته و مرگ ناگهانى شده، و در همان مجلس جان خود را از دست داده اند(4).

كوتاه سخن اينكه آثار زيانبخش غنا و موسيقى بر اعصاب تا سرحدّ توليد جنون، و بر قلب و فشار خون، و تحريكات نامطلوب ديگر به حدى است كه نياز به بحث زيادى ندارد.

از آمارهائى كه از مرگ و ميرها در عصر ما تهيه شده چنين استفاده مى شود كه مرگهاى ناگهانى نسبت به گذشته افزايش زيادى يافته است، عوامل اين افزايش را امور مختلفى ذكر كرده اند از جمله افزايش غنا و موسيقى در سطح جهان.

________________________________________

1 ـ تفسير روح المعانى جلد 21 صفحه 60.

2 ـ وسائل الشيعه جلد 12 صفحه 235.

3 ـ تأثير موسيقى بر روان و اعصاب صفحه 26.

4 ـ به همان مدرك سابق صفحه 92 به بعد مراجعه شود.

د ـ غنا يكى از ابزار كار استعمار

استعمارگران جهان هميشه از بيدارى مردم، مخصوصاً نسل جوان، وحشت داشته اند، به همين دليل بخشى از برنامه هاى گسترده آنها براى ادامه استعمار، فرو بردن جامعه ها در غفلت و بيخبرى و ناآگاهى و گسترش انواع سرگرميهاى ناسالم است.

امروز مواد مخدر تنها جنبه تجارتى ندارد، بلكه يك ابزار مهم سياسى، يعنى سياستهاى استعمارى است، ايجاد مراكز فحشاء، كلوپهاى قمار و همچنين سرگرميهاى ناسالم ديگر، و از جمله توسعه غنا و موسيقى، يكى از مهمترين ابزارى است كه آنها براى تخدير افكار مردم بر آن اصرار دارند، و به همين دليل قسمت عمده وقت راديوهاى جهان را موسيقى تشكيل مى دهد و از برنامه هاى عمده وسائل ارتباط جمعى همين موضوع است.(1)

________________________________________

1 ـ تفسير نمونه 17/22

‏ كمتر كسى را مى توان يافت كه از زيانهاى گوناگون قمار بى خبر باشد، براى توضيح بيشتر گوشه اى از عواقب شوم و خانمان برانداز آن را بطور فشرده يادآور مى شويم:

قمار بزرگترين عامل هيجان

كليه روانشناسان و دانشمندان پيسيكولوژى، معتقدند كه هيجانات روانى عامل اصلى بسيارى از بيماريها است، مثلاً كم شدن ويتامينها، زخم معده، جنون و ديوانگى، بيماريهاى عصبى و روانى بصورت خفيف و حاد و مانند آنها در بسيارى از موارد ناشى از هيجان مى باشد، و قمار بزرگترين عامل پيدايش هيجان است تا آنجا كه يكى از دانشمندان امريكا مى گويد: در هر سال در اين كشور فقط دو هزار نفر در اثر هيجان قمار مى ميرند، و بطور متوسط قلب يك «پوكرباز» (يكنوع بازى قمار) متجاوز از صد بار در دقيقه مى زند، قمار گاهى سكته قلبى و مغزى نيز ايجاد مى كند، و قطعاً عامل پيرى زودرس خواهد بود.

بعلاوه به گفته دانشمندان شخصى كه مشغول بازى قمار است، نه تنها روح وى دستخوش تشنج است بلكه تمام جهازات بدن او در يك حالت فوق العاده بسر مى برند، يعنى ضربان قلب بيشتر مى شود، مواد قندى در خون او مى ريزد، در ترشحات غدد داخلى اختلال حاصل مى شود، رنگ صورت مى پرد، دچار بى اشتهائى مى شود، و پس از پايان قمار به دنبال يك جنگ اعصاب و حالت بحرانى به خواب مى رود، و غالباً براى تسكين اعصاب و ايجاد آرامش در بدن متوسل به الكل و ساير مواد مخدر مى شود، كه در اين صورت زيانهاى ناشى از آن را نيز بايد بزيانهاى مستقيم قمار اضافه كرد.

از زبان دانشمندان ديگرى مى خوانيم: قمارباز، انسانى مريض است كه دائماً احتياج به مراقبت روانى دارد، فقط بايد سعى كرد به او فهماند كه يك خلاء روانى وى را به سوى اين عمل ناهنجار سوق مى دهد، تا در صدد معالجه خويش برآيد.

رابطه قمار با جنايات:

يكى از بزرگترين مؤسسات آمار گيرى جهانى ثابت كرده است كه: 30 درصد جنايتها با قمار رابطه مستقيم دارد، و از عوامل بوجود آمدن 70 درصد جنايات ديگر نيز بشمار مى رود.

ضررهاى اقتصادى قمار

در طول سال ميليونها بلكه ميلياردها از ثروت مردم جهان در اين راه از بين مى رود، گذشته از ساعات زيادى كه از نيروى انسانى در اين راه تلف مى شود، و حتى نشاط كار مداوم را در ساعات ديگر سلب مى كند، مثلا در گزارشها چنين آمده است: در شهر «مونت كارلو» كه يكى از مراكز معروف قمار در دنيا است، يك نفر در مدت 19 ساعت قمار بازى، 4 ميليون تومان ثروت خود را از دست داد، وقتى درهاى قمارخانه بسته شد يكراست بجنگل رفت، و با يك گلوله مغز خويش را متلاشى كرد، و به زندگى خود خاتمه داد، گزارش دهنده اضافه مى كند، جنگلهاى «مونت كارلو» بارها شاهد خودكشى اين پاك بازها بوده است.

زيانهاى اجتماعى قمار

بسيارى از قمار بازان بعلت اينكه گاهى برنده مى شوند و در يك ساعت ممكن است هزاران تومان سرمايه ديگران را بجيب خود بريزند، حاضر نمى شوند تن بكارهاى توليدى و اقتصادى بدهند، در نتيجه چرخهاى توليد و اقتصاد بهمان نسبت لنگ مى شود، و درست اگر دقت كنيم مى بينيم كه، تمام قمار بازان و عائله آنان سربار اجتماع هستند، و بدون اينكه كمترين سودى باين اجتماع برسانند از دست رنج آنها استفاده مى كنند، و گاهى هم كه در بازى قمار باختند، براى جبران آن دست به سرقت مى زنند.

خلاصه زيانهاى ناشى از قمار بحدى است كه حتى بسيارى از كشورهاى غير مسلمان آنرا قانوناً ممنوع اعلام داشته اند اگرچه عملاً بطور وسيع آنرا انجام مى دهند. مثلا انگلستان در سال 1853 و امريكا در سال 1855 و شوروى در سال 1854 و آلمان در سال 1873 قمار را ممنوع اعلام نمودند.

در پايان اين بحث اشاره به اين موضوع، جالب به نظر مى رسد، كه طبق آمارى كه بعضى از محققان تهيه كرده اند جيب برى 90 درصد، فساد اخلاق 10 درصد، ضرب و جرح 40 درصد، جرائم جنسى 15 درصد، طلاق 30 درصد و خودكشى 5 درصد، معلول قمار است.

اگر بخواهيم يك تعريف جامعى براى قمار تهيه كنيم، بايد بگوئيم: قمار يعنى قربانى كردن مال و شرف براى بدست آوردن مال غير به خدعه و تزوير و احياناً بعنوان تفريح و نرسيدن به هيچ كدام.(1)

________________________________________

1 ـ تفسير نمونه 2/76

در سوره بقره آيه 228 مى خوانيم «والمطلّقات يتربّصن بانفسهنّ ثلثة قروء» (زنان مطلقه بايد به مدت سه مرتبه عادت ماهانه ديدن ]و پاك شدن[ انتظار بكشند ]عده نگهدارند[

در اينجا اين سؤال مطرح مى شود كه فلسفه اين قانون اسلامى چيست؟

‏ از آنجا كه غالباً بهم خوردن خانواده ها ضربه هاى جبران ناپذيرى بر پيكر اجتماع وارد مى كند، اسلام مقرراتى وضع كرده كه تا آخرين مرحله امكان، از گسستن پيوند خانواده جلوگيرى بعمل آيد. از يك طرف طلاق را «منفورترين حلالها» شمرده، و از طرف ديگر با ارجاع اختلافات زناشوئى به دادگاه خانواده كه به وسيله بستگان تشكيل مى شود و فراهم آوردن وسائل آشتى به وسيله نزديكان طرفين، جلو اين كار را گرفته است.

يكى از اين مقررات كه خود عامل تأخير طلاق و متزلزل نمودن آن مى گردد نگاهداشتن «عده» است كه مدت آن سه «قرء» تعيين شده است. يعنى سه مرتبه پاك شدن زن از خون حيض

«عده» يا وسيله اى براى صلح و بازگشت:

گاهى در اثر عوامل مختلف زمينه روحى به وضعى درمى آيد كه پديد آمدن يك اختلاف جزئى و نزاع كوچك، حس انتقام را آنچنان شعلهور مى سازد كه فروغ عقل و وجدان را خاموش مى كند.

و غالباً تفرقه هاى خانوادگى در همين حالات رخ مى دهد اما بسيار مى شود كه اندك مدتى كه از اين كشمكش گذشت، زن و مرد به خود آمده پشيمان مى شوند خصوصاً از اين جهت كه مى بينند با متلاشى شد كانون خانواده در مسير ناراحتيهاى گوناگونى قرار خواهند گرفت.

اينجاست كه آيه مورد بحث مى گويد: زنها بايد مدتى عده نگاهدارند و صبر كنند تا اين امواج زودگذر بگذرد و ابرهاى تيره نزاع و دشمنى از آسمان زندگى آنان پراكنده شوند.

مخصوصاً با دستورى كه اسلام درباره خارج نشدن زن از خانه در طول مدت عده داده است، حس تفكر در او برانگيخته مى شود، و در بهبود روابط او با شوهر كاملا مؤثر است.

و لذا در آيه يك از سوره طلاق مى خوانيم كه:

(لا تخرجوهن من بيوتهن… لاتدرى لعل الله يحدث بعد ذلك امراً)

«آنان را از منزلشان خارج نسازيد… چه مى دانيد شايد خدا گشايشى رساند و صلحى پيش آيد».

غالباً بخاطر آوردن لحظات گرم و شيرين زندگى قبل از طلاق كافى است كه مهر و صميميت از دست رفته را باز آورد و فروغ ضعيف گشته محبت را تقويت كند.

عده وسيله حفظ نسل:

يكى ديگر از فلسفه هاى «عده» روشن شدن وضع زن از نظر باردارى است. درست است كه يك بار ديدن عادت ماهيانه معمولاً دليل بر عدم باردارى زن است، ولى گاه ديده شده كه زن در عين باردارى، عادت ماهيانه را در آغاز حمل مى بيند، از اين رو براى رعايت كامل اين موضوع دستور داده شده كه زن سه بار، عادت ماهيانه ببيند و پاك شود، تا بطور قطع، عدم باردارى از شوهر سابق روشن گردد، و بتواند ازدواج مجدد كند.(1)

________________________________________

1 ـ تفسير نمونه 2/106

بعد از طلاق سوّم، زن و مرد بايد براى هميشه از هم جدا شوند، مگر در صورتى كه زن همسر ديگرى انتخاب كند و پس از آميزش جنسى از او طلاق گيرد در اين صورت اگر بخواهد با شوهر اول آشتى كند مانعى ندارد، در اينجا اين سؤال مطرح مى شود كه فلسفه اين دستور اسلامى چيست؟

‏ طلاق در شرائط خاصّى همانند ازدواج يك امر حياتى و ضرورى به شمار مى رود، و لذا آنرا اسلام جايز شمرده است، ولى چون از هم پاشيدن خانواده ها نيز ضربه هاى جبران ناپذيرى به فرد و اجتماع وارد مى سازد از عوامل گوناگونى براى جلوگيرى از طلاق تا آنجا كه ممكن است استفاده شده.

موضوع ازدواج مجدد يا «محلل» يكى از آن عوامل است زيرا ازدواج رسمى زن، بعد از سه طلاق با مرد ديگر، سد بزرگى براى ادامه طلاق و طلاق كشى خواهد بود، كسى كه مى خواهد دست به طلاق سوم بزند با توجه به اينكه يقين دارد با اين طلاق، همسرش براى هميشه از آن ديگرى خواهد بود، اين عمل وجدان او را جريحه دار ساخته و تا مجبور نشود معمولاً دست به چنين كارى نخواهد زد.

در حقيقت موضوع محلل و يا صحيح تر، ازدواج دائمى مجدد زن با همسر ديگر مانعى است كه بر سر راه مردان بوالهوس و فريبكار گذارده شده است، تا زن را بازيچه هوسهاى سركش خود نسازند، و به طور نامحدود از قانون طلاق و رجوع استفاده نكنند:

شرائطى كه در اين ازدواج گذارده شده مانند: دائمى بودن آن، مى فهماند هدف اين پيوند جديد اين نبوده كه راهى براى به هم رسيدن زن و شوهر اوّل بوده باشد، و بنابراين نمى توان از اين قانون سوء استفاده كرد و با انجام يك ازدواج موقّت مانع را از سر راه برداشت.

روايتى كه بعضى مفسران اسلام در اين زمينه نقل كرده اند بسيار مطلب را روشن مى كند، طبق اين روايت: افرادى كه صورت انحرافى اين مسئله را انجام مى دهند يعنى دست به زناشوئى مى زنند بقصد اينكه زن بتواند به شوهر اوّل برگردد از رحمت خدا دورند.

«لعن الله المحلل و المحلل له».

«خداوند لعنت مى كند محلل و آن كسى كه محلل براى او اقدام كند(1).

بنابراين بايد گفت هدف اين بوده كه با اين ازدواج مرد و زن را بعد از سه مرتبه طلاق و طلاق كشى از يكديگر جدا كرده تا هريك زندگى دلخواه براى خود تشكيل دهند، و ازدواج كه خود امريست بسيار مقدّس احياناً دستخوش تمايلات شيطانى همسر اوّل قرار نگيرد.

البته از آنجا كه اسلام پيوسته بخواسته هاى عاقلانه احترام گذارده، و از هر روزنه اصلاحى نيز استفاده مى كند، مى گويد «اگر اين پيوند نيز بهم خورد و دو همسر سابق مجدداً علاقه به يكديگر پيدا كردند، و بطور جدّى تصميم بر انجام وظائف خانوادگى گرفتند مانعى از رجوع نخواهند داشت، و اين ازدواج جديد حكم تحريم را برمى دارد لذا نام «محلل» به آن داده اند.

و از اينجا روشن مى گردد كه محلل بعنوان يك مسئله و حكم در اسلام مطرح نيست، بلكه سخن از ازدواج مجدد است علاوه بر آيه از اخبار نيز اين معنى بخوبى استفاده مى شود.

با يك مطالعه، اين نكته نيز بدست مى آيد كه بحث از ازدواج واقعى و جدّى است، و امّا اگر كسى از اوّل قصد ازدواج دائم نداشته باشد و تنها صورت سازى كند تا عنوان محلل صورت پذيرد، چنين نكاحى هيچ اثرى نخواهد داشت زيرا در اين صورت علاوه بر آنكه ازدواج دوّم باطل است مرد اوّل هم بر زن حلال نمى گردد و ممكن است حديث سابق (لعن الله المحلل و المحلل له) نيز اشاره به اين نوع محلل بوده باشد.(1)

________________________________________

1 ـ المنار ج 2.

2 ـ تفسير نمونه 2/123

‏ اتفاق عموم علماى اسلام بلكه ضرورت دين بر اين است كه ازدواج موقت در آغاز اسلام مشروع بوده (و گفتگو درباره دلالت آيه 24 سوره نساء فما استمتعتم به منهن فاتوهن اجورهن فريضة بر مشروعيت متعه هيچ گونه منافاتى با مسلم بودن اصل حكم ندارد زيرا مخالفان معتقدند كه مشروعيت حكم از سنت پيامبر(صلى الله عليه وآله)ثابت شده است) و حتى مسلمانان در آغاز اسلام به آن عمل كرده اند و جمله معروفى كه از عمر نقل شده متعتان كانتا على عهد رسول الله و انا محرمهما و معاقب عليهما، متعة النساء و متعة الحج(1): «دو متعه در زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله) بود كه من آنها را حرام كردم و بر آنها مجازات مى كنم، متعه زنان و حج تمتع» (كه نوع خاصى از حج است) دليل روشنى بر وجود اين حكم در عصر پيامبر(صلى الله عليه وآله) است منتها مخالفان اين حكم، مدعى هستند كه بعداً نسخ و تحريم شده است.

اما جالب توجه اينكه رواياتى كه درباره نسخ حكم مزبور ادعا مى كنند كاملاً مختلف و پريشان است، بعضى مى گويند خود پيامبر(صلى الله عليه وآله) اين حكم را نسخ كرده و بنابراين ناسخ آن، سنت و حديث پيامبر(صلى الله عليه وآله) است و بعضى مى گويند ناسخ آن آيه طلاق است اذا طلقتم النساء فطلقوهن لعدتهن: «هنگامى كه زنان را طلاق داديد بايد طلاق در زمان مناسب عده باشد» در حالى كه اين آيه ارتباطى با مسئله مورد بحث ندارد زيرا اين آيه درباره طلاق بحث مى كند در حالى كه ازدواج موقت طلاق ندارد و جدائى آن به هنگام پايان مدت آن است.

قدر مسلم اين است كه اصل مشروع بودن اين نوع ازدواج در زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله)قطعى است و هيچ گونه دليل قابل اعتمادى درباره نسخ شدن آن در دست نيست بنابراين طبق قانون مسلمى كه در علم اصول به ثبوت رسيده بايد حكم به بقاء اين قانون كرد.

جمله مشهورى كه از عمر نقل شده نيز گواه روشنى بر اين حقيقت است كه اين حكم در زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله) هرگز نسخ نشده است.

بديهى است هيچ كس جز پيامبر(صلى الله عليه وآله) حق نسخ احكام را ندارد، و تنها او است كه مى تواند به فرمان خدا پاره اى از احكام را نسخ كند، و بعد از رحلت پيامبر(صلى الله عليه وآله) باب نسخ به كلى مسدود مى شود وگرنه هر كسى مى تواند به اجتهاد خود قسمتى از احكام الهى را نسخ نمايد و ديگر چيزى بنام شريعت جاودان و ابدى باقى نخواهد ماند. و اصولاً اجتهاد در برابر سخنان پيامبر(صلى الله عليه وآله) اجتهاد در مقابل نص است كه فاقد هرگونه اعتبار مى باشد.

جالب اينكه در صحيح ترمذى كه از كتب صحاح معروف اهل تسنن است و همچنين از «دار قطنى»(2) چنين مى خوانيم: كسى از اهل شام از عبدالله بن عمر درباره حج تمتع سؤال كرد او در جواب صريحاً گفت اين كار، حلال و خوب است مرد شامى گفت: پدر تو از اين عمل نهى كرده است عبدالله بن عمر برآشفت و گفت اگر پدرم از چنين كارى نهى كند و پيامبر(صلى الله عليه وآله) آن را اجازه دهد آيا سنت مقدس پيامبر(صلى الله عليه وآله) را رها كنم و از گفته پدرم پيروى كنم؟ برخيز و از نزد من دور شو!(3)

نظير اين روايت درباره ازدواج موقت از «عبدالله بن عمر» از صحيح ترمذى به همان صورت كه در بالا خوانديم نقل شده است(4).

و نيز از «محاضرات» راغب نقل شده كه يكى از مسلمانان اقدام به ازدواج موقت مى كرد از او پرسيدند حلال بودن اين كار را از چه كسى گرفتى؟ گفت: از «عمر»! با تعجب گفتند: چگونه چنين چيزى ممكن است با اينكه عمر از آن نهى كرد و حتى تهديد به مجازات نمود؟ گفت: بسيار خوب، من هم به همين جهت مى گويم، زيرا عمر مى گفت: پيامبر(صلى الله عليه وآله) آن را حلال كرده و من حرام مى كنم، من مشروعيت آن را از پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله) مى پذيرم، اما تحريم آن را از هيچكس نخواهم پذيرفت!(5)

مطلب ديگرى كه در اينجا يادآورى آن لازم است اين است كه ادعا كنندگان نسخ اين حكم، با مشكلات مهمى روبرو هستند:

نخست اينكه در روايات متعددى از منابع اهل تسنن تصريح شده كه اين حكم در زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله) هرگز نسخ نشد، بلكه در زمان عمر از آن نهى گرديد، بنابراين طرفداران نسخ بايد پاسخى براى اين همه روايات پيدا كنند، اين روايات بالغ بر بيست و چهار روايت است، كه علاّمه امينى در «الغدير» جلد ششم آنها را مشروحاً بيان كرده است و به دو نمونه آن ذيلاً اشاره مى شود:

1 ـ در صحيح مسلم از جابر بن عبدالله انصارى نقل شده كه مى گفت: ما در زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله) بطور ساده اقدام به ازدواج موقت مى كرديم و اين وضع ادامه داشت تا اينكه «عمر» در مورد «عمر و بن حريث» از اين كار (بطور كلى) جلوگيرى كرد(6).

و در حديث ديگرى در كتاب «موطأ» مالك و «سنن كبرا»ى بيهقى از «عروة بن زبير» نقل شده كه: زنى به نام «خوله» بنت حكيم در زمان «عمر» بر او وارد شد و خبر داد كه يكى از مسلمانان به نام «ربيعة بن اميه» اقدام به متعه كرده است او گفت: اگر قبلاً از اين كار نهى كرده بودم او را سنگسار مى كردم (ولى از هم اكنون از آن جلوگيرى مى كنم!)(7).

در كتاب بداية المجتهد تأليف (ابن رشد اندلسى) نيز مى خوانيم كه جابر ابن عبدالله انصارى مى گفت: «ازدواج موقت در ميان ما در عهد پيامبر(صلى الله عليه وآله) و در خلافت «ابوبكر» و نيمى از خلافت «عمر»، معمول بود سپس «عمر» از آن نهى كرد(8).

مشكل ديگر اينكه: رواياتى كه حكايت از نسخ اين حكم در زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله)مى كند بسيار پريشان و ضد و نقيضند، بعضى مى گويد: در جنگ خيبر نسخ شده، و بعضى ديگر در روز فتح مكه، و بعضى در جنگ تبوك، و بعضى در جنگ اوطاس، و مانند آن. بنابراين به نظر مى رسد كه روايات نسخ، همه مجعول بوده باشد كه اينهمه با يكديگر تناقض دارند.

از آنچه گفتيم روشن مى شود اينكه نويسنده تفسير «المنار» مى گويد: «ما سابقاً در جلد سوم و چهارم مجله المنار، تصريح كرده بوديم كه عمر از متعه نهى كرد ولى بعداً به اخبارى دست يافتيم كه نشان مى دهد در زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله) نسخ شده نه در زمان عمر، و لذا گفته سابق خود را اصلاح كرده و از آن استغفار مى كنيم»(9) سخنى تعصب آميز است، زيرا در برابر روايات ضد و نقيضى كه نسخ حكم را در زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله) اعلام مى كند رواياتى داريم كه صراحت در ادامه آن تا زمان عمر دارد، بنابراين نه جاى عذرخواهى است، و نه استغفار، و شواهدى كه در بالا ذكر كرديم نشان مى دهد كه گفتار اول او مقرون به حقيقت بوده است نه گفتار دوم!

و ناگفته پيدا است نه «عمر» و نه هيچ شخص ديگر و حتى ائمّه اهلبيت(عليهم السلام) كه جانشينان اصلى پيامبرند نمى توانند احكامى را كه در عصر پيامبر(صلى الله عليه وآله) بوده نسخ كنند و اصولاً نسخ بعد از رحلت پيامبر(صلى الله عليه وآله) و بسته شدن باب وحى مفهوم ندارد، و اينكه بعضى كلام «عمر» را حمل بر اجتهاد كرده اند جاى تعجب است زيرا «اجتهاد» در برابر «نص» ممكن نيست.(10)

________________________________________

1 ـ كنز العرفان جلد دوم صفحه 158 ـ حديث مزبور از تفسير قرطبى و طبرى با عباراتى شبيه عبارت فوق نقل شده است، در سنن بيهقى در جلد هفتم كتاب نكاح نيز ذكر شده.

2 ـ تفسير قرطبى جلد دوم صفحه 762 ذيل آيه 195 بقره.

3 ـ منظور از متعه حج كه عمر آن را تحريم كرد اين است كه از حج تمتع صرف نظر شود، حج تمتع عبارت است از اينكه نخست محرم شوند و پس از انجام مراسم «عمره» از احرام درآيند (و همه چيز حتى آميزش جنسى براى آنها مجاز شود)و سپس مجدداً محرم شده و مراسم حج را از روز نهم ذى الحجه انجام دهند. در عصر جاهليت اين كار را صحيح نمى دانستند و تعجب مى كردند كه كسى در ايام حج وارد مكه شود و هنوز حج بجا نياورده عمره را بجا آورد و از احرام بيرون آيد، ولى اسلام صريحاً اين موضوع را اجازه داده، و در آيه 186 سوره بقره به اين موضوع تصريح شده است.

4 ـ شرح لمعه جلد دوم كتاب النكاح.

5 ـ كنز العرفان جلد دوم صفحه 159 (پاورقى).

6 ـ الغدير جلد ششم صفحه 206.

7 ـ الغدير جلد ششم صفحه 210.

8 ـ بداية المجتهد كتاب النكاح.

9 ـ تفسير المنار جلد پنجم صفحه 16.

10 ـ تفسير نمونه 3/337

‏ اين يك قانون كلّى و عمومى است كه اگر به غرائز طبيعى انسان به صورت صحيحى پاسخ گفته نشود براى اشباع آنها متوجه طرق انحرافى خواهد شد، زيرا اين حقيقت قابل انكار نيست كه غرائز طبيعى را نمى توان از بين برد، و فرضاً هم بتوانيم از بين ببريم، چنين اقدامى عاقلانه نيست زيرا اين كار يك نوع مبارزه با قانون آفرينش است.

بنابراين راه صحيح آن است كه آنها را از طريق معقولى اشباع و از آنها در مسير سازندگى بهره بردارى كنيم.

اين موضوع را نيز نمى توان انكار كرد كه غريزه جنسى يكى از نيرومندترين غرائز انسانى است، تا آنجا كه پاره اى از روانكاوان آن را تنها غريزه اصيل انسان مى دانند و تمام غرائز ديگر را به آن بازمى گردانند.

اكنون اين سؤال پيش مى آيد كه در بسيارى از شرائط و محيط ها، افراد فراوانى در سنين خاصى قادر به ازدواج دائم نيستند، يا افراد متأهل در مسافرت هاى طولانى و يا مأموريت ها با مشكل عدم ارضاى غريزه جنسى روبرو مى شوند.

اين موضوع مخصوصاً در عصر ما كه سن ازدواج بر اثر طولانى شدن دوره تحصيل و مسائل پيچيده اجتماعى بالا رفته، و كمتر جوانى مى تواند در سنين پائين يعنى در داغ ترين دوران غريزه جنسى اقدام به ازدواج كند، شكل حادترى به خود گرفته است.

با اين وضع چه بايد كرد؟

آيا بايد مردم را به سركوب كردن اين غريزه (همانند رهبان ها و راهبه ها) تشويق نمود؟

يا اينكه آنها را در برابر بى بند و بارى جنسى آزاد گذاشت، و همان صحنه هاى زننده و ننگين كنونى را مجاز دانست؟

و يا اينكه راه سومى را در پيش بگيريم كه نه مشكلات ازدواج دائم را به بار آورد و نه بى بند و بارى جنسى را؟

خلاصه اينكه «ازدواج دائم» نه در گذشته و نه در امروز به تنهائى جوابگوى نيازمندى هاى جنسى همه طبقات مردم نبوده و نيست، و ما بر سر دو راهى قرار داريم يا بايد «فحشاء» را مجاز بدانيم (همانطور كه دنياى مادى امروز عملاً بر آن صحه گذارده و آنرا به رسميت شناخته) و يا طرح ازدواج موقت را بپذيريم، معلوم نيست آنها كه با ازدواج موقت و فحشاء مخالفند چه جوابى براى اين سؤال فكر كرده اند؟!

طرح ازدواج موقت، نه شرائط سنگين ازدواج دائم را دارد كه با عدم تمكن مالى يا اشتغالات تحصيلى و مانند آن نسازد و نه زيانهاى فجايع جنسى و فحشاء را دربردارد.

ايرادهائى كه بر ازدواج موقت مى شود

منتها در اينجا اشكالاتى مى شود كه بايد بطور فشرده به آنها پاسخ گفت:

1 ـ گاهى مى گويند چه تفاوتى ميان «ازدواج موقت» و «فحشاء» وجود دارد؟ هر دو «خود فروشى» در برابر پرداختن مبلغى محسوب مى شوند و در حقيقت اين نوع ازدواج نقابى است بر چهره فحشاء و آلودگى هاى جنسى! تنها تفاوت آن دو در ذكر دو جمله ساده يعنى اجراى صيغه است.

پاسخ آنها كه چنين مى گويند گويا اصلاً از مفهوم ازدواج موقت آگاهى ندارند، زيرا ازدواج موقت تنها با گفتن دو جمله تمام نمى شود بلكه مقرراتى همانند ازدواج دائم دارد، يعنى چنان زنى در تمام مدت ازدواج موقت، منحصراً در اختيار اين مرد بايد باشد، و به هنگامى كه مدت پايان يافت بايد عدّه نگاه دارد، يعنى حداقل چهل و پنج روز بايد از اقدام به هرگونه ازدواج با شخص ديگرى خوددارى كند، تا اگر از مرد اول بار دار شده وضع او روشن گردد، حتى اگر با وسائل جلوگيرى اقدام به جلوگيرى از انعقاد نطفه كرده بازهم رعايت اين مدت واجب است، و اگر از او صاحب فرزندى شد بايد همانند فرزند ازدواج دائم مورد حمايت او قرار گيرد و تمام احكام فرزند بر او جارى خواهد شد، در حالى كه در فحشاء هيچ يك از اين شرائط و قيود وجود ندارد. آيا اين دو را با يكديگر هرگز مى توان مقايسه نمود؟

البته ازدواج موقت از نظر مسئله ارث (در ميان زن و شوهر)(1)و نفقه و پاره اى از احكام ديگر تفاوتهائى با ازدواج دائم دارد ولى اين تفاوتها هرگز آن را در رديف فحشاء قرار نخواهد داد، و در هر حال شكلى از ازدواج است با مقررات ازدواج.

2 ـ «ازدواج موقت» سبب مى شود كه بعضى از افراد هوسباز از اين قانون سوء استفاده كرده و هر نوع فحشاء را در پشت اين پرده انجام دهند تا آنجا كه افراد محترم هرگز تن به ازدواج موقت نمى دهند، و زنان با شخصيت از آن ابا دارند.

پاسخ سوء استفاده از كدام قانون در دنيا نشده است؟ آيا بايد جلو يك قانون فطرى و ضرورت اجتماعى را به خاطر سوء استفاده گرفت؟ يا بايد جلو سوء استفاده كنندگان را بگيريم؟

اگر فرضاً عده اى از زيارت خانه خدا سوء استفاده كردند و در اين سفر اقدام به فروش مواد مخدر كردند آيا بايد جلو مردم را از شركت در اين كنگره عظيم اسلامى بگيريم يا جلو سوء استفاده كنندگان را؟!

و اگر ملاحظه مى كنيم كه امروز افراد محترم از اين قانون اسلامى كراهت دارند، عيب قانون نيست، بلكه عيب عمل كنندگان به قانون، و يا صحيحتر، سوء استفاده كنندگان از آن است، اگر در جامعه امروز هم ازدواج موقت به صورت سالم درآيد و حكومت اسلامى تحت ضوابط و مقررات خاص، اين موضوع را به طور صحيح پياده كند هم جلو سوء استفاده ها گرفته خواهد شد و هم افراد محترم (به هنگام ضرورتهاى اجتماعى) از آن كراهت نخواهند داشت.

3 ـ مى گويند: ازدواج موقت سبب مى شود كه افراد بى سرپرست همچون فرزندان نامشروع تحويل به جامعه داده شود.

پاسخ از آنچه گفتيم جواب اين ايراد كاملاً روشن شد، زيرا فرزندان نامشروع از نظر قانونى نه وابسته به پدرند و نه مادر، در حالى كه فرزندان ازدواج موقت كمترين و كوچكترين تفاوتى با فرزندان ازدواج دائم حتى در ميراث و ساير حقوق اجتماعى ندارند و گويا عدم توجه به اين حقيقت سرچشمه اشكال فوق شده است.

________________________________________

1 ـ البته فرزندان ازدواج موقت هيچگونه تفاوتى با فرزندان عقد دائم ندارند.

«راسل» و ازدواج موقت

در پايان اين سخن، يادآورى مطلبى كه برتراندراسل دانشمند معروف انگليسى در كتاب زناشوئى و اخلاق تحت عنوان «زناشوئى آزمايشى» آورده است مفيد بنظر مى رسد:

او پس از ذكر طرح يكى از قضات محاكم جوانان، بنام «بن بى ليندسى» در مورد «زناشوئى دوستانه» يا زناشوئى آزمايشى چنين مى نويسد: «كه طبق طرح «ليندسى» جوانان بايد قادر باشند در يك نوع زناشوئى جديد وارد شوند كه با زناشوئى هاى معمولى (دائم) از سه جهت تفاوت دارد: نخست اينكه طرفين قصد بچه دار شدن نداشته باشند، از اينرو بايد بهترين طرق پيشگيرى از باردارى را به آنها بياموزند، ديگر اينكه جدائى آنها به آسانى صورت پذيرد، و سوم اينكه پس از طلاق، زن هيچگونه حق نفقه نداشته باشد».

«راسل» بعد از ذكر پيشنهاد «ليندسى» كه خلاصه آن در بالا بيان شد چنين مى گويد: «من تصور مى كنم كه اگر چنين امرى به تصويب قانونى برسد گروه كثيرى از جوانان از جمله دانشجويان دانشگاهها تن به ازدواج موقت بدهند و در يك زندگى مشترك موقتى پاى بگذارند، زندگى كه متضمن آزادى است و رها از بسيارى نابسامانيها و روابط جنسى پرهرج و مرج فعلى مى باشد»(2).

همانطور كه ملاحظه مى كنيد طرح فوق درباره ازدواج موقت از جهات زيادى همانند طرح اسلام است منتها شرائط و خصوصياتى كه اسلام براى ازدواج موقت آورده از جهات زيادى روشنتر و كاملتر است. در ازدواج موقت اسلامى هم جلوگيرى از فرزند كاملاً بى مانع است و هم جدا شدن آسان و هم نفقه واجب نيست.(1)

________________________________________

1 ـ از كتاب زناشوئى و اخلاق صفحه 189 و 190.

2 ـ تفسير نمونه 3/341

در سوره نساء آيه 3 مى خوانيم «فان خفتم الاّ تعدلوا فواحدة» (اگر مى ترسيد عدالت را ]درباره همسران متعدد[ رعايت نكنيد تنها به يك همسر قناعت نمائيد همچنين در آيه 129 همين سوره مى خوانيم «ولن تستطيعوا ان تعدلوا بين النساء و لو حرصتم»

(و هرگز نمى توانيد ]از نظر محبت قلبى[ در ميان زنان، عدالت كنيد، هرچند كوشش نمائيد) در اينجا اين سؤال مطرح مى شود كه منظور از عدالت در مورد همسران متعدّد چيست؟

آيا اين عدالت مربوط به امور زندگى از قبيل هم خوابگى و وسايل زندگى و رفاه و آسايش است يا منظور عدالت در حريم قلب و عواطف انسانى نيز هست؟

‏ شك نيست كه «عدالت» در محبت هاى قلبى خارج از قدرت انسان است چه كسى مى تواند محبّت خود را كه عواملش در بيرون وجود اوست از هر نظر تحت كنترل درآورد؟ به همين دليل رعايت اين نوع عدالت را خداوند واجب نشمرده و در آيه 129 همين سوره مى فرمايد: «ولن تستطيعوا ان تعدلوا بين النساء ولو حرصتم» شما هر قدر كوشش كنيد نمى توانيد در ميان همسران خود (از نظر تمايلات قلبى) عدالت و مساوات برقرار سازيد.

بنابراين محبّت هاى درونى مادامى كه موجب ترجيح بعضى از همسران بر بعضى ديگر از جنبه هاى عملى نشود ممنوع نيست، آنچه مرد موظّف به آن است رعايت عدالت در جنبه هاى عملى و خارجى است.

از اين بيان روشن مى شود: كسانى كه خواسته اند از ضميمه كردن آيه فوق (وان خفتم الا تعدلوا فواحدة) به آيه 129 (ولن تستطيعوا ان تعدلوا بين النساء و لو حرصتم) چنين نتيجه بگيرند كه تعدّد زوجات در اسلام مطلقاً ممنوع است، زيرا در آيه نخست آن را مشروط به عدالت كرده، و در آيه دوم عدالت را براى مردان در اين مورد امرى محال دانسته است، سخت در اشتباهند.

زيرا همانطور كه اشاره شد عدالتى كه مراعات آن از قدرت انسان بيرون است عدالت در تمايلات قلبى است، و اين از شرائط تعدّد زوجات نيست و آنچه از شرائط است عدالت در جنبه هاى عملى است.

گواه بر اين موضوع ذيل آيه 129 همين سوره مى باشد آنجا كه مى گويد: «فلا تميلوا كل الميل فتذروها كالمعلقه» يعنى: «اكنون كه نمى توانيد مساوات كامل در محبّت ميان همسران خود رعايت كنيد لااقلّ تمام تمايل قلبى خود را متوجّه يك نفر از آنان نسازيد كه ديگرى را به صورت بلاتكليف درآوريد».

نتيجه اينكه كسانى كه قسمتى از اين آيه را گرفته و قسمت ديگر را فراموش كرده اند گرفتار چنان اشتباهى در مسئله تعدّد زوجات شده اند كه براى هر محقّقى جاى تعجّب است.(1)

اتفاقاً از روايات اسلامى برمى آيد كه نخستين كسى كه اين ايراد را مطرح كرد ابن ابى العوجاء از ماديين معاصر امام صادق(عليه السلام) بود كه اين ايراد را با هشام بن حكم دانشمند مجاهد اسلامى در ميان گذاشت، او كه جوابى براى اين سؤال نيافته بود از شهر خود كه ظاهراً كوفه بود بسوى مدينه (براى يافتن پاسخ همين سؤال) حركت كرد، و به خدمت امام صادق(عليه السلام) رسيد، امام صادق(عليه السلام) از آمدن او در غير وقت حج و عمره به مدينه تعجب كرد، ولى او عرض كرد كه چنين سؤالى پيش آمده است، امام(عليه السلام) در پاسخ فرمود: منظور از عدالت در آيه سوم سوره نساء عدالت در نفقه (و رعايت حقوق همسرى و طرز رفتار و كردار) است و اما منظور از عدالت در آيه 129 كه امرى محال شمرده شده، عدالت در تمايلات قلبى است (بنابراين تعدد زوجات با حفظ شرائط اسلامى نه ممنوع است و نه محال) هنگامى كه هشام از سفر، بازگشت، و اين پاسخ را در اختيار ابن ابى العوجاء گذاشت، او سوگند ياد كرد كه اين پاسخ از خود تو نيست(1).

معلوم است كه اگر كلمه عدالت را در دو آيه به دو معنى تفسير مى كنيم به خاطر قرينه روشنى است كه در هر دو آيه وجود دارد، زيرا در ذيل آيه مورد بحث، صريحاً مى گويد: تمام تمايل قلبى خود را متوجه به يك همسر نكنيد، و به اين ترتيب انتخاب دو همسر مجاز شمرده شده منتها به شرط اين كه عملاً درباره يكى از آن دو ظلم نشود اگر چه از نظر تمايل قلبى نسبت به آنها تفاوت داشته باشد، و در آغاز آيه 3 همين سوره صريحاً اجازه تعدد را نيز داده است.(2)

________________________________________

1 ـ تفسير نمونه 3/255

2 ـ تفسير برهان جلد اول صفحه 420.

3 ـ تفسير نمونه 4/155

‏ قرآن كريم مسئله تعدّد زوجات را (با شرائط سنگينى و در حدود معيّنى) مجاز شمرده است و در اينجا با ايرادها و حملات مخالفان آن روبرو مى شويم كه با مطالعات زودگذر، و تحت احساسات حساب نشده به مخالفت با اين قانون اسلامى برخاسته اند مخصوصاً غربيها در اين زمينه بما بيشتر ايراد مى كنند كه اسلام به مردان اجازه داده براى خود «حرمسرا» بسازند و بطور نامحدود همسر بگيرند.

در حالى كه نه اسلام اجازه تشكيل حرمسرا به آن معنى كه آنها مى پندارند داده، و نه تعدّد زوجات را بدون قيد و شرط و نامحدود قرار داده است.

توضيح اينكه: با مطالعه وضع محيطهاى مختلف قبل از اسلام، به اين نتيجه مى رسيم كه تعدّد زوجات بطور نامحدود امرى عادى بوده و حتّى بعضى از مواقع، بت پرستان به هنگام مسلمان شدن، بيش از ده زن و يا كمتر داشته اند، بنابراين تعدّد زوجات از پيشنهادها و ابتكارات اسلام نيست بلكه اسلام آنرا در چهارچوبه ضرورت هاى زندگى انسانى محدود ساخته و براى آن قيود و شرائط سنگينى قائل شده است.

قوانين اسلام بر اساس نيازهاى واقعى بشر دور مى زند نه تبليغات ظاهرى و احساسات رهبرى نشده، مسئله تعدّد زوجات نيز از همين زاويه در اسلام مورد بررسى قرار گرفته، زيرا هيچ كس نمى تواند انكار كند كه مردان در حوادث گوناگون زندگى بيش از زنان در خطر نابودى قرار دارند و در جنگها و حوادث ديگر قربانيان اصلى را آنها تشكيل مى دهند.

و نيز نمى توان انكار كرد كه عمر زندگى جنسى مردان، از زنان طولانى تر است زيرا زنان در سنين معيّنى آمادگى جنسى خود را از دست مى دهند در حالى كه در مردان چنين نيست.

و نيز زنان به هنگام عادت ماهانه و قسمتى از دوران حمل، عملاً ممنوعيّت جنسى دارند در حالى كه در مردان اين ممنوعيّت ها وجود ندارد.

از همه گذشته زنانى هستند كه همسران خود را به علل گوناگونى از دست مى دهند و معمولاً نمى توانند به عنوان همسر اوّل، مورد توجّه مردان قرار گيرند و اگر مسئله تعدّد زوجات در كار نباشد آنها بايد براى هميشه بدون همسر باقى بمانند همانطور كه در مطبوعات مختلف مى خوانيم كه اين دسته از زنان بيوه با محدود شدن مسئله تعدّد زوجات از نابسامانى زندگى خود شكايت دارند و جلوگيرى از تعدّد را يك نوع احساسات ظالمانه درباره خود تلقّى مى كنند.

با در نظر گرفتن اين واقعيّتها در اين گونه موارد كه تعادل ميان مرد و زن به عللى بهم مى خورد ناچاريم يكى از سه راه را انتخاب كنيم:

1 ـ مردان تنها به يك همسر در همه موارد قناعت كنند و زنان اضافى تا پايان عمر بدون همسر باقى بمانند و تمام نيازهاى فطرى و خواسته هاى درونى خود را سركوب كنند.

2 ـ مردان فقط داراى يك همسر قانونى باشند ولى روابط آزاد و نامشروع جنسى را با زنانى كه بى شوهر مانده اند به شكل معشوقه برقرار سازند.

3 ـ كسانى كه قدرت دارند بيش از يك همسر را اداره كنند و از نظر «جسمى» و «مالى» و «اخلاقى» مشكلى براى آنها ايجاد نمى شود و قدرت بر اجراء عدالت كامل در ميان همسران و فرزندان خود دارند به آنها اجازه داده شود كه بيش از يك همسر براى خود انتخاب كنند. مسلّماً غير از اين سه راه، راه ديگرى وجود ندارد.

اگر بخواهيم راه اوّل را انتخاب كنيم بايد با فطرت و غرائز و نيازهاى روحى و جسمى بشر به مبارزه برخيزيم و عواطف و احساسات اينگونه زنان را ناديده بگيريم، اين مبارزه اى است كه پيروزى در آن نيست و به فرض كه اين طرح عملى شود جنبه هاى غير انسانى آن بر هيچ كس مخفى نيست.

به تعبير ديگر مسئله تعدّد همسر را در موارد ضرورت نبايد تنها از دريچه چشم همسر اول، مورد بررسى قرار داد، بلكه از دريچه چشم همسر دوم نيز بايد مورد مطالعه قرار گيرد، و آنها كه مشكلات همسر اوّل را در صورت تعدّد زوجات عنوان مى كنند كسانى هستند كه يك مسئله سه زاويه اى را تنها از يك زاويه نگاه مى كنند زيرا مسئله تعدّد همسر، هم از زاويه ديد مرد و هم از زاويه ديد همسر اوّل و هم از زاويه ديد همسر دوم بايد مطالعه شود و با توجّه به مصلحت مجموع، در اين باره قضاوت كنيم.

و اگر راه دوّم را انتخاب كنيم بايد فحشاء را به رسميّت بشناسيم و تازه زنانى كه به عنوان معشوقه مورد بهره بردارى جنسى قرار مى گيرند نه تأمينى دارند و نه آينده اى، و شخصيت آنها در حقيقت لگدمال شده است و اينها امورى نيست كه هيچ انسان عاقلى آنرا تجويز كند.

بنابراين تنها راه سوّم باقى مى ماند كه هم بخواسته هاى فطرى و نيازهاى غريزى زنان پاسخ مثبت مى دهد و هم از عواقب شوم فحشاء و نابسامانى زندگى اين دسته از زنان بركنار است و جامعه را از گرداب گناه بيرون مى برد.

البته بايد توجّه داشت كه جواز تعدّد زوجات با اينكه در بعضى از موارد يك ضرورت اجتماعى است و از احكام مسلم اسلام محسوب مى شود امّا تحصيل شرائط آن در امروز با گذشته تفاوت بسيار پيدا كرده است، زيرا زندگى در سابق يك شكل ساده و بسيط داشت و لذا رعايت كامل مساوات بين زنان آسان بود و از عهده غالب افراد برمى آمد ولى در عصر و زمان ما بايد كسانى كه مى خواهند از اين قانون استفاده كنند مراقب عدالت همه جانبه باشند و اگر قدرت بر اين كار دارند چنين اقدامى بنمايند. اساساً اقدام به اين كار نبايد از روى هوى و هوس باشد.

جالب توجه اينكه همان كسانى كه با تعدّد همسر مخالفند (مانند غربيها) در طول تاريخ خود، به حوادثى برخورده اند كه نيازشان را به اين مسئله كاملاً آشكار ساخته است، مثلاً بعد از جنگ جهانى دوم احتياج و نياز شديدى در ممالك جنگ زده، و مخصوصاً كشور آلمان، به اين موضوع احساس شد و جمعى از متفكّران آنها را وادار ساخت كه براى چاره جوئى و حلّ مشكل در مسئله ممنوعيّت تعدد همسر، تجديد نظر كنند، و حتّى برنامه تعدّد زوجات اسلام را از دانشگاه «الازهر» خواستند و تحت مطالعه قرار دادند، ولى در برابر حملات سخت كليسا مجبور به متوقّف ساختن اين برنامه شدند، و نتيجه آن همان فحشاء وحشتناك و بى بند و بارى جنسى وسيعى بود كه سراسر كشورهاى جنگ زده را فرا گرفت.

از همه اينها گذشته، تمايل پاره اى از مردان را به تعدّد همسر نمى توان انكار كرد، اين تمايل اگر جنبه هوس داشته باشد قابل ملاحظه نيست امّا گاه مى شود كه بر اثر عقيم بودن زن، و علاقه شديد مرد به داشتن فرزند، اين تمايل را منطقى مى كند، و يا گاهى بر اثر تمايلات شديد جنسى و عدم توانائى همسر اوّل براى انجام اين خواسته غريزى، مرد، خود را ناچار به ازدواج دوّم مى بيند، حتّى اگر از طريق مشروع انجام نشود از طرق نامشروع، اقدام مى كند در اينگونه موارد نيز نمى توان منطقى بودن خواسته مرد را انكار كرد، و لذا حتّى در كشورهائى كه تعدّد همسر قانوناً ممنوع است، عملاً در بسيارى از موارد ارتباط با زنان متعدّد رواج كامل دارد، و يك مرد در آن واحد با زنان متعدّدى ارتباط نامشروع دارد.

مورّخ مشهور فرانسوى گوستاولوبون قانون تعدّد زوجات اسلام را كه به صورت محدود و مشروط است يكى از مزاياى اين آئين مى شمارد و بهنگام مقايسه آن با روابط آزاد و نا مشروع مردان، با چند زن، در اروپا چنين مى نويسد:

«در غرب هم با وجود اينكه آب و هوا و وضع طبيعت هيچكدام ايجاب چنين رسمى (تعدّد زوجات) نمى كند با اين حال وحدت همسر چيزى است كه ما آن را فقط در كتاب هاى قانون مى بينيم! والاّ گمان نمى كنم كه بشود انكار كرد كه در معاشرت واقعى ما اثرى از اين رسم نيست! راستى من متحيّرم و نمى دانم كه تعدّد زوجات مشروع و محدود شرق، از تعدّد زوجات سالوسانه غرب چه چيز كم دارد؟ بلكه من مى گويم كه اوّلى از هر حيث از دوّمى بهتر و شايسته تر است»(1).

البته نمى توان انكار كرد كه بعضى از مسلمان نماها بدون رعايت روح اسلامى اين قانون، از آن سوء استفاده كرده و براى خود حرمسراهاى ننگينى برپا نموده و به حقوق زنان و همسران خود تجاوز كرده اند، ولى اين عيب از قانون نيست و اعمال آنها را نبايد به حساب دستورهاى اسلام گذاشت، كدام قانون خوبى است كه افراد سودجو از آن، بهره بردارى نامشروع نكرده اند؟

________________________________________

1 ـ تاريخ تمدن اسلام و عرب ترجمه فخر گيلانى صفحه 509.

سؤال:

در اينجا بعضى سؤال مى كنند كه ممكن است شرائط و كيفياتى كه در بالا گفته شد براى زن يا زنانى پيدا شود آيا در اين صورت مى توان به او اجازه داد كه دو شوهر براى خود انتخاب كند؟

‏ جواب اين سؤال چندان مشكل نيست.

اولاً (بر خلاف آنچه در ميان عوام معروف است) ميل جنسى در مردان به مراتب بيش از زنان است و از جمله ناراحتيهائى كه در كتب علمى مربوط به مسائل جنسى درباره غالب زنان ذكر مى كنند مسئله «سرد مزاجى» است در حالى كه در مردان، موضوع برعكس است، و حتى در ميان جانداران ديگر نيز همواره ديده مى شود كه تظاهرات جنسى، معمولاً از جنس نر شروع مى شود.

ثانياً تعدّد همسر در مورد مردان هيچ گونه مشكل اجتماعى و حقوقى ايجاد نمى كند در حالى كه درباره زنان اگر فرضاً دو همسر انتخاب كنند، مشكلات فراوانى به وجود خواهد آمد كه ساده ترين آنها مسئله مجهول بودن نسب فرزند است كه معلوم نيست مربوط به كدام يك از دو همسر مى باشد و مسلّماً چنين فرزندى مورد حمايت هيچ يك از مردان قرار نخواهد گرفت و حتّى بعضى از دانشمندان معتقدند: فرزندى كه پدر او مجهول باشد كمتر مورد علاقه مادر قرار خواهد گرفت، و با اين ترتيب چنين فرزندانى از نظر عاطفى در محروميّت مطلق قرار مى گيرند، و از نظر حقوقى نيز وضعشان كاملاً مبهم است.

و شايد نياز به تذكّر نداشته باشد كه توسّل به وسائل پيشگيرى از انعقاد نطفه بوسيله قرص يا مانند آن، هيچگاه اطمينان بخش نيست و نمى تواند، دليل قاطعى بر نياوردن فرزند بوده باشد زيرا بسيارند زنانى كه از اين وسائل استفاده كرده و يا در طرز استفاده، گرفتار اشتباه شده و فرزند پيدا كرده اند، بنابراين هيچ زنى نمى تواند به اعتماد آن، تن به تعدد همسر بدهد.

روى اين جهات، تعدّد همسر براى زنان نمى تواند منطقى بوده باشد، در حالى كه در مورد مردان، با توجّه به شرائط آن، هم منطقى است و هم عملى است.(1)

________________________________________

1 ـ تفسير نمونه 3/256

در سوره نساء آيه 34 مى خوانيم «واللّاتى تخافون نشوزهنّ فعظوهنّ واهجروهن فى المضاجع و اضربوهنّ» يعنى (آن دسته از زنان را كه از طغيان و مخالفتشان بيم داريد پند و اندرز دهيد و (اگر مؤثر واقع نشد) در بستر از آنها دورى نمائيد و (اگر آنهم مؤثر نشد و هيچ راهى براى وادار كردن آنها به انجام وظائفشان جز شدّت عمل نبود) آنها را تنبيه كنيد)

در اينجا اين سؤال مطرح مى شود كه اسلام چگونه تنبيه بدنى زن را مجاز مى داند؟

‏ جواب اين ايراد با توجه به معنى آيه و رواياتى كه در بيان آن وارد شده و توضيح آن در كتب فقهى آمده است و همچنين با توضيحاتى كه روانشناسان امروز مى دهند چندان پيچيده نيست زيرا:

اولا آيه، مسئله تنبيه بدنى را در مورد افراد وظيفه نشناسى مجاز شمرده كه هيچ وسيله ديگرى درباره آنان مفيد واقع نشود، و اتفاقاً اين موضوع تازه اى نيست كه منحصر به اسلام باشد، در تمام قوانين دنيا هنگامى كه طرق مسالمت آميز براى وادار كردن افراد به انجام وظيفه، مؤثر واقع نشود، متوسل به خشونت مى شوند، نه تنها از طريق ضرب بلكه گاهى در موارد خاصى مجازات هائى شديدتر از آن نيز قائل مى شوند كه تا سر حد اعدام پيش مى رود.

ثانياً «تنبيه بدنى» در اينجا ـ همانطور كه در كتب فقهى نيز آمده است ـ بايد ملايم و خفيف باشد بطورى كه نه موجب شكستگى و نه مجروح شدن گردد و نه باعث كبودى بدن.

ثالثاً روانكاوان امروز معتقدند كه جمعى از زنان داراى حالتى بنام «مازوشيسم» (آزار طلبى) هستند و گاه كه اين حالت در آنها تشديد مى شود تنها راه آرامش آنان تنبيه مختصر بدنى است، و بنابراين ممكن است ناظر به چنين افرادى باشد كه تنبيه خفيف بدنى در مورد آنان جنبه آرام بخشى دارد و يك نوع درمان روانى است.

مسلم است كه اگر يكى از اين مراحل مؤثر واقع شود و زن به انجام وظيفه خود اقدام كند مرد حق ندارد بهانه گيرى كرده، درصدد آزار زن برآيد، لذا به دنبال اين جمله مى فرمايد:

فان اطعنكم فلاتبغوا عليهن سبيلا:

«اگر آنها اطاعت كنند به آنها تعدى نكنيد»

واگر گفته شود كه نظير اين طغيان و سركشى و تجاوز در مردان نيز ممكن است آيا مردان نيز مشمول چنين مجازاتهائى خواهند شد؟

در پاسخ مى گوئيم آرى مردان هم درست همانند زنان در صورت تخلف از وظائف مجازات مى گردند حتى مجازات بدنى، منتها چون اين كار غالباً از عهده زنان خارج است حاكم شرع موظف است كه مردان متخلف را از طرق مختلف و حتى از طريق تعزير (مجازات بدنى) به وظائف خود آشنا سازد.

داستان مردى كه به همسر خود اجحاف كرده بود و به هيچ قيمت حاضر به تسليم در برابر حق نبود و على (عليه السلام) او را با شدت عمل و حتى با تهديد به شمشير، وادار به تسليم كرد معروف است.

ان الله كان علياً كبيراً

و در پايان مجدداً به مردان هشدار مى دهد كه از موقعيت سرپرستى خود در خانواده سوء استفاده نكنند و به قدرت خدا كه بالاتر از همه قدرتها است بينديشند «زيرا خداوند بلند مرتبه و بزرگ است».(1)

________________________________________

1 ـ تفسير نمونه 3/373

‏ در عصر جاهليّت نظر به اينكه براى زنان ارزشى قائل نبودند، غالباً مهر را كه حقّ مسلّم زن بود در اختيار اولياى آنها قرار مى دادند، و آنرا ملك مسلّم آنها مى دانستند گاهى نيز مهر يك زن را ازدواج زن ديگرى قرار مى دادند به اين گونه كه مثلاً برادرى، خواهر خود را به ازدواج ديگرى درمى آورد كه او هم در مقابل، خواهر خود را به ازدواج وى درآورد، و مهر اين دو زن همين بود.

اسلام بر تمام اين رسوم ظالمانه خط بطلان كشيد، و مهر را به عنوان يك حقّ مسلّم به زن اختصاص داد، و در آيات قرآن كراراً مردان را به رعايت كامل اين حق توصيه كرده است.

در اسلام براى مهر مقدار معيّنى تعيين نشده است و بسته بتوافق دو همسر است اگر چه در روايات فراوانى تأكيد شده كه مهر را سنگين قرار ندهند ولى اين يك حكم الزامى نيست بلكه مستحب است.

اكنون اين سؤال پيش مى آيد كه مرد و زن هر دو از ازدواج و زناشوئى بطور يكسان بهره مى گيرند، و پيوند زناشوئى پيوندى است بر اساس منافع متقابل طرفين، با اين حال چه دليلى دارد كه مرد مبلغ كم يا زيادى به عنوان مهر به زن بپردازد؟ وانگهى آيا اين موضوع به شخصيّت زن لطمه نمى زند، و شكل خريد و فروش به ازدواج نمى دهد؟!.

روى همين جهات است كه بعضى بشدّت با مسئله مهر مخالفت مى كنند، مخصوصاً معمول نبودن مهر در ميان غربيها براى غرب زده ها به اين فكر دامن مى زند، در حالى كه نه تنها حذف مهر، به شخصيت زن نمى افزايد بلكه وضع او را به مخاطره مى افكند.

توضيح اينكه درست است كه مرد و زن هر دو از زندگى زناشوئى بطور يكسان سود مى برند، ولى نمى توان انكار كرد كه در صورت جدائى زن و مرد، زن متحمّل خسارت بيشترى خواهد شد زيرا:

اولا مرد طبق استعداد خاص بدنى معمولاً در اجتماع نفوذ و تسلّط بيشترى دارد، و هر چند بعضى مى خواهند به هنگام سخن گفتن، اين حقيقت روشن را انكار كنند امّا وضع زندگى اجتماعى بشر كه با چشم مى بينيم حتّى در جوامع اروپائى كه زنان به اصطلاح از آزادى كامل برخوردارند نشان مى دهد كه ابتكار كارهاى پر درآمد بيشتر در دست مردان است.

به علاوه مردان براى انتخاب همسر مجدّد امكانات بيشترى دارند ولى زنان بيوه مخصوصاً با گذشت قسمتى از عمر آنها، و از دست رفتن سرمايه جوانى و زيبائى، امكاناتشان براى انتخاب همسر جديد كمتر است.

با توجه به اين جهات روشن مى شود كه امكانات و سرمايه اى را كه زن با ازدواج از دست مى دهد بيش از امكاناتى است كه مرد از دست مى دهد، و در حقيقت مهر چيزى است به عنوان جبران خسارت براى زن و وسيله اى براى تأمين زندگى آينده او، و علاوه مسئله مهر معمولاً به شكل ترمزى در برابر تمايلات مرد نسبت به جدائى و طلاق محسوب مى شود.

درست است كه مهر از نظر قوانين اسلام با برقرار شدن پيمان ازدواج به ذمّه مرد تعلّق مى گيرد و زن فوراً حقّ مطالبه آنرا دارد، ولى چون معمولاً به صورت بدهى بر ذمّه مرد مى ماند، هم اندوخته اى براى آينده زن محسوب مى شود، وهم پشتوانه اى براى حفظ حقوق او و از هم نپاشيدن پيمان زناشوئى (البته اين موضوع استثنائاتى دارد ولى آنچه گفتيم در غالب موارد صادق است).

و اگر بعضى براى مهر تفسير غلطى كرده اند و آن را يك نوع «بهاى زن» پنداشته اند ارتباط به قوانين اسلام ندارد، زيرا در اسلام مهر به هيچ وجه جنبه بها و قيمت كالا ندارد، و بهترين دليل آن همان صيغه عقد ازدواج است كه در آن رسماً «مرد» و «زن» به عنوان دو ركن اساسى پيمان ازدواج به حساب آمده اند، و مهر يك چيز اضافى و در حاشيه قرار گرفته است، به همين دليل اگر در صيغه عقد، اسمى از مهر نبرند عقد باطل نيست، در حالى كه اگر در خريد و فروش و معاملات اسمى از قيمت برده نشود مسلّماً باطل خواهد بود، (البته بايد توجّه داشت اگر در عقد ازدواج نامى از مهر برده نشود شوهر موظّف است كه در صورت آميزش جنسى، «مهرالمثل» يعنى مهرى همانند زنانى كه هم طراز او هستند بپردازد).

از آنچه گفته شد نتيجه مى گيريم كه مهر جنبه «جبران خسارت» و «پشتوانه براى احترام به حقوق زن» دارد، نه قيمت و بها و شايد تعبير به «نحلة» به معنى «عطيّه» در آيه چهارم سوره نساء اشاره به اين قسمت باشد.(1)

________________________________________

1 ـ تفسير نمونه 3/263

‏ ممكن است بعضى ايراد كنند كه در آيات قصاص دستور داده شده كه نبايد «مرد» بخاطر قتل «زن» مورد قصاص قرار گيرد، مگر خون مرد از خون زن رنگين تر است؟ چرا مرد جنايتكار بخاطر كشتن زن و ريختن خون ناحق، از انسانهائى كه بيش از نصف جمعيت روى زمين را تشكيل مى دهند قصاص نشود؟! در پاسخ بايد گفت: مفهوم آيه اين نيست كه مرد نبايد در برابر زن قصاص شود بلكه همانطور كه در فقه اسلام مشروحاً بيان شده اولياى زن مقتول مى توانند مرد جنايتكار را به قصاص برسانند به شرط آنكه نصف مبلغ ديه را بپردازند. به عبارت ديگر: منظور از عدم قصاص مرد در برابر قتل زن، قصاص بدون قيد و شرط است ولى با پرداخت نصف ديه، كشتن او جايز است. و لازم به توضيح نيست كه پرداخت مبلغ مزبور براى اجراى قصاص نه بخاطر اين است كه زن از مرتبه انسانيت دورتر است و يا خون او كمرنگ تر از خون مرد است، اين توهمى است كاملاً بيجا و غير منطقى كه شايد لفظ و تعبير «خونبها» ريشه اين توهم شده است، پرداخت نصف ديه تنها بخاطر جبران خسارتى است كه با قصاص گرفتن از مرد متوجه خانواده او مى شود (دقت كنيد). توضيح اينكه: مردان غالباً در خانواده عضو مؤثر اقتصادى هستند و مخارج خانواده را متحمل مى شوند و با فعاليتهاى اقتصادى خود چرخ زندگى خانواده را به گردش درمى آورند، بنابراين تفاوت ميان از بين رفتن «مرد» و «زن» از نظر اقتصادى و جنبه هاى مالى بر كسى پوشيده نيست كه اگر اين تفاوت مراعات نشود خسارت بى دليلى به بازماندگان مرد مقتول و فرزندان بى گناه او وارد مى شود، لذا اسلام با قانون پرداخت نصف مبلغ در مورد قصاص مرد رعايت حقوق همه افراد را كرده و از اين خلاء اقتصادى و ضربه نابخشودنى، كه به يك خانواده مى خورد جلوگيرى نموده است اسلام هرگز اجازه نمى دهد كه به بهانه لفظ «تساوى» حقوق افراد ديگرى مانند فرزندان شخصى كه مورد قصاص قرار گرفته پايمال گردد. البته ممكن است زنانى براى خانواده خود، نان آورتر از مردان باشند، ولى مى دانيم احكام و قوانين بر محور افراد دور نمى زند بلكه كل مردان را با كل زنان بايد سنجيد(دقت كنيد).(1) ________________________________________ 1 ـ تفسير نمونه 1/611

با اينكه ظاهراً ارث مرد دو برابر زن است امّا با دقّت بيشتر روشن مى شود كه از يك نظر ارث زنان دو برابر مردان مى باشد! و اين بخاطر حمايتى است كه اسلام از حقوق زن كرده است. توضيح اينكه اسلام وظائفى بر عهده مردان گذارده كه با توجّه به آن نيمى از درآمد مردان عملاً خرج زنان مى شود، در حالى كه بر عهده زنان چيزى گذارده نشده است، مرد بايد هزينه زندگى همسر خود را طبق نيازمندى او، از مسكن و پوشاك و خوراك و ساير لوازم بپردازد، و هزينه زندگى فرزندان خردسال نيز بر عهده اوست، در حالى كه زنان از هرگونه پرداخت هزينه اى حتى براى خودشان معاف هستند، بنابراين يك زن مى تواند تمام سهم ارث خود را پس انداز كند، در حالى كه مرد ناچار است آن را براى خود و همسر و فرزندان خرج كند، و نتيجه آن عملاً چنين مى شود كه نيمى از درآمد مرد براى زن خرج مى شود، و نيمى براى خودش، در حالى كه سهم زن همچنان بحال خود باقى مى ماند. براى توضيح بيشتر به اين مثال توجّه كنيد: فرض كنيد مجموع ثروت هاى موجود در دنيا معادل 30 ميليارد تومان باشد كه از طريق ارث تدريجاً در ميان زنان و مردان جهان (دختران و پسران) تقسيم مى گردد، اكنون مجموع درآمد مردان را با مجموع درآمد زنان جهان از راه ارث حساب كنيم، مى بينيم از اين مبلغ 20 ميليارد سهم مردان، و 10 ميليارد سهم زنان است، اما مطابق معمول، زنان ازدواج مى كنند، و هزينه زندگى آنها بر دوش مردان خواهد بود و به همين دليل زنان مى توانند 10 ميليارد خود را پس انداز كنند، و در بيست ميليارد سهم مردان، عملاً شريك خواهند بود، زيرا در مورد آنها و فرزندان آنها نيز مصرف مى شود. بنابراين در واقع نيمى از سهم مردان كه 10 ميليارد مى شود صرف زنان خواهد شد، و با اضافه كردن اين مبلغ به 10 ميليارد كه پس انداز كرده بودند، مجموعاً صاحب اختيار 20 ميليارد ـ دو سوم مجموع پول دنيا ـ خواهند بود، در حالى كه مردان بيش از 10 ميليارد عملاً براى خود مصرف نمى كنند. نتيجه اينكه سهم واقعى زنان، از نظر مصرف و بهره بردارى دو برابر سهم واقعى مردان است، و اين تفاوت بخاطر آن است كه معمولاً قدرت آنها براى توليد ثروت كمتر است، و اين يك نوع حمايت منطقى و عادلانه است كه اسلام از زنان به عمل آورده و سهم حقيقى آنها را بيشتر قرار داده اگرچه در ظاهر سهم آنها نصف است. اتفاقاً با مراجعه به آثار اسلامى به اين نكته پى مى بريم كه سؤال بالا از همان آغاز اسلام در اذهان مردم بوده و گاه بيگاه از پيشوايان اسلام در اين زمينه پرسش هائى مى كردند، و پاسخ هائى كه از طرف پيشوايان بزرگ (ائمه اهل بيت(عليهم السلام)) به اين سؤال داده شده غالباً به يك مضمون است، و آن اينكه «خداوند مخارج زندگى و پرداخت مهر را برعهده مردان گذارده است به همين جهت سهم آنها را بيشتر قرار داده». در كتاب «معانى الاخبار» از امام على بن موسى الرضا(عليه السلام) نقل شده كه در پاسخ اين سؤال فرمود: «اينكه سهم زنان نصف سهم مردان از ميراث است به خاطر آن است كه زن هنگامى كه ازدواج مى كند چيزى مى گيرد و مرد ناچار است چيزى بدهد، به علاوه هزينه زندگى زنان بر دوش مردان است، در حالى كه زن در برابر هزينه زندگى مرد و خودش مسئوليتى ندارد».(1) ________________________________________ 1 ـ تفسير نمونه 3/290

‏ بدون شكّ در عصر ما كه بعضى نام آن را عصر برهنگى و آزادى جنسى گذارده اند و افراد غربزده، بى بند و بارى زنان را جزئى از آزادى او مى دانند سخن از حجاب گفتن براى اين دسته ناخوشايند و گاه افسانه اى است متعلق به زمانهاى گذشته! ولى مفاسد بى حساب و مشكلات و گرفتاريهاى روز افزونى كه از اين آزاديهاى بى قيد و شرط به وجود آمده سبب شده كه تدريجاً گوش شنوائى براى اين سخن پيدا شود. البته در محيطهاى اسلامى و مذهبى، مخصوصاً در محيط ايران بعد از انقلاب، بسيارى از مسائل حل شده، و به بسيارى از اين سؤالات عملاً پاسخ كافى و قانع كننده داده شده است، ولى باز اهميت موضوع ايجاب مى كند كه اين مسأله به طور گسترده تر مورد بحث قرار گيرد. مسأله اين است كه آيا زنان (با نهايت معذرت) بايد براى بهره كشى از طريق سمع و بصر و لمس (جز آميزش جنسى) در اختيار همه مردان باشند و يا بايد اين امور مخصوص همسرانشان گردد. بحث در اين است كه آيا زنان در يك مسابقه بى پايان در نشان دادن اندام خود و تحريك شهوات و هوسهاى آلوده مردان درگير باشند و يا بايد اين مسائل از محيط اجتماع برچيده شود، و به محيط خانواده و زندگى زناشوئى اختصاص يابد؟! اسلام طرفدار برنامه دوم است و حجاب جزئى از اين برنامه محسوب مى شود، در حالى كه غربيها و غرب زده هاى هوسباز طرفدار برنامه اولند! اسلام مى گويد كاميابيهاى جنسى اعم از آميزش و لذت گيريهاى سمعى و بصرى و لمسى مخصوص به همسران است و غير از آن گناه، و مايه آلودگى و ناپاكى جامعه مى باشد فلسفه حجاب چيز مكتوم و پنهانى نيست زيرا: 1 ـ برهنگى زنان كه طبعاً پيامدهائى همچون آرايش و عشوه گرى و امثال آن همراه دارد، مردان مخصوصاً جوانان را در يك حال تحريك دائم قرار مى دهد تحريكى كه سبب كوبيدن اعصاب آنها و ايجاد هيجانهاى بيمار گونه عصبى و گاه سرچشمه امراض روانى مى گردد، مگر اعصاب انسان چقدر مى تواند بار هيجان را برخود حمل كند؟ مگر همه پزشكان روانى نمى گويند هيجان مستمر عامل بيمارى است؟ مخصوصاً توجه به اين نكته كه غريزه جنسى نيرومندترين و ريشه دارترين غريزه آدمى است و در طول تاريخ سرچشمه حوادث مرگبار و جنايات هولناكى شده، تا آنجا كه گفته اند «هيچ حادثه مهمى را پيدا نمى كنيد مگر اينكه پاى زنى در آن در ميان است»! آيا دامن زدن مستمر از طريق برهنگى به اين غريزه و شعلهور ساختن آن بازى با آتش نيست؟ آيا اين كار عاقلانه اى است؟ اسلام مى خواهد مردان و زنان مسلمان روحى آرام و اعصابى سالم و چشم و گوشى پاك داشته باشند، و اين يكى از فلسفه هاى حجاب است. 2 ـ آمارهاى قطعى و مستند نشان مى دهد كه با افزايش برهنگى در جهان، طلاق و از هم گسيختگى زندگى زناشوئى در دنيا به طور مداوم بالا رفته است، چرا كه «هرچه ديده بيند دل كند ياد» و هر چه «دل» در اينجا يعنى هوسهاى سركش بخواهد به هر قيمتى باشد به دنبال آن مى رود، و به اين ترتيب هر روز دل به دلبرى مى بندد و با ديگرى وداع مى گويد. در محيطى كه حجاب است (و شرائط ديگر اسلامى رعايت مى شود) دو همسر تعلق به يكديگر دارند، و احساساتشان و عشق و عواطفشان مخصوص يكديگر است. ولى در «بازار آزاد برهنگى» كه عملاً زنان به صورت كالاى مشتركى (لااقل در مرحله غيرآميزش جنسى) در آمده اند ديگر قداستِ پيمان زناشوئى مفهومى نمى تواند داشته باشد و خانواده ها همچون تار عنكبوت به سرعت متلاشى مى شوند و كودكان بى سرپرست مى مانند. 3 ـ گسترش دامنه فحشاء، و افزايش فرزندان نا مشروع، از دردناكترين پيامدهاى بى حجابى است كه فكر مى كنيم نيازى به ارقام و آمار ندارد و دلائل آن مخصوصاً در جوامع غربى كاملا نمايان است، آنقدر عيان است كه حاجتى به بيان ندارد. نمى گوئيم عامل اصلى فحشاء و فرزندان نامشروع منحصراً بى حجابى است، نمى گوئيم استعمار ننگين و مسائل سياسى مخرب در آن مؤثر نيست، بلكه مى گوئيم يكى از عوامل مؤثر آن مسأله برهنگى و بى حجابى محسوب مى شود. و با توجه به اينكه «فحشاء» و از آن بدتر «فرزندان نامشروع» سرچشمه انواع جنايتها در جوامع انسانى بوده و هستند، ابعاد خطرناك اين مسأله روشن تر مى شود. هنگامى كه مى شنويم در انگلستان، در هر سال ـ طبق آمار ـ پانصد هزار نوزاد نامشروع به دنيا مى آيد، و هنگامى كه مى شنويم جمعى از دانشمندان انگليس در اين رابطه به مقامات آن كشور اعلام خطر كرده اند ـ نه به خاطر مسائل اخلاقى و مذهبى ـ بلكه به خاطر خطراتى كه فرزندان نامشروع براى امنيت جامعه به وجود آورده اند، به گونه اى كه در بسيارى از پرونده هاى جنائى پاى آنها در ميان است، به اهميت اين مسأله كاملاً پى مى بريم، و مى دانيم كه مسأله گسترش فحشاء حتى براى آنها كه هيچ اهميتى براى مذهب و برنامه هاى اخلاقى قائل نيستند فاجعه آفرين است، بنابراين هرچيز كه دامنه فساد جنسى را در جوامع انسانى گسترده تر سازد تهديدى براى امنيت جامعه ها محسوب مى شود، و پى آمدهاى آن هرگونه حساب كنيم به زيان آن جامعه است. مطالعات دانشمندان تربيتى نيز نشان داده، مدارسى كه در آن دختر و پسر باهم درس مى خوانند، و مراكزى كه مرد و زن در آن كار مى كنند و بى بند و بارى در آميزش آنها حكمفرما است، كم كارى، عقب افتادگى، و عدم مسئوليت به خوبى مشاهده شده است. 4 ـ مسأله «ابتذال زن» و «سقوط شخصيت او» در اين ميان نيز حائز اهميت فراوان است كه نيازى به ارقام و آمار ندارد، هنگامى كه جامعه، زن را با اندام برهنه بخواهد، طبيعى است روز بروز تقاضاى آرايشِ بيشتر و خود نمائى افزونتر از او دارد، و هنگامى كه زن را از طريق جاذبه جنسيش وسيله تبليغ كالاها و دكور اطاقهاى انتظار،و عاملى براى جلب جهانگردان و سياحان و مانند اينها قرار بدهند، در چنين جامعه اى شخصيت زن تا سر حد يك عروسك، يا يك كالاى بى ارزش سقوط مى كند، و ارزشهاى والاى انسانى او به كلى به دست فراموشى سپرده مى شود، و تنها افتخار او جوانى و زيبائى و خود نمائيش مى شود. و به اين ترتيب مبدل به وسيله اى خواهد شد براى اشباع هوسهاى سركش يك مشت آلوده فريبكار و انسان نماهاى ديوصفت! در چنين جامعه اى چگونه يك زن مى تواند با ويژگيهاى اخلاقيش، علم و آگاهى و دانائيش جلوه كند، و حائز مقام والائى گردد؟! براستى دردآور است كه در كشورهاى غربى و غرب زده، و در كشور ما قبل از انقلاب اسلامى، بيشترين اسم و شهرت و آوازه و پول و درآمد و موقعيت براى زنان آلوده و بى بند و بارى بود كه به نام «هنرمند و هنرپيشه»، معروف شده بودند، و هر جا قدم مى نهادند گردانندگان اين محيط آلوده براى آنها سر و دست مى شكستند و قدمشان را خير مقدم مى دانستند! شكر خدا را كه آن بساط برچيده شد، و زن از صورت ابتذال سابق و موقعيت يك عروسك فرنگى و كالاى بى ارزش درآمد و شخصيت خود را بازيافت، حجاب بر خود پوشيد اما بى آنكه منزوى شود و در تمام صحنه هاى مفيد و سازنده اجتماعى حتى در صحنه جنگ با همان حجاب اسلاميش ظاهر شد. خرده گيريهاى مخالفان حجاب در اينجا مى رسيم به ايرادهائى كه مخالفان حجاب مطرح مى كنند كه بايد به طور فشرده بررسى شود: 1 ـ مهمترين چيزى كه همه آنان در آن متفقند و به عنوان يك ايراد اساسى بر مسأله حجاب ذكر مى كنند اين است كه زنان نيمى از جامعه را تشكيل مى دهند اما حجاب سبب انزواى اين جمعيت عظيم مى گردد، و طبعاً آنها را از نظر فكرى و فرهنگى به عقب مى راند، مخصوصاً در دوران شكوفائى اقتصاد كه احتياج زيادى به نيروى فعال انسانى است از نيروى زنان در حركت اقتصادى هيچگونه بهره گيرى نخواهد شد، و جاى آنها در مراكز فرهنگى و اجتماعى نيز خالى است!، به اين ترتيب آنها به صورت يك موجود مصرف كننده و سربار اجتماع درمى آيند. اما آنها كه به اين منطق متوسل مى شوند از چند امر به كلى غافل شده يا تغافل كرده اند. زيرا: اولا: چه كسى گفته است كه حجاب اسلامى زن را منزوى مى كند، و از صحنه اجتماع دور مى سازد؟ اگر در گذشته لازم بود ما زحمت استدلال در اين موضوع را بر خود هموار كنيم امروز بعد از انقلاب اسلامى هيچ نيازى به استدلال نيست، زيرا با چشم خود گروه گروه زنانى را مى بينيم كه با داشتن حجاب اسلامى در همه جا حاضرند، در اداره ها، در كارگاهها، در راهپيمائيها و تظاهرات سياسى، در راديو و تلويزيون، در بيمارستانها و مراكز بهداشتى، مخصوصاً در مراقبتهاى پزشكى براى مجروحين جنگى، در فرهنگ و دانشگاه، و بالاخره در صحنه جنگ و پيكار با دشمن. كوتاه سخن اينكه وضع موجود پاسخ دندان شكنى است براى همه اين ايرادها و اگر مادر سابق سخن از «امكان» چنين وضعى مى گفتيم امروز در برابر «وقوع» آن قرار گرفته ايم، و فلاسفه گفته اند بهترين دليل بر امكان چيزى وقوع آن است و اين عيانى است كه نياز به بيان ندارد. ثانياً: از اين كه بگذريم آيا اداره خانه و تربيت فرزندان برومند و ساختن انسانهائى كه در آينده بتوانند با بازوان تواناى خويش چرخهاى عظيم جامعه را به حركت درآورند، كار نيست؟ آنها كه اين رسالت عظيم زن را كار مثبت محسوب نمى كنند از نقش خانواده و تربيت، در ساختن يك اجتماع سالم و آباد و پرحركت بى خبرند، آنها گمان مى كنند راه اين است كه زن و مرد ما همانند زنان و مردان غربى اول صبح خانه را به قصد ادارات و كارخانه ها و مانند آن ترك كنند، و بچه هاى خود را به شير خوارگاهها بسپارند، و يا در اطاق بگذارند و در را بر روى آنها ببندند، و طعم تلخ زندان را از همان زمان كه غنچه ناشكفته اى هستند به آنها بچشانند. غافل از اينكه با اين عمل شخصيت آنها را درهم مى كوبند و كودكانى بى روح و فاقد عواطف انسانى بار مى آورند كه آينده جامعه را به خطر خواهند انداخت. 2 ـ ايراد ديگرى كه آنها دارند اين است كه حجاب يك لباس دست و پاگير است و با فعاليتهاى اجتماعى مخصوصاً در عصر ماشينهاى مدرن سازگار نيست، يك زن حجاب دار خودش را حفظ كند يا چادرش را و يا كودك و يا برنامه اش را؟! ولى اين ايراد كنندگان از يك نكته غافلند و آن اينكه حجاب هميشه به معنى چادر نيست، بلكه به معنى پوشش زن است، حال آنجا كه با چادر امكان پذير است چه بهتر و آنجا كه نشد به پوشش قناعت مى شود. زنان كشاورز و روستائى ما، مخصوصاً زنانى كه در برنجزارها مهمترين و مشكلترين كار كشت و برداشت محصول برنج را بر عهده دارند عملاً به اين پندارها پاسخ گفته اند، و نشان داده اند كه يك زن روستائى با داشتن حجاب اسلامى در بسيارى از موارد حتى بيشتر و بهتر از مرد كار مى كند، بى آنكه حجابش مانع كارش شود. 3 ـ ايراد ديگر اينكه آنها مى گويند حجاب از اين نظر كه ميان زنان و مردان فاصله مى افكند طبع حريص مردان را آزمندتر مى كند، و به جاى اينكه خاموش كننده باشد آتش حرص آنها را شعلهورتر مى سازد كه «الانسان حريص على مامنع»! پاسخ اين ايراد يا صحيح تر سفسطه و مغلطه را مقايسه جامعه امروز ما كه حجاب در آن تقريباً در همه مراكز بدون استثناء حكمفرما است با دوران رژيم طاغوت كه زنان را مجبور به كشف حجاب مى كردند مى دهد. آن روز هر كوى و برزن مركز فساد بود، در خانواده ها بى بند و بارى عجيبى حكمفرما بود، آمار طلاق فوق العاده زياد بود، سطح تولد فرزندان نامشروع بالا بود و هزاران بدبختى ديگر. نمى گوئيم امروز همه اينها ريشه كن شده اما بدون شك بسيار كاهش يافته و جامعه ما از اين نظر سلامت خود را باز يافته، و اگر به خواست خدا وضع به همين صورت ادامه يابد و ساير نابسامانيها نيز سامان پيدا كند، جامعه ما از نظر پاكى خانواده ها و حفظ ارزش زن به مرحله مطلوب خواهد رسيد.(1) ________________________________________ 1 ـ تفسير نمونه 14/442

‏ با ظهور اسلام و تعليمات ويژه آن زندگى زن وارد مرحله نوينى گرديد، كه با گذشته فاصله زيادى داشت، در اين دوره ديگر مستقل و از كليّه حقوق فردى و اجتماعى و انسانى برخوردار گرديد، پايه تعليمات اسلام در مورد زن همانست كه در آيات قرآن مى خوانيم «ولهن مثل الذى عليهن بالمعروف» يعنى زن همان اندازه كه در اجتماع وظائف سنگين بعهده دارد حقوق قابل توجهى نيز دارا است. اسلام زن را مانند مرد برخوردار از روح كامل انسانى و اراده و اختيار دانسته و او را در مسير تكامل كه هدف خلقت است، مى بيند، لذا هر دو را در يك صفّ قرار داده و با خطابهاى «يا ايها الناس و يا ايها الذين آمنوا» مخاطب ساخته، برنامه هاى تربيتى و اخلاقى و علمى را براى آنها لازم كرده است، و با آياتى مثل: «و من عمل صالحاً من ذكر او انثى و هو مؤمن فاولئك يدخلون الجنة» (غافر 40) و عده برخوردار شدن از سعادت كامل به هر دو جنس داده و با آياتى مانند: «من عمل صالحاً من ذكر او انثى وهو مؤمن فلنحيينه حيوة طيبة و لنجزينهم اجرهم باحسن ما كانوا يعملون.(نحل 95) تصريح كرده است كه هر يك از زن و مرد مى توانند بدنبال اجراء برنامه هاى اسلام به تكامل معنوى و مادّى برسند، و به حياتى «طيّب» و پاكيزه كه سراسر آرامش است گام نهند. اسلام زن را مانند مرد به تمام معنى مستقل و آزاد مى داند، و قرآن با آياتى نظير: «كل نفس بما كسبت رهينة» و يا «من عمل صالحاً فلنفسه و من اساء فعليها» اين آزادى را براى عموم افراد اعم از زن و مرد بيان مى دارد، و لذا در برنامه هاى مجازاتى هم مى بينيم در آياتى مثل: «الزانية و الزانى فاجلدوا كل واحد منهما مأة جلدة» و مانند آن هر دو را به مجازات واحدى محكوم مى كند. از طرفى چون استقلال، لازمه اراده و اختيار است لذا اسلام اين استقلال را در كليه حقوق اقتصادى مى آورد و انواع و اقسام ارتباطات مالى را براى زن بلامانع دانسته و او را مالك درآمد و سرمايه خويش مى شمارد. در سوره نساء مى خوانيم: «للرجال نصيب مما اكتسبوا و للنساء نصيب مما اكتسبن» با توجه به لغت «اكتساب» كه بر خلاف «كسب» براى بدست آوردن مالى است كه نتيجه اش متعلق به شخص بدست آورنده است(1) و همچنين با در نظر گرفتن قانون كلى: «الناس مسلطون على اموالهم» يعنى «همه مردم بر اموال خويش مسلطند». بدست مى آيد چگونه اسلام به استقلال اقتصادى زن احترام مى گذارده و تفاوتى بين زن و مرد نگذاشته است. خلاصه آنكه زن در اسلام يك ركن اساسى اجتماع بشمار مى رود، و هرگز نبايد با او معامله يك موجود فاقد اراده و وابسته و نيازمند به قيّم نمود. ________________________________________ 1 ـ به كتاب مفردات راغب رجوع شود ـ البته اين نكته در مواردى است، كه لغت «كسب» و «اكتساب» در برابر هم آمده باشد. در معنى تساوى نبايد اشتباه كرد: تنها مطلبى كه بايد به آن توجه داشت (و در اسلام به آن توجه خاص شده) ولى بعضى روى يك سلسله احساسات افراطى و حساب نشده آنرا انكار مى كنند، مسئله تفاوتهاى روحى و جسمى زن و مرد و تفاوت وظايف آنها است. ما هرچه را انكار كنيم اين حقيقت را نمى توانيم انكار نمائيم كه بين اين دو جنس هم از نظر جسمى و هم از نظر روحى تفاوت زيادى هست، كه ذكر آنها در كتب مختلف، ما را از تكرار آنها بى نياز مى سازد، و خلاصه همه آنها اين است كه: چون زن پايگاه پيدايش وجود انسان است، و رشد نونهالان در دامن او انجام مى پذيرد، همانطور كه جسماً متناسب با حمل و پرورش و تربيت نسلهاى بعد آفريده شده، از نظر روحى هم سهم بيشترى از عواطف و احساسات دارد. با وجود اين اختلافات دامنه دار آيا مى توان گفت زن و مرد بايد در تمام شئون همراه يكديگر گام برداشته و در تمام كارها صددرصد مساوى باشند؟! مگر نه اين است كه بايد طرفدار عدالت در اجتماع بود؟ آيا عدالت غير از اين است كه هركس به وظيفه خود پرداخته و از مواهب و مزاياى وجودى خويش بهره مند گردد؟! بنابراين آيا دخالت دادن زن در كارهائى كه خارج از تناسب روحى و جسمى اوست بر خلاف عدالت نمى باشد؟. اينجاست كه مى بينيم اسلام در عين طرفدارى از عدالت، مرد را در پاره اى از كارهاى اجتماعى كه به خشونت و يا دقت بيشترى نيازمند است. مانند: سرپرستى كانون خانه و… مقدم داشته و مقام معاونت را به زن واگذار كرده است. يك «خانه» و يك «اجتماع» هر كدام احتياج به مدير دارند و مسئله مديريت در آخرين مرحله خود، بايد در يك شخص منتهى گردد، و گرنه كشمكش و هرج و مرج برقرار خواهد شد. با اين وضع آيا بهتر است كه مرد براى اين كار نامزد گردد يا زن؟ همه محاسبات دور از تعصب مى گويد وضع ساختمانى مرد ايجاب مى كند كه مديريت خانواده به عهده او نهاده شود و زن «معاون» او گردد. گرچه جمعى اصرار دارند اين واقعيتها را ناديده گيرند، ولى وضع زندگى خارجى حتى در جهان امروز و حتى در مللى كه به زنان آزادى و مساوات كامل داده اند، نشان مى دهد كه عملاً مطلب همان است كه در بالا گفته شد اگر چه در سخن خلاف آن گفته شود.(1) ________________________________________ 1 ـ تفسير نمونه 2/113 ارزش معنوى مرد و زن قرآن مجيد، زن و مرد را در پيشگاه خدا و در وصول به مقامات معنوى در شرائط مشابه يكسان مى شمارد و هرگز اختلاف جنسيّت و تفاوت ساختمان جسمانى و به دنبال آن پاره اى از تفاوتها در مسئوليّتهاى اجتماعى را دليل بر تفاوت ميان اين دو از نظر بدست آوردن تكامل انسانى نمى شمارد بلكه هر دو را از اين نظر كاملاً در يك سطح قرار مى دهد و لذا آنها را باهم ذكر كرده است آيات فراوان قرآن در عصر و زمانى نازل گرديد كه بسيارى از ملل دنيا در انسان بودن جنس زن ترديد داشتند و آن را يك موجود نفرين شده، و سرچشمه گناه و انحراف و مرگ مى دانستند!. بسيارى از ملل پيشين حتّى معتقد بودند كه عبادات زن در پيشگاه خدا مقبول نيست. بسيارى از يونانى ها زن را يك موجود پليد و از عمل شيطان مى دانستند، رومى ها و بعضى از يونانى ها معتقد بودند كه اصولاً زن داراى روح انسانى نيست و بنابراين روح انسانى منحصراً در اختيار مردان است. جالب اينكه تا همين اواخر علماى مسيحى در اسپانيا در اين باره بحث مى كردند كه آيا زن مثل مرد، روح انسانى دارد و روح او بعد از مرگ جاودان خواهد ماند يا نه؟ و پس از مباحثاتى به اين نتيجه رسيدند كه چون روح زن، برزخى است ميان روح انسان و حيوان، جاويدان نيست بجز روح مريم(1)! از اينجا روشن مى شود اين اتّهام كه پاره اى از افراد بى اطلاع گاهى اسلام را متّهم مى كنند كه اسلام دين مردها است نه زنها، چه اندازه از حقيقت دور است، به طور كلّى اگر در پاره اى از قوانين اسلام به خاطر تفاوتهاى جسمى و عاطفى كه ميان زن و مرد وجود دارد تفاوتهائى از نظر مسئوليتهاى اجتماعى ديده مى شود به هيچ وجه به ارزش معنوى زن لطمه نمى زند، و از اين لحاظ زن و مرد با يكديگر تفاوتى ندارند و درهاى سعادت به طور يكسان بروى هر دو باز است، چنانكه در آيه قرآن مى خوانيم بعضكم من بعض «همه از يك جنس و يك جامعه هستيد».(1) ________________________________________ 1 ـ به كتابهاى «و سترمارك» و «عذر تقصير به پيشگاه محمد(صلى الله عليه وآله)» و «حقوق زن در اسلام» و ساير كتابهاى مربوط به عقائد و آراء بشرى مراجعه شود. 2 ـ تفسير نمونه 3/223

در سوره توبه آيه 36 مى خوانيم «انّ عدّة الشّهور عنداللّه اثنا عشر شهراً فى كتاب اللّه يوم خلق السّموات و الارض منها اربعة حُرُم» (تعداد ماهها نزد خداوند در كتاب (آفرينش) الهى از آن روز كه آسمانها و زمين را آفريده دوازده ماه است كه از آن، چهار ماه، ماه حرام است ]و جنگ در آن ممنوع مى باشد[) در اينجا اين سؤال مطرح مى شود كه چرا در چهار ماه (ماههاى ذى القعده، ذى الحجّة، محرم و رجب) جنگ حرام است؟ ‏ تحريم جنگ در اين چهار ماه يكى از طرق پايان دادن به جنگهاى طويل المدة، و وسيله اى براى دعوت به صلح و آرامش بود، زيرا هنگامى كه جنگجويان چهار ماه از سال اسلحه را به زمين بگذارند و صداى چكاچك شمشيرها يا صفير گلوله ها خاموش شود و مجالى براى تفكر و انديشه به وجود آيد احتمال پايان يافتن جنگ بسيار زياد است. هميشه ادامه يك كار با شروع مجدد آن پس از خاموشى تفاوت دارد و دومى به مراتب مشكلتر است، فراموش نمى كنيم كه در دوران جنگهاى بيست ساله ويتنام چه اندازه زحمت مى كشيدند تا يك آتش بس بيست و چهار ساعته در آغاز سال نو مسيحى يا مانند آن به وجود آورند، ولى اسلام براى پيروان خود در هر سال يك آتش بس چهار ماهه اعلام مى دارد و اين خود نشانه روح صلح طلبى اسلام است. ولى همانگونه كه گفتيم اگر دشمن بخواهد از اين قانون اسلامى سوء استفاده كند و حريم ماههاى حرام را بشكند اجازه مقابله به مثل به مسلمانان داده شده است.(1) ________________________________________ 1 ـ تفسير نمونه 7/408

‏ «جزيه» از ماده «جزاء» به معنى مالى است كه از غير مسلمانان كه در پناه حكومت اسلامى قرار مى گيرند گرفته مى شود و اين نامگذارى به خاطر آن است كه آن را به عنوان «جزاء در برابر حفظ مال و جانشان» به حكومت اسلامى مى پردازند. (اين مطلبى است كه از سخنان راغب در كتاب مفردات استفاده مى شود) «جزيه» يك نوع ماليات سرانه اسلامى است كه به افراد تعلق مى گيرد، نه بر اموال و اراضى، و به تعبير ديگر «ماليات سرانه سالانه» است. بعضى معتقدند كه ريشه اصلى آن غير عربى است و از «كزيت» كلمه فارسى باستانى كه به معنى مالياتى است كه براى تقويت ارتش اخذ مى شود، گرفته شده ولى بسيارى معتقدند كه اين لغت يك لغت عربى خالص است، و همانگونه كه سابقاً نقل كرديم از ماده «جزاء» گرفته شده، به مناسبت اينكه، ماليات مزبور جزاى امنيّتى است كه حكومت اسلامى براى اقليّت هاى مذهبى فراهم مى سازد. «جزيه» قبل از اسلام هم بوده است، بعضى معتقدند نخستين كسى كه «جزيه» گرفت انوشيروان پادشاه ساسانى بود، ولى اگر اين مطلب را مسلّم ندانيم، حدّاقل انوشيروان كسى بود كه از ملت خود جزيه مى گرفت، و از همه كسانى كه بيش از بيست سال و كمتر از پنجاه سال داشتند و از كاركنان حكومت نبودند، از هر نفر به تفاوت 12 يا 8 يا 6 يا 4 در هم ماليات سرانه اخذ مى كرد. فلسفه اصلى اين ماليات را چنين نوشته اند كه دفاع از موجوديّت و استقلال و امنيت يك كشور وظيفه همه افراد آن كشور است، بنابراين هرگاه جمعى عملاً براى انجام اين وظيفه قيام كنند، و عدّه اى ديگر به خاطر اشتغال به كسب و كار نتوانند در صف سربازان قرار گيرند وظيفه گروه دوم اين است كه هزينه جنگجويان و حافظان امنيت را به صورت يك ماليات سرانه در سال بپردازند. قرائنى در دست داريم كه اين فلسفه را در مورد جزيه چه قبل از دوران اسلام و چه در دوران اسلامى تأييد مى كند. گروه سنّى جزيه دهندگان در عصر انوشيروان كه هم اكنون نقل كرديم (ما بين بيست تا پنجاه سال) گواه روشنى بر اين مطلب است، زيرا اين گروه سنّى در حقيقت مربوط به كسانى بوده است كه قدرت حمل اسلحه و شركت در حفظ امنيّت و استقلال كشور را داشته اند، ولى به خاطر اشتغال به كسب و كار بجاى آن جزيه مى پرداختند. گواه ديگر اينكه در اسلام جزيه بر مسلمانان لازم نيست، زيرا جهاد بر همه واجب است و به هنگام لزوم همگى بايد در ميدان نبرد در برابر دشمن حاضر شوند، امّا چون اقليّتهاى مذهبى از شركت در جهاد معافند بجاى آن بايد جزيه بپردازند، تا از اين طريق در حفظ امنيّت كشور اسلامى كه در آن آسوده زندگى مى كنند سهمى داشته باشند. و نيز معاف بودن كودكان اقليّت هاى مذهبى و هم چنين زنان، پيرمردان و نابينايانشان از حكم جزيه دليل ديگرى بر اين موضوع است. از آنچه گفته شد روشن مى شود كه جزيه تنها يك نوع كمك مالى است، كه از طرف اهل كتاب در برابر مسئوليّتى كه مسلمانان به منظور تأمين امنيّت جان و مال آنها به عهده مى گيرند، پرداخت مى گردد. بنابراين آنها كه جزيه را يك نوع «حقّ تسخير» به حساب آورده اند، توجه به روح و فلسفه آن نداشته اند، آنها به اين حقيقت توجّه نكرده اند كه اهل كتاب هنگامى كه به صورت اهل ذمّه درآيند حكومت اسلامى موظف است آنان را از هرگونه تعرّض و آزارى مصونيّت بدهد. و با توجّه به اينكه آنها در برابر پرداخت جزيه علاوه بر استفاده از مصونيت و امنيّت هيچ گونه تعهدى از نظر شركت در ميدان جنگ و كليه امور دفاعى و امنيّتى بر عهده ندارند، روشن مى شود كه مسئوليّت آنها در برابر حكومت اسلامى به مراتب از مسلمانان كمتر است. يعنى آنها با پرداخت مبلغ ناچيزى در سال از تمام مزاياى حكومت اسلامى استفاده مى كنند، و با مسلمانان برابر مى شوند، در حالى كه در متن حوادث و در برابر خطرات قرار ندارند. از جمله دلايل روشنى كه اين فلسفه را تأييد مى كند، اين است كه در عهدنامه هائى كه در دوران حكومت اسلامى ميان مسلمانان و اهل كتاب در زمينه جزيه منعقد مى شد، به اين موضوع تصريح گرديده است، كه اهل كتاب موظّفند جزيه بپردازند، و در برابر، مسلمانان موظفّند امنيّت آنها را تأمين كنند، و حتّى اگر دشمنانى از خارج به مقابله و آزار آنها برخيزند، حكومت اسلامى از آنها دفاع خواهد كرد. اين عهدنامه ها فراوان است كه به عنوان نمونه يكى را ذيلاً مى آوريم، و آن عهدنامه اى است كه «خالد بن وليد» با مسيحيان اطراف «فرات» منعقد كرد. متن عهدنامه چنين است: «اين نامه اى است از «خالد بن وليد» به «صلوبا» (بزرگ مسيحيان) و جمعيّتش، من با شما پيمان مى بندم بر جزيه و دفاع، و در برابر آن شما در حمايت ما قرار داريد و مادام كه ما از شما حمايت مى كنيم، حق گرفتن جزيه داريم، والاّ حقّى نخواهيم داشت، اين عهدنامه در سال دوازده هجرى در ماه صفر نوشته شد».(1) جالب اينكه مى خوانيم هرگاه در حمايت از آنها كوتاهى مى شد، جزيه را به آنها باز مى گرداندند، و يا اصلاً از آنها نمى گرفتند! توجه به اين نكته نيز لازم است، كه جزيه اندازه مشخّصى ندارد، و ميزان آن بستگى به توانائى جزيه دهندگان دارد، ولى آنچه از تواريخ اسلامى به دست مى آيد اين است كه غالباً مبلغ مختصرى در اين زمينه قرار داده مى شد. و اين مبلغ گاهى در حدود يك دينار در سال بيشتر نبود، و حتى گاهى در عهد نامه ها قيد مى شد كه جزيه دهندگان موظّفند به مقدار توانائيشان جزيه بپردازند. از مجموع آنچه گفته شد ايرادهاى گوناگون و سمپاشى هائى كه در زمينه اين حكم اسلامى مى شود، از ميان خواهد رفت، و ثابت مى شود كه اين يك حكم عادلانه و منطقى است.(2) ________________________________________ 1 ـ نقل از تفسير المنار ج 10 صفحه 294. 2 ـ تفسير نمونه 7/354

بعضى بر اسلام خرده مى گيرند كه چرا اين آئين الهى با آن همه محتوا و ارزشهاى والاى انسانى مسأله بردگى را به كلى القاء نكرده، و طى يك حكم قطعى و عمومى آزادى همه بردگان را اعلام ننموده است؟!. درست است كه اسلام سفارش زيادى در مورد بردگان كرده، امّا آنچه مهم است آزادى بى قيد و شرط آنها است، چرا انسانى مملوك انسان ديگرى باشد و آزادى را كه بزرگترين عطيه الهى است از دست دهد؟! ‏ در يك جمله كوتاه بايد گفت كه اسلام برنامه دقيق و زمانبندى شده براى آزادى بردگان دارد كه بالمآل همه آنها تدريجاً آزاد مى شوند، بى آنكه اين آزادى عكس العمل نامطلوبى در جامعه به وجود آورد. طرح اسلام براى آزادى بردگان آنچه غالباً مورد توجه قرار نمى گيرد اين است كه اگر نظام غلطى دربافت جامعه اى وارد شود ريشه كن كردن آن احتياج به زمان دارد، و هر حركت حساب نشده نتيجه معكوسى خواهد داشت، درست همانند انسانى كه به يك بيمارى خطرناك مبتلا شده و بيماريش كاملا پيشرفت نموده است، و يا شخص معتادى كه دهها سال به اعتياد زشت خود خو گرفته، در اينگونه موارد حتماً بايد از «برنامه هاى زمان بندى شده» استفاده كرد. صريح تر بگوئيم: اگر اسلام طبق يك فرمان عمومى دستور مى داد همه بردگان موجود در آن زمان را آزاد كنند، چه بسا بيشتر آنها تلف مى شدند، زيرا گاه نيمى از جامعه را بردگان تشكيل مى دادند، آنها نه كسب و كار مستقلى داشتند، و نه خانه و لانه و وسيله اى براى ادامه زندگى. اگر در يك روز و يك ساعت معين همه آزاد مى شدند يك جمعيت عظيم بيكار ظاهر مى گشت كه هم زندگى خودش با خطر مواجه بود و هم ممكن بود نظم جامعه را مختل كند، و به هنگامى كه محروميت به او فشار مى آورد به همه جا حملهور شود و درگيرى و خونريزى به راه افتد. اينجا است كه بايد تدريجاً آزاد شوند، و جذب جامعه گردند، نه جان خودشان به خطر بيفتد، و نه امنيت جامعه را به خطر اندازند، و اسلام درست اين برنامه حساب شده را تعقيب كرد. اين برنامه مواد زيادى دارد كه رؤس مسائل آن به طور فشرده و فهرست وار در اينجا مطرح مى شود و شرح آن نياز به كتاب مستقلى دارد: ماده اول ـ بستن سرچشمه هاى بردگى بردگى در طول تاريخ اسباب فراوانى داشته، نه تنها اسيران جنگى و بدهكارانى كه قدرت بر پرداخت بدهى خود نداشتند به صورت برده درمى آمدند كه زور و غلبه نيز مجوز برده گرفتن و برده دارى بود، كشورهاى زورمند نفرات خود را با انواع سلاحها به ممالك عقب افتاده آفريقائى و مانند آن مى فرستادند، و گروه، گروه از آنها را گرفته و اسير كرده و با كشتيها به بازارهاى ممالك آسيا و اروپا مى بردند. اسلام جلو تمام اين مسائل را گرفت، تنها در يك مورد اجازه برده گيرى داد و آن در مورد اسيران جنگى بود، و تازه آن نيز جنبه الزامى نداشت، و اجازه مى داد طبق مصالح، اسيران را بى قيد و شرط يا پس از پرداخت فديه آزاد كنند. در آن روز زندانهائى نبود كه بتوان اسيران جنگى را تا روشن شدن وضعشان در زندان نگهداشت، و راهى جز تقسيم كردن آنها در ميان خانواده ها و نگهدارى به صورت برده نداشت. بديهى است هنگامى كه چنين شرائطى تغيير يابد هيچ دليلى ندارد كه امام مسلمين حكم بردگى را درباره اسيران بپذيرد بلكه مى تواند آنها را از طريق «من» و «فداء» آزاد سازد، زيرا اسلام پيشواى مسلمين را در اين امر مخير ساخته تا با در نظر گرفتن مصالح اقدام كند، و به اين ترتيب تقريباً سرچشمه هاى بردگى جديد در اسلام بسته شده است. ماده دوم ـ گشودن دريچه آزادى اسلام برنامه وسيعى براى آزاد شدن بردگان تنظيم كرده است كه اگر مسلمانان آن را عمل مى كردند در مدتى نه چندان زياد همه بردگان تدريجاً آزاد و جذب جامعه اسلامى مى شدند. رؤوس اين برنامه چنين است: الف ـ يكى از مصارف هشتگانه زكات در اسلام خريدن بردگان و آزاد كردن آنها است (توبه ـ آيه 60) و به اين ترتيب يك بودجه دائمى و مستمر براى اين امر در بيت المال اسلامى در نظر گرفته شده كه تا آزادى كامل بردگان ادامه خواهد داشت. ب ـ براى تكميل اين منظور مقرراتى در اسلام وضع شده كه بردگان طبق قرار دادى كه با مالك خود مى بندند بتوانند از دسترنج خود آزاد شوند (در فقه اسلامى فصلى در اين زمينه تحت عنوان «مكاتبه» آمده است)(1). ج ـ آزاد كردن بردگان يكى از مهمترين عبادات و اعمال خير در اسلام است، و پيشوايان اسلام در اين مسأله پيشقدم بودند، تا آنچه كه در حالات على (عليه السلام)نوشته اند: اعتق الفاً من كدّيده: «هزار برده را از دسترنج خود آزاد كردند»(2)! د ـ پيشوايان اسلام بردگان را به كمترين بهانه اى آزاد مى كردند تا سرمشقى براى ديگران باشد، تا آنجا كه يكى از بردگان امام باقر(عليه السلام) كار نيكى انجام داد امام(عليه السلام)فرمود: اذهب فانت حرفانى اكره ان استخدم رجلا من اهل الجنة: «برو تو آزادى كه من خوش ندارم مردى از اهل بهشت را به خدمت خود درآورم»(3). در حالات امام سجاد على بن الحسين(عليه السلام) آمده است: «خدمتكارش آب بر سر حضرت مى ريخت ظرف آب افتاد و حضرت را مجروح كرد، امام(عليه السلام) سر را بلند كرد، خدمتكار گفت: والكاظمين الغيظ حضرت فرمود: «خشمم را فرو بردم» عرض كرد: والعافين عن الناس فرمود: «خدا تو را ببخشد» عرض كرد: والله يحب المحسنين فرمود: «برو براى خدا آزادى»(4). هــ در بعضى از روايات اسلامى آمده است: بردگان بعد از هفت سال خود به خود آزاد مى شوند، چنانكه از امام صادق (عليه السلام) مى خوانيم: «كسى كه ايمان داشته باشد بعد از هفت سال آزاد مى شود صاحبش بخواهد يا نخواهد و به خدمت گرفتن كسى كه ايمان داشته بعد از هفت سال حلال نيست(5). در همين باب حديثى از پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه وآله) نقل شده كه فرمود: مازال جبرئيل يوصينى بالمملوك حتى ظننت انه سيضرب له اجلا يعتق فيه: «پيوسته جبرئيل سفارش بردگان را به من مى كرد تا آنجا كه گمان كردم به زودى ضرب الاجلى براى آنها تعيين مى شود كه به هنگام رسيدن آن آزاد شوند»(6). و ـ كسى كه برده مشتركى را نسبت به سهم خود آزاد كند موظف است بقيه را نيز بخرد و آزاد كند(7). و هر گاه بخشى از برده اى را كه مالك تمام آن است آزاد كند اين آزادى سرايت كرده و خود بخود همه آن آزاد خواهد شد(8)! ز ـ هرگاه كسى پدر يا مادر و يا اجداد و يا فرزندان يا عمو يا عمه يا دائى يا خاله، يا برادر يا خواهر و يا برادر زاده و يا خواهر زاده خود را مالك شود فوراً آزاد مى شوند. ح ـ هرگاه مالك از كنيز خود صاحب فرزندى شود فروختن آن كنيز جائز نيست و بايد بعداً از سهم ارث فرزندش آزاد شود. اين امر وسيله آزادى بسيارى از بردگان مى شد، زيرا بسيارى از كنيزان به منزله همسر صاحب خود بودند و از آنها فرزند داشتند. ط ـ كفاره بسيارى از تخلفات در اسلام آزاد كردن بردگان قرار داده شده (كفاره قتل خطا ـ كفاره ترك عمدى روزه ـ و كفاره قسم را به عنوان نمونه در اينجا مى توان نام برد). ى ـ پاره اى از مجازاتهاى سخت است كه اگر صاحب برده نسبت به برده اش انجام دهد خود به خود آزاد مى شود(9).(10) ________________________________________ 1 ـ در زمينه مكاتبه و احكام جالب آن بحث مشروحى در جلد 14 تفسير تفسير نمونه صفحه 459 و 467 داشتيم. 2 ـ بحار الانوار جلد 41 صفحه 43. 3 ـ وسائل جلد 16 صفحه 32. 4 ـ نورالثقلين جلد 1 صفحه 390. 5 ـ وسائل جلد 16 صفحه 36. 6 ـ همان مدرك صفحه 37. 7 ـ شرايع كتاب العتق ـ وسائل الشيعه جلد 16 صفحه 21. 8 ـ «شرايع» كتاب العتق. 9 ـ «وسائل الشيعه» جلد 16 صفحه 26. 10 ـ تفسير نمونه 21/413

‏ جهادهاى اسلامى را مى توان در سه بخش خلاصه و تقسيم بندى كرد. 1 ـ جهاد ابتدائى آزادى بخش خداوند دستورها و برنامه هائى براى سعادت و آزادى و تكامل و خوشبختى و آسايش انسانها طرح كرده است، و پيامبران خود را موظف ساخته كه اين دستورها را به مردم ابلاغ كنند، حال اگر فرد يا جمعيتى ابلاغ اين فرمانها را مزاحم منافع پست خود ببينند، و بر سر راه دعوت انبياء موانعى ايجاد نمايند، آنها حق دارند نخست از طرق مسالمت آميز، و اگر ممكن نشد با توسل به زور اين موانع را از سر راه دعوت خود بردارند، و آزادى تبليغ را براى خود كسب كنند. به عبارت ديگر: مردم در همه اجتماعات اين حق را دارند كه نداى مناديان راه حق را بشنوند، و در قبول دعوت آنها آزاد باشند، حال اگر كسانى بخواهند آنها را از حق مشروعشان محروم سازند و اجازه ندهند صداى مناديان راه خدا به گوش جان آنها برسد، و از قيد اسارت و بردگى فكرى و اجتماعى آزاد گردند، طرفداران اين برنامه ها حق دارند براى فراهم ساختن اين آزادى از هر وسيله اى استفاده كنند، و از اينجا ضرورت «جهادهاى ابتدائى» در اسلام و ساير اديان آسمانى روشن مى گردد. همچنين اگر كسانى مؤمنان را تحت فشار قرار دهند كه به آئين سابق بازگردند، براى رفع اين فشار نيز از هر وسيله اى مى توان استفاده كرد. 2 ـ جهاد دفاعى گاهى جنگ بر فرد و يا جمعيتى تحميل مى شود به اين معنى كه مورد هجوم و تجاوز حساب شده و يا غافلگيرانه دشمن قرار مى گيرد در اينجا تمام قوانين آسمانى و بشرى به شخص يا جمعيتى كه مورد هجوم واقع شده حق مى دهد براى دفاع از خويش به پا خيزد، و آنچه در قدرت دارد بكار برد، و از هرگونه اقدامى براى حفظ موجوديت خود فرو گذار نكند، اين نوع جهاد را جهاد دفاعى گويند جنگهائى مانند جنگ «احزاب»، «احد»، «موته»، «تبوك» و «حنين» و بعضى ديگر از جنگهاى اسلامى جزء اين بخش از جهاد است و جنبه دفاعى داشته است. 3 ـ جهاد براى نابود ساختن شرك و بت پرستى اسلام در عين اينكه مردم جهان را به انتخاب اين آئين كه آخرين و بالاترين آئينها است دعوت مى كند آزادى عقيده را محترم مى شمارد و به همين دليل به اقوامى كه داراى كتاب آسمانى هستند فرصت كافى مى دهد كه با مطالعه و تفكر، آئين اسلام را بپذيرند، و اگر نپذيرفتند، با آنها به طور «يك اقليت هم پيمان» معامله مى كند و با شرايط خاصى كه نه پيچيده است و نه مشكل، با آنها، همزيستى مسالمت آميز خواهد داشت. ولى شرك و بت پرستى نه دين است و نه آئين، و نه محترم شمرده مى شود، بلكه يك نوع خرافه و انحراف و حماقت، و در واقع يك نوع بيمارى فكرى و اخلاقى است كه بايد بهر قيمت ممكن شود آن را ريشه كن ساخت. كلمه آزادى و احترام به فكر ديگران در مواردى بكار برده مى شود كه فكر و عقيده لااقل يك ريشه صحيح داشته باشد، اما انحراف و خرافه و گمراهى و بيمارى چيزى نيست كه محترم شمرده شود، و به همين دليل اسلام دستور مى دهد كه بت پرستى بهر قيمتى كه شده است حتى به قيمت جنگ از جامعه بشريت ريشه كن گردد، بتخانه ها و آثار شوم بت پرستى اگر از طرق مسالمت آميز ممكن نشد با زور ويران و منهدم گردند.(2) از آنچه گفته شد، پاسخ تبليغات مسموم كليسا روشن مى شود زيرا جمله اى صريح تر از جمله «لا اكراه فى الدين» كه در متن قرآن آمده است در اين زمينه نمى توان پيدا كرد. البته آنها براى تحريف به مجاهدات و جنگهاى اسلامى متشبث مى شوند، در حالى كه از بررسى جنگهاى اسلامى بخوبى آشكار مى شود كه قسمتى از اين جنگها جنبه دفاعى داشته و قسمت ديگرى كه جنبه جهاد ابتدائى داشته است جنبه كشور گشائى و اجبار افراد به آئين اسلام نداشته بلكه براى واژگون كردن نظامات غلط و ظالمانه و اجازه يافتن مردم براى مطالعه آزاد درباره مذهب و شيوه هاى زندگى اجتماعى بوده است. شاهد گوياى اين سخن اين است كه در تاريخ اسلام كراراً ديده مى شود كه مسلمانان هنگامى كه شهرهائى را فتح مى كردند پيروان مذاهب ديگر را همانند مسلمانها آزادى مى دادند، و اگر ماليات مختصرى به نام جزيه از آنان دريافت مى شد بخاطر تأمين امنيت و هزينه نيروهاى حافظ امنيت بود زيرا كه جان و مال و ناموس آنها در پناه اسلام محفوظ بود. و حتى مراسم عبادى خويش را آزادانه انجام مى دادند. تمام كسانى كه با تاريخ اسلام سروكار دارند اين حقيقت را مى دانند و حتى مسيحيانى كه درباره اسلام كتاب نوشته اند به اين موضوع اعتراف كرده اند مثلا در كتاب «تمدن اسلام و عرب» مى خوانيم: «رفتار مسلمانان با جمعيتهاى ديگر بقدرى ملايم بود كه رؤساى مذهبى آنان اجازه داشتند براى خود مجالس مذهبى تشكيل دهند». و در پاره اى از تواريخ نقل شده كه جمعى از مسيحيان كه براى گزارشها و تحقيقاتى خدمت پيامبر رسيده بودند مراسم نيايش مذهبى خود را آزادانه در مسجد پيامبر در مدينه انجام دادند.(1) ________________________________________ 1 ـ تفسير نمونه 2/15 2 ـ تفسير نمونه 2/205

سفر حج در حقيقت يك هجرت بزرگ است، يك سفر الهى است، يك ميدان گسترده خودسازى و جهاد اكبر است. مراسم حج در واقع عبادتى را نشان مى دهد كه عميقاً با خاطره مجاهدات ابراهيم و فرزندش اسماعيل و همسرش هاجر آميخته است، و ما اگر در مطالعات در مورد اسرار حج از اين نكته غفلت كنيم بسيارى از مراسم آن به صورت معما درمى آيد، آرى كليد حل اين معما توجه به اين آميختگى عميق است. هنگامى كه در قربانگاه در سرزمين منى مى آئيم تعجب مى كنيم اين همه قربانى براى چيست؟ اصولا مگر ذبح حيوان مى تواند حلقه اى از مجموعه يك عبادت باشد؟! اما هنگامى كه مسأله قربانى ابراهيم را به خاطر مى آوريم كه عزيزترين عزيزانش و شيرين ترين ثمره عمرش را در اين ميدان در راه خدا ايثار كرد، و بعداً سنتى به عنوان قربانى در منى به وجود آمد، به فلسفه اين كار پى مى بريم. قربانى كردن رمز گذشت از همه چيز در راه معبود است، قربانى كردن مظهرى است براى تهى نمودن قلب از غير خدا، و هنگامى مى توان از اين مناسك بهره تربيتى كافى گرفت كه تمام صحنه ذبح اسماعيل و روحيات اين پدر و پسر به هنگام قربانى در نظر مجسم شود، و آن روحيات در وجود انسان پرتو افكن گردد(1). هنگامى كه به سراغ جمرات (سه ستون سنگى مخصوصى كه حجاج در مراسم حج آنها را سنگباران مى كنند و در هر بار هفت سنگ با مراسم مخصوص به آنها مى زنند) مى رويم اين معما در نظر ما خودنمائى مى كند كه پرتاب اينهمه سنگ به يك ستون بى روح چه مفهومى مى تواند داشته باشد؟ و چه مشكلى را حل مى كند؟ اما هنگامى كه به خاطر مى آوريم اينها يادآور خاطره مبارزه ابراهيم قهرمان توحيد با وسوسه هاى شيطان است كه سه بار بر سر راه او ظاهر شد و تصميم داشت او را در اين ميدان «جهاد اكبر» گرفتار سستى و ترديد كند، اما هر زمان ابراهيم قهرمان، او را با سنگ از خود دور ساخت، محتواى اين مراسم روشنتر مى شود. مفهوم اين مراسم اين است كه همه شما نيز در طول عمر در ميدان جهاد اكبر با وسوسه هاى شياطين روبرو هستيد، و تا آنها را سنگ سار نكنيد و از خود نرانيد پيروز نخواهيد شد. اگر انتظار داريد كه خداوند بزرگ همانگونه كه سلام بر ابراهيم فرستاده و مكتب و ياد او را جاودان نموده به شما نظر لطف و مرحمتى كند بايد خط او را تداوم بخشيد. و يا هنگامى كه به «صفا» و «مروه» مى آئيم و مى بينيم گروه گروه مردم از اين كوه كوچك به آن كوه كوچكتر مى روند، و از آنجا به اين باز مى گردند، وبى آنكه چيزى به دست آورده باشند اين عمل را تكرار مى كنند، گاه مى دوند، و گاه راه مى روند، مسلماً تعجب مى كنيم كه اين ديگر چه كارى است، و چه مفهومى مى تواند داشته باشد؟! اما هنگامى كه به عقب برمى گرديم، و داستان سعى و تلاش آن زن با ايمان «هاجر» را براى نجات جان فرزند شير خوارش اسماعيل در آن بيابان خشك و سوزان به خاطر مى آوريم كه چگونه بعد از اين سعى و تلاش خداوند او را به مقصدش رسانيد، چشمه زمزم از زير پاى نوزادش جوشيدن گرفت، ناگهان چرخ زمان به عقب برمى گردد، پرده ها كنار مى رود، و خود را در آن لحظه در كنار «هاجر» مى بينيم، و با او در سعى و تلاشش همگام مى شويم كه در راه خدا بى سعى و تلاش كسى به جائى نمى رسد! و به آسانى مى توان از آنچه گفتيم نتيجه گرفت كه «حج» را بايد با اين رموز تعليم داد، و خاطرات ابراهيم و فرزند و همسرش را گام به گام تجسم بخشيد، تا هم فلسفه آن درك شود و هم اثرات عميق اخلاقى حج در نفوس حجاج پرتو افكن گردد، كه بدون آن آثار، قشرى بيش نيست.(2) ________________________________________ 1 ـ متأسفانه مراسم قربانى در عصر و زمان ما به شكل نامطلوبى در آمده است كه بايد علماى اسلام در نجات آن بكوشند 2 ـ تفسير نمونه 19/125

‏ اين مناسك بزرگ در حقيقت داراى چهار بعد است كه هر يك از ديگرى ريشه دارتر و پرسودتر است: 1 ـ بعد اخلاقى حج ـ مهمترين فلسفه حج همان دگرگونى اخلاقى است كه در انسانها به وجود مى آورد، مراسم «احرام» انسان را به كلى از تعينات مادى و امتيازات ظاهرى و لباسهاى رنگارنگ وزروزيور بيرون مى برد، و با تحريم لذائذ و پرداختن به خود سازى كه از وظائف محرم است او را از جهان ماده جدا كرده و در عالمى از نور و روحانيت و صفا فرو مى برد، و آنها را كه در حال عادى بار سنگين امتيازات موهوم و درجه ها و مدالها را بر دوش خود احساس مى كنند يكمرتبه سبكبار و راحت و آسوده مى كند. سپس مراسم ديگر حج يكى پس از ديگرى انجام مى گيرد، مراسمى كه علاقه هاى معنوى انسان را لحظه به لحظه با خدايش محكمتر و رابطه او را نزديكتر و قويتر مى سازد، او را از گذشته تاريك و گناه آلودش بريده و به آينده اى روشن و پر از صفا و نور پيوند مى دهد. مخصوصاً توجه به اين حقيقت كه مراسم حج در هر قدم يادآور خاطرات ابراهيم بت شكن، و اسماعيل ذبيح الله، و مادرش هاجر است، و مجاهدتها و گذشتها و ايثارگرى آنها را لحظه به لحظه در برابر چشمان انسان مجسم مى كند، و نيز توجه به اينكه سرزمين مكه عموماً و مسجدالحرام و خانه كعبه و محل طواف خصوصاً يادآور خاطرات پيامبر اسلام و پيشوايان بزرگ و مجاهدتهاى مسلمانان صدر اول است اين انقلاب اخلاقى عميقتر مى گردد، به گونه اى كه در هر گوشه اى از مسجدالحرام و سرزمين مكه، انسان، چهره پيامبر(صلى الله عليه وآله) و على (عليه السلام) و ساير پيشوايان بزرگ را مى بيند، و صداى آواى حماسه هاى آنها را مى شنود. آرى اينها همه دست به دست هم مى دهند و زمينه يك انقلاب اخلاقى را در دلهاى آماده فراهم مى سازد، به گونه اى توصيف ناشدنى ورق زندگانى انسان را برمى گردانند و صفحه نوينى در حيات او آغاز مى كنند. بى جهت نيست كه در روايات اسلامى مى خوانيم: «كسى كه حج را به طور كامل انجام دهد يخرج من ذنوبه كهيئته يوم ولدته امه!»: از گناهان خود بيرون مى آيد همانند روزى كه از مادر متولد شده»(1). آرى حج براى مسلمانان يك تولد ثانوى است، تولدى كه آغازگر يك زندگى نوين انسانى مى باشد. البته احتياج به يادآورى ندارد كه اين بركات و آثار ـ و آنچه بعداً به آن اشاره خواهيم كرد ـ نه براى كسانى كه از حج تنها به پوسته اى از آن قناعت كرده، و مغز آن را بدور افكنده اند و نه براى آنها كه حج را وسيله تفريح و سير و سياحت و يا تظاهر و ريا و تهيه وسائل مادى شخصى قرار داده و هرگز به روح آن واقف نشده اند سهم آنها همان است كه به آن رسيده اند! 2 ـ بعد سياسى حج ـ: به گفته يكى از بزرگان فقهاى اسلام مراسم حج در عين اينكه خالصترين و عميقترين عبادات را عرضه مى كند، مؤثرترين وسيله براى پيشبرد اهداف سياسى اسلام است. روح عبادت، توجه به خدا، و روح سياست، توجه به خلق خدا است، اين دو در حج آنچنان به هم آميخته اند كه تاروپود يكپارچه!. حج عامل مؤثرى براى وحدت صفوف مسلمانان است. حج عامل مبارزه با تعصبات ملى و نژاد پرستى و محدود شدن در حصار مرزهاى جغرافيائى است: حج وسيله اى است براى شكستن سانسورها و از بين بردن خفقانهاى نظامهاى ظالمانه اى كه در كشورهاى اسلامى حكمفرما مى شود. حج وسيله اى است براى انتقال اخبار سياسى كشورهاى اسلامى از هر نقطه به نقطه ديگر، و بالاخره حج، عامل مؤثرى است براى شكستن زنجيرهاى اسارت و استعمار و آزاد ساختن مسلمين. و به همين دليل در آن ايام كه حاكمان جبار همچون بنى اميه و بنى عباس بر سرزمينهاى مقدس اسلامى حكومت مى كردند و هرگونه تماس ميان قشرهاى مسلمان را زير نظر مى گرفتند تا هر حركت آزادى بخش را سركوب كنند، فرا رسيدن موسم حج دريچه اى بود به سوى آزادى و تماس قشرهاى جامعه بزرك اسلامى با يكديگر و طرح مسائل مختلف سياسى. روى همين جهت اميرمؤمنان على(عليه السلام) به هنگامى كه فلسفه فرائض و عبادات را مى شمرد درباره حج مى گويد: الحج تقوية للدين: «خداوند مراسم حج را براى تقويت آئين اسلام تشريع كرد»(2). بى جهت نيست كه يكى از سياستمداران معروف بيگانه در گفتار پرمعنى خود مى گويد: «واى به حال مسلمانان اگر معنى حج را نفهمند، و واى به حال دشمنانشان اگر معنى حج را درك كنند»!. و حتى در روايات اسلامى، حج به عنوان جهاد افراد ضعيف شمرده شده، جهادى كه حتى پيرمردان و پيرزنان ناتوان با حضور در صحنه آن مى توانند شكوه و عظمت امت اسلامى را منعكس سازند، و با حلقه هاى تو در توى نمازگزاران گرد خانه خدا و سردادن آواى وحدت و تكبير، پشت دشمنان اسلام را بلرزانند. 3 ـ بعد فرهنگى: ارتباط قشرهاى مسلمانان در ايام حج مى تواند به عنوان مؤثرترين عامل مبادله فرهنگى و انتقال فكرها درآيد. مخصوصاً با توجه به اين نكته كه اجتماع شكوهمند حج، نماينده طبيعى و واقعى همه قشرهاى مسلمانان جهان است (چرا كه در انتخاب افراد براى رفتن به زيارت خانه خدا هيچ عامل مصنوعى مؤثر نيست و زوار كعبه از ميان تمام گروهها، نژادها، زبانهائى كه مسلمانان به آن تكلم مى كنند برخاسته و در آنجا جمع مى شوند). لذا در روايات اسلامى مى خوانيم: يكى از فوائد حج نشر اخبار و آثار رسول الله(صلى الله عليه وآله) به تمام جهان اسلام است. «هشام بن حكم» كه از دوستان دانشمند «امام صادق(عليه السلام)» است مى گويد: از آنحضرت درباره فلسفه حج و طواف كعبه سؤال كردم، فرمود: «خداوند اين بندگان را آفريد… وفرمانهائى در طريق مصلحت دين و دنيا به آنها داد، از جمله اجتماع مردم شرق و غرب را (در آئين حج) مقرر داشت تا مسلمانان به خوبى يكديگر را بشناسند و از حال هم آگاه شوند، و هر گروهى سرمايه هاى تجارى را از شهرى به شهر ديگر منتقل كنند… و براى اينكه آثار پيامبر(صلى الله عليه وآله) و اخبار او شناخته شود، مردم آنها را به خاطر آورند و هرگز فراموش نكنند»(3). به همين دليل در دورانهاى خفقان بارى كه خلفا و سلاطين جور اجازه نشر اين احكام را به مسلمانان نمى دادند آنها با استفاده از اين فرصت، مشكلات خود را حل مى كردند و با تماس گرفتن با ائمه هدى(عليهم السلام) و علماى بزرگ دين پرده از چهره قوانين اسلام و سنت پيامبر(صلى الله عليه وآله)برمى داشتند. از سوى ديگر، حج مى تواند، مبدل به يك كنگره عظيم فرهنگى شود و انديشمندان جهان اسلام در ايامى كه در مكه هستند گرد هم آيند و افكار و ابتكارات خويش را به ديگران عرضه كنند. اصولا يكى از بدبختيهاى بزرگ اين است كه مرزهاى كشورهاى اسلامى سبب جدائى فرهنگى آنها شود، مسلمانان هر كشور تنها به خود بينديشند، كه در اين صورت جامعه واحد اسلامى پاره پاره و نابود مى گردد، آرى حج مى تواند جلو اين سرنوشت شوم را بگيرد. و چه جالب مى فرمايد امام صادق(عليه السلام) در ذيل همان روايت هشام بن حكم: «اگر هر قوم و ملتى تنها از كشور و بلاد خويش سخن بگويند و تنها به مسائلى كه در آن است بينديشند همگى نابود مى گردند و كشورهايشان ويران مى شود، منافع آنها ساقط مى گردد و اخبار واقعى در پشت پرده قرار مى گيرد»(4). 4 ـ بعد اقتصادى حج ـ بر خلاف آنچه بعضى فكر مى كنند، استفاده از كنگره عظيم حج براى تقويت پايه هاى اقتصادى كشورهاى اسلامى نه تنها با روح حج منافات ندارد بلكه طبق روايات اسلامى يكى از فلسفه هاى آن را تشكيل مى دهد چه مانعى دارد مسلمانان در آن اجتماع بزرگ، پايه يك بازار مشترك اسلامى را بگذارند، و زمينه هاى مبادلاتى و تجارى را در ميان خود بگونه اى فراهم سازند كه نه منافعشان به جيب دشمنانشان بريزد، ونه اقتصادشان وابسته به اجانب باشد، كه اين دنيا پرستى نيست، عين عبادت است و جهاد. و لذا در همان روايت «هشام بن حكم» از «امام صادق»(عليه السلام) ضمن بيان فلسفه هاى حج صريحاً به اين موضوع اشاره شده بود كه يكى از اهداف حج، تقويت تجارت مسلمانان و تسهيل روابط اقتصادى است. و در حديث ديگرى از همان امام (عليه السلام) در تفسير آيه «ليس عليكم جناح ان تبتغوا فضلا من ربكم» (بقره ـ 198) مى خوانيم كه فرمود: منظور از اين آيه كسب روزى است فاذا احل الرجل من احرامه وقضى فليشتر و ليبع فى الموسم: «هنگامى كه انسان از احرام بيرون آيد و مناسك حج را بجا آورد در همان موسم حج خريد و فروش كند (و اين موضوع نه تنها گناه ندارد بلكه داراى ثواب است)(5). همين معنى در ذيل حديثى كه از «امام على بن موسى الرضا»(عليه السلام)بطور مشروح در بيان فلسفه هاى حج وارد شده است آمده و در پايان آن مى فرمايد: ليشهدوا منافع لهم(6). اشاره به اينكه آيه «ليشهدوا منافع لهم» هم منافع معنوى را شامل مى شود و هم منافع مادى را كه از يك نظر همه معنوى است. كوتاه سخن اينكه اين عبادت بزرگ اگر بطور صحيح و كامل مورد بهره بردارى قرارگيرد و زوارخانه خدا در آن ايام كه در آن سرزمين مقدس حضور فعال دارند و دلهايشان آماده است از اين فرصت بزرگ براى حل مشكلات گوناگون جامعه اسلامى با تشكيل كنگره هاى مختلف سياسى و فرهنگى و اقتصادى استفاده كنند، اين عبادت مى تواند از هر نظر مشكل گشا باشد، و شايد به همين دليل است كه امام صادق(عليه السلام)مى فرمايد: لايزال الدين قائماً ما قامت الكعبة: «مادام كه خانه كعبه برپا است اسلام هم برپا است»(7). و نيز على(عليه السلام) فرمود: خانه خدا را فراموش نكنيد كه اگر فراموش كنيد هلاك خواهيد شد الله الله فى بيت ربكم لاتخلوه ما بقيتم فانه ان ترك لم تناظروا(8): «خدا را خدا را، در مورد خانه پروردگارتان، هرگز آنرا خالى نگذاريد كه اگر آنرا ترك گوئيد مهلت الهى از شما برداشته مى شود»!. و نيز به خاطر اهميت اين موضوع است كه فصلى در روايات اسلامى تحت اين عنوان گشوده شده است كه اگر يكسال مسلمانان بخواهند حج را تعطيل كنند بر حكومت اسلامى واجب است كه با زور آن ها را به مكه بفرستد(9)(10) ________________________________________ 1 ـ بحار الانوار ج 99 ص 26. 2 ـ نهج البلاغه كلمات قصار شماره 252. 3 ـ وسائل الشيعه ج 8 صفحه 9. 4 ـ همان مدرك سابق. 5 ـ تفسير عياشى طبق نقل تفسير الميزان جلد 2 صفحه 86. 6 ـ بحارالانوار جلد 99 صفحه 32. 7 ـ وسائل الشيعه جلد 8 صفحه 14. 8 ـ نهج البلاغه بخش نامه وصيت 47. 9 ـ وسائل الشيعه ج 8 ص 15 «باب وجوب اجبار الو الى الناس على الحج». 10 ـ تفسير نمونه 14/76

‏ با توجه به اينكه اسلام به صورت يك مكتب صرفاً اخلاقى و يا فلسفى و اعتقادى، ظهور نكرد، بلكه به عنوان يك «آئين جامع» كه تمام نيازمنديهاى مادى و معنوى در آن پيش بينى شده، پا به عرصه ظهور گذاشت، و نيز با توجه به اينكه اسلام، از همان عصر پيامبر(صلى الله عليه وآله)، با تأسيس حكومت همراه بود و همچنين با توجه به اينكه اسلام توجه خاصى به حمايت از محرومان و مبارزه با فاصله طبقاتى دارد، روشن مى شود كه نقش بيت المال، و زكات كه يكى از منابع درآمد بيت المال است، از مهم ترين نقشها است. شك نيست كه هر جامعه اى داراى افرادى از كار افتاده، بيمار، يتيمان بى سرپرست، معلولين، و امثال آنها مى باشد كه بايد مورد حمايت قرار گيرند. و نيز براى حفظ موجوديت خود در برابر هجوم دشمن، نياز به سربازان مجاهدى دارد كه هزينه آنها از طرف حكومت پرداخته مى شود. همچنين كارمندان حكومت اسلامى، دادرسان و قضات، و نيز وسائل تبليغاتى و مراكز دينى، هركدام نيازمند به صرف هزينه اى است كه بدون يك پشتوانه مالى منظم، و مطمئن، سامان نمى پذيرد. به همين دليل در اسلام مسأله زكات كه در حقيقت يكنوع «ماليات بر درآمد و توليد و «ماليات بر ثروت راكد» محسوب مى شود، از اهميت خاصى برخوردار است، تا آنجا كه در رديف مهمترين عبادات قرار گرفته، و در بسيارى از موارد با نماز همراه ذكر شده، و حتى شرط قبولى نماز شمرده شده است! حتى در روايات اسلامى مى خوانيم كه اگر حكومت اسلامى از شخص، يا اشخاصى، مطالبه زكات كند، و آنها در برابر حكومت، ايستادگى كنند و سرباز زنند، مرتد محسوب مى شوند، و در صورتى كه اندرزها در مورد آنها سود ندهد، توسل به نيروى نظامى، در مقابل آنها جايز است، داستان اصحاب ردّه (همان گروهى كه بعد از پيامبر(صلى الله عليه وآله) سر از پرداخت زكات باز زدند و خليفه وقت به مبارزه با آنها برخاست و حتى على(عليه السلام) اين مبارزه را امضاء كرد و شخصاً يكى از پرچمداران در ميدان جنگ بود) در تواريخ اسلام مشهور است. در روايتى از امام صادق(عليه السلام) مى خوانيم: من منع قيراطاً من الزكاة فليس هو بمومن، ولامسلم، ولا كرامة!: «كسى كه يك قيراط از زكات را نپردازد نه مؤمن است و نه مسلمان و ارزشى ندارد»(1). جالب توجه اينكه از روايات استفاده مى شود كه «حدود» و «مقدار» زكات آن چنان دقيقاً در اسلام تعيين شده، كه اگر همه مسلمانان زكات اموال خويش را بطور صحيح و كامل بپردازند، هيچ فردى فقير و محروم در سرتاسر كشور اسلامى باقى نخواهد ماند. در حديثى از امام صادق(عليه السلام) مى خوانيم «اگر همه مردم زكات اموال خود را بپردازند مسلمانى فقير و نيازمند، باقى نخواهد ماند، و مردم، فقير و محتاج و گرسنه و برهنه نمى شوند مگر به خاطر گناه ثروتمندان»!(2) و نيز از روايات استفاده مى شود كه اداى زكات باعث حفظ اصل مالكيت و تحكيم پايه هاى آن است، به طورى كه اگر مردم اين اصل مهم اسلامى را فراموش كنند شكاف و فاصله ميان گروهها آنچنان مى شود كه اموال اغنياء نيز به خطر خواهد افتاد. در حديثى از امام موسى بن جعفر(عليه السلام) مى خوانيم حصنوا اموالكم بالزكاة: «اموال خود را به وسيله زكات حفظ كنيد».(3) همين مضمون از پيامبر (صلى الله عليه وآله) واميرمومنان على(عليه السلام) نيز در احاديث ديگر نقل شده است.(4) ________________________________________ 1 ـ وسائل الشيعه ج 6 صفحه 20 باب 4 حديث 9. 2 ـ وسائل ج 6 صفحه 4 (باب 1 حديث 6 ـ از ابواب زكات). 3 ـ وسائل ج 6 صفحه 6 (باب 1 حديث 11 ـ از ابواب زكات). 4 ـ تفسير نمونه 8/10

بعضى چنين تصور مى كنند، كه اين ماليات اسلامى كه بيست درصد بسيارى از اموال را شامل مى شود و نيمى از آن اختصاص به سادات و فرزندان پيامبر(صلى الله عليه وآله) دارد، يك نوع امتياز نژادى محسوب مى شود و ملاحظات جهات خويشاوندى و تبعيض در آن به چشم مى خورد، و اين موضوع با روح عدالت اجتماعى اسلام و جهانى بودن و همگانى بودن آن، سازگار نيست. ‏ كسانى كه چنين فكر مى كنند شرائط و خصوصيات اين حكم اسلامى را كاملا بررسى نكرده اند زيرا جواب اين اشكال به طور كامل در اين شرائط نهفته شده است. توضيح اينكه «اولا» نيمى از خمس كه مربوط به سادات و بنى هاشم است منحصراً بايد به نيازمندان آنان داده شود، آن هم به اندازه احتياجات يك سال، و نه بيشتر، بنابراين تنها كسانى از آن مى توانند استفاده كنند كه يا از كار افتاده، و بيمارند، و يا كودك يتيم و كسان ديگرى كه به علّتى در بن بست از نظر هزينه زندگى قرار دارند. بنابراين كسانى كه قادر به كار كردن هستند، (بالفعل و يا بالقوة) و مى توانند درآمدى كه زندگى آنها را بگرداند داشته باشند هرگز نمى توانند از اين قسمت خمس استفاده كنند و جمله اى كه در ميان بعضى از عوام معروف است كه مى گويند سادات مى توانند خمس بگيرند، هر چند ناودان خانه آنها طلا باشد، گفتار عوامانه اى بيش نيست، و هيچ گونه پايه اى ندارد. ثانياً: مستمندان و نيازمندان سادات و بنى هاشم حق ندارند چيزى از زكات مصرف كنند، و به جاى آن مى توانند تنها از همين قسمت خمس استفاده نمايند(1). ثالثاً: اگر سهم سادات كه نيمى از خمس است، از نيازمندى سادات موجود بيشتر باشد بايد آن را به بيت المال ريخت و در مصارف ديگر مصرف نمود. همانطور كه اگر سهم سادات كفايت آنها را ندهد بايد از بيت المال و يا سهم «زكات» به آنها داد. با توجّه به جهات سه گانه فوق روشن مى شود كه در حقيقت هيچگونه تفاوت از نظر مادّى ميان سادات و غير سادات گذارده نشده است. نيازمندان غير سادات مى توانند مخارج سال خود را از محلّ زكات بگيرند ولى از خمس محرومند، و نيازمندان سادات تنها مى توانند از محلّ خمس استفاده كنند، امّا حق استفاده از زكات را ندارند. در حقيقت دو صندوق در اينجا وجود دارد، «صندوق خمس» و «صندوق زكات» و هر كدام از اين دو دسته تنها حق دارند از يكى از اين دو صندوق استفاده كنند آن هم به اندازه مساوى يعنى به اندازه نيازمندى يك سال.(دقت كنيد) ولى كسانى كه دقّت در اين شرائط و خصوصيات نكرده اند چنين مى پندارند كه براى سادات سهم بيشترى از بيت المال قرار داده شده است و يا از امتياز ويژه اى برخوردارند. تنها سؤالى كه پيش مى آيد اين است كه اگر هيچگونه تفاوتى از نظر نتيجه ميان اين دو نبوده باشد اين برنامه چه ثمره اى دارد؟ پاسخ اين سؤال را نيز با توجه به يك مطلب مى توان دريافت، و آن اينكه ميان خمس و زكات تفاوت مهمّى وجود دارد و آن اين است كه زكات از مالياتهائى است كه در حقيقت جزو اموال عمومى جامعه اسلامى محسوب مى شود لذا مصارف آن عموماً در همين قسمت مى باشد، ولى خمس از مالياتهائى است كه مربوط به حكومت اسلامى است، يعنى مخارج دستگاه حكومت اسلامى و گردانندگان اين دستگاه از آن تأمين مى شود. بنابراين محروم بودن سادات از دست يابى به اموال عمومى (زكات) در حقيقت براى دور نگهداشتن خويشاوندان پيامبر(صلى الله عليه وآله) از اين قسمت است تا بهانه اى به دست مخالفان نيفتد كه پيامبر خويشان خود را بر اموال عمومى مسلّط ساخته است. ولى از سوى ديگر نيازمندان سادات نيز بايد از طريقى تأمين شوند، اين موضوع در قوانين اسلام چنين پيش بينى شده كه آنها از بودجه حكومت اسلامى بهره مند گردند، نه از بودجه عمومى، در حقيقت خمس نه تنها يك امتياز براى سادات نيست بلكه يك نوع كنارزدن آنها، به خاطر مصلحت عموم و به خاطر اينكه هيچ گونه سوءظنّى توليد نشود مى باشد(1)(2) ________________________________________ 1 ـ محروم بودن بنى هاشم از زكات امرى مسلم است كه در بسيارى از كتب حديث و كتب فقهى آمده است آيا مى توان باور كرد كه اسلام براى از كار افتاده ها و ايتام و محرومان غير بنى هاشم فكرى كرده باشد اما نيازمندان بنى هاشم را بدون هيچگونه تأمين رها ساخته باشد؟ 2 ـ و اگر ملاحظه مى كنيم در بعضى از روايات اين عنوان آمده است كرامة لهم عن اوساخ الناس: «هدف اين است كه سادات از زكات كه يك نوع چرك اموال مردم محسوب مى شود بركنار مانند» به خاطر آن است كه از يك سو بنى هاشم را به اين ممنوعيت و محروميت قانع سازد و از سوى ديگر به مردم حالى كند كه تا مى توانند سربار بيت المال نشوند و زكات را براى آن ها كه استحقاق شديد دارند واگذارند. 3 ـ تفسير نمونه 7/181

‏ روزه ابعاد گوناگونى دارد، و آثار فراوانى از نظر مادى و معنوى در وجود انسان مى گذارد، كه از همه مهمتر «بعد اخلاقى» و فلسفه تربيتى آن است. از فوائد مهم روزه اين است كه روح انسان را «تلطيف»، و اراده انسان را «قوى»، و غرائز او را «تعديل» مى كند. روزه دار بايد در حال روزه با وجود گرسنگى و تشنگى از غذا و آب و همچنين لذت جنسى چشم بپوشد، و عملاً ثابت كند كه او همچون حيوان دربند اصطبل و علف نيست، او مى تواند زمام نفس سركش را به دست گيرد، و بر هوسها و شهوات خود مسلط گردد. در حقيقت بزرگترين فلسفه روزه همين اثر روحانى و معنوى آن است، انسانى كه انواع غذاها و نوشابه ها در اختيار دارد و هرلحظه تشنه و گرسنه شد به سراغ آن مى رود، همانند درختانى است كه در پناه ديوارهاى باغ بر لب نهرها مى رويند، اين درختان ناز پرورده، بسيار كم مقاومت و كم دوامند، اگر چند روزى آب از پاى آنها قطع شود پژمرده مى شوند، و مى خشكند. اما درختانى كه از لابلاى صخره ها در دل كوهها و بيابانها مى رويند و نوازشگر شاخه هايشان از همان طفوليت، طوفانهاى سخت، و آفتاب سوزان، و سرماى زمستان است، و با انواع محروميتها دست به گريبانند، محكم و بادوام و پراستقامت و سخت كوش و سخت جانند!. روزه نيز با روح و جان انسان همين عمل را انجام مى دهد و با محدوديتهاى موقت به او مقاومت و قدرت اراده و توان مبارزه با حوادث سخت مى بخشد، و چون غرائز سركش را كنترل مى كند بر قلب انسان نور و صفا مى پاشد. خلاصه روزه انسان را از عالم حيوانيت ترقى داده و به جهان فرشتگان صعود مى دهد، جمله لعلكم تتقون (باشد كه پرهيزگار شويد) در آيه 183 سوره بقره در بيان فلسفه وجوب روزه اشاره به همه اين حقايق است. و نيز حديث معروف الصوم جنة من النار: «روزه سپرى است در برابر آتش دوزخ» اشاره به همين موضوع است(1). در حديث ديگرى از على (عليه السلام) مى خوانيم كه از پيامبر(صلى الله عليه وآله) پرسيدند: چه كنيم كه شيطان از ما دور شود؟ فرمود: «روزه روى شيطان را سياه مى كند، و انفاق در راه خدا پشت او را مى شكند، و دوست داشتن به خاطر خدا، و مواظبت بر عمل صالح دنباله او را قطع مى كند، و استغفار رگ قلب او را مى برد»!(2) در نهج البلاغه به هنگامى كه اميرمؤمنان على(عليه السلام) فلسفه عبادات را بيان مى كند به روزه كه مى رسد چنين مى فرمايد: والصيام ابتلاء لاخلاص الخلق: «خداوند روزه را از اين جهت تشريع فرموده كه روح اخلاص در مردم پرورش يابد»!(3). و نيز در حديث ديگرى از پيامبر(صلى الله عليه وآله) مى خوانيم: ان للجنة باباً يدعى الريان لايدخل فيها الا الصائمون: «بهشت درى دارد به نام «ريان» (سيراب شده) كه تنها روزه داران از آن وارد مى شوند. مرحوم صدوق در «معانى الاخبار» در شرح اين حديث مى نويسد انتخاب اين نام براى اين در بهشت به خاطر آن است كه بيشترين زحمت روزه دار از ناحيه عطش است، هنگامى كه روزه داران از اين در وارد مى شوند چنان سيراب مى گردند كه بعد از آن هرگز تشنه نخواهند شد(4) اثر اجتماعى روزه بركسى پوشيده نيست. روزه يك درس مساوات و برابرى در ميان افراد اجتماع است، با انجام اين دستور مذهبى، افراد متمكن هم وضع گرسنگان و محرومان اجتماع را به طور محسوس درمى يابند، وهم با صرفه جوئى در غذاى شبانه روزى خود مى توانند به كمك آنها بشتابند. البته ممكن است با توصيف حال گرسنگان و محرومان، سيران را متوجه حال گرسنگان ساخت، ولى اگر اين مسأله جنبه حسى و عينى به خود بگيرد اثر ديگرى دارد، روزه به اين موضوع مهم اجتماعى رنگ حسى مى دهد، لذا در حديث معروفى از امام صادق(عليه السلام) نقل شده كه «هشام بن حكم» از علت تشريع روزه پرسيد، امام(عليه السلام) فرمود: «روزه به اين دليل واجب شده است كه ميان فقير و غنى مساوات برقرار گردد، و اين به خاطر آن است كه غنى طعم گرسنگى را بچشد و نسبت به فقير اداى حق كند، چرا كه اغنياء معمولا هرچه را بخواهند براى آنها فراهم است، خدا مى خواهد ميان بندگان خود مساوات باشد، و طعم گرسنگى و درد و رنج را به اغنياء بچشاند تا به ضعيفان و گرسنگان رحم كنند»(5). راستى اگر كشورهاى ثروتمند جهان چند روز را در سال روزه بدارند و طعم گرسنگى را بچشند بازهم اينهمه گرسنه در جهان وجود خواهد داشت؟! در طب امروز و همچنين طب قديم، اثر معجزآساى «امساك» در درمان انواع بيماريها به ثبوت رسيده و قابل انكار نيست، كمتر طبيبى است كه در نوشته هاى خود اشاره اى به اين حقيقت نكرده باشد، زيرا مى دانيم عامل بسيارى از بيمارى ها زياده روى در خوردن غذاهاى مختلف است، چون مواد اضافى، جذب نشده به صورت چربيهاى مزاحم در نقاط مختلف بدن، يا چربى و قند اضافى در خون باقى مى ماند، اين مواد اضافى در لابلاى عضلات بدن در واقع لجنزارهاى متعفنى براى پرورش انواع ميكرب ها و بيمارى هاى عفونى است، و در اين حال بهترين راه براى مبارزه با اين بيماريها نابود كردن اين لجنزارها از طريق امساك و روزه است!. روزه زباله ها و مواد اضافى و جذب نشده بدن را مى سوزاند، و در واقع بدن را «خانه تكانى» مى كند. به علاوه يك نوع استراحت قابل ملاحظه براى دستگاه گوارش و عامل مؤثرى براى سرويس كردن آن است، و با توجه به اينكه اين دستگاه از حساسترين دستگاههاى بدن است و در تمام سال به طور دائم مشغول كار است، اين استراحت براى آنها نهايت لزوم را دارد. بديهى است شخص روزه دار طبق دستور اسلام به هنگام «افطار» و «سحر» نبايد در غذا افراط و زياده روى كند، تا از اين اثر بهداشتى نتيجه كامل بگيرد، در غير اين صورت ممكن است نتيجه برعكس شود. «الكسى سوفورين» دانشمند روسى در كتاب خود مى نويسد: «درمان از طريق روزه فائده ويژه اى براى درمان كم خونى، ضعف روده ها، التهاب بسيط و مزمن، دملهاى خارجى و داخلى، سل، اسكليروز، روماتيسم، نقرس، استسقاء، نوارستنى، عرق النساء، خراز (ريختگى پوست)، بيماريهاى چشم، مرض قند، بيماريهاى جلدى، بيماريهاى كليه، كبد و بيماريهاى ديگر دارد. معالجه از طريق امساك اختصاص به بيماريهاى فوق ندارد، بلكه بيماريهائى كه مربوط به اصول جسم انسان است و با سلولهاى جسم آميخته شده همانند: سرطان سفليس، سل و طاعون را نيز شفا مى بخشد»!(6). در حديث معروفى پيغمبر(صلى الله عليه وآله) اسلام مى فرمايد: «صوموا تصحوا»: «روزه بگيريد تا سالم شويد»(7). و در حديث معروف ديگر نيز از پيغمبر(صلى الله عليه وآله) رسيده است «المعدة بيت كل داء و الحمية رأس كل دواء»: «معده خانه تمام دردها است و امساك بالاترين داروها(8)»!(9) ________________________________________ 1 ـ بحار الانوار جلد 96 صفحه 256. 2 ـ بحار الانوار جلد 96 صفحه 255. 3 ـ نهج البلاغه كلمات قصار شماره 252. 4 ـ بحار الانوار جلد 96 صفحه 252. 5 ـ وسائل الشيعه جلد 7 باب اول كتاب صوم صفحه 3. 6 ـ «روزه روش نوين براى درمان بيماريها» صفحه 65 چاپ اول. 7ـ بحار الانوار جلد 96 صفحه 255. 8 ـ بحار الانوار جلد 14 قديم 9 ـ تفسير نمونه 1/628

بعضى مى گويند ما منكر فلسفه و اهميت نماز و اثرات تربيتى آن نيستيم اما چه لزومى دارد كه در اوقات معينى انجام شود آيا بهتر نيست كه مردم آزاد گذارده شوند و هركس به هنگام فرصت و آمادگى روحى اين وظيفه را انجام دهد. ‏ تجربه نشان داده كه اگر مسائل تربيتى تحت انضباط و شرائط معين قرار نگيرد عده اى آن را به دست فراموشى مى سپارند، و اساس آن به كلى متزلزل مى گردد، اين گونه مسائل حتماً بايد در اوقات معين و تحت انضباط دقيق قرار گيرد تا هيچكس عذر و بهانه اى براى ترك كردن آن نداشته باشد به خصوص اينكه انجام اين عبادات در وقت معين مخصوصاً به صورت دسته جمعى داراى شكوه و تأثير و عظمت خاصى است كه قابل انكار نمى باشد و در حقيقت يك كلاس بزرگ انسان سازى تشكيل مى دهد.(1) ________________________________________ 1 ـ تفسير نمونه 4/105

‏ آيه 45 سوره عنكبوت به فلسفه بزرگ نماز پرداخته مى گويد: «نماز انسان را از زشتيها و منكرات بازمى دارد» (ان الصلوة تنهى عن الفحشاء والمنكر). طبيعت نماز از آنجا كه انسان را به ياد نيرومندترين عامل بازدارنده يعنى اعتقاد به مبدء و معاد مى اندازد داراى اثر باز دارندگى از فحشاء و منكر است. انسانى كه به نماز مى ايستد، تكبير مى گويد، خدا را از همه چيز برتر و بالاتر مى شمرد، به ياد نعمتهاى او مى افتد، حمد و سپاس او مى گويد، او را به رحمانيت و رحيميت مى ستايد، به ياد روز جزاى او مى افتد، اعتراف به بندگى او مى كند، از او يارى مى جويد صراط مستقيم از او مى طلبد، و از راه كسانى كه غضب بر آنها شده و گمراهان به خدا پناه مى برد (مضمون سوره حمد). بدون شك در قلب و روح چنين انسانى جنبشى به سوى حق و حركتى به سوى پاكى و جهشى به سوى تقوا پيدا مى شود. براى خدا «ركوع» مى كند، و در پيشگاه او پيشانى بر خاك مى نهد، غرق در عظمت او مى شود و خودخواهى ها و خود برتربينى ها را فراموش مى كند. شهادت به يگانگى او مى دهد گواهى به رسالت پيامبر(صلى الله عليه وآله) مى دهد. بر پيامبرش درود مى فرستد و دست به درگاه خداى برمى دارد كه در زمره بندگان صالح او قرار گيرد (تشهد و سلام). همه اين امور موجى از معنويت در وجود او ايجاد مى كند، موجى كه سد نيرومندى در برابر گناه محسوب مى شود. اين عمل چند بار در شبانه روز تكرار مى گردد، هنگامى كه صبح از خواب برمى خيزد در ياد او غرق مى شود. در وسط روز هنگامى كه غرق زندگى مادى شده ناگهان صداى تكبير مؤذن را مى شنود، برنامه خود را قطع كرده، به در گاه او مى شتابد، و حتى در پايان روز و آغاز شب پيش از آنكه به بستر استراحت رود با او راز و نياز مى كند و دل را مركز انوار او مى سازد. از اين گذشته به هنگامى كه آماده مقدمات نماز مى شود خود را شستشو مى دهد پاك مى كند، حرام و غصب را از خود دور مى سازد و به بارگاه دوست مى رود همه اين امور تأثير بازدارنده در برابر خط فحشاء و منكرات دارد. منتها هر نمازى به همان اندازه كه از شرايط كمال و روح عبادت برخوردار است نهى از فحشاء و منكر مى كند، گاه نهى كلّى و جامع و گاه نهى جزئى و محدود. ممكن نيست كسى نماز بخواند و هيچگونه اثرى در او نبخشد هر چند نمازش صورى باشد هرچند نمازگزار آلوده به گناه باشد، البته اين گونه نماز تأثيرش كم است، اين گونه افراد اگر همان نماز را نمى خواندند از اين هم آلوده تر بودند. روشنتر بگوئيم: نهى از فحشاء و منكر سلسله مراتب و درجات زيادى دارد و هر نمازى به نسبت رعايت شرايط داراى بعضى از اين درجات است. در حديث از پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله) مى خوانيم: كه جوانى از انصار نماز را با پيامبر(صلى الله عليه وآله)ادا مى كرد اما با اين حال آلوده گناهان زشتى بود اين ماجرا را به پيامبر(صلى الله عليه وآله) عرضه داشتند فرمود: ان صلاته تنهاه يوماً: «سرانجام نمازش روزى او را از اين اعمال پاك مى كند».(1) 4 ـ اين اثر نماز به قدرى اهميت دارد كه در بعضى از روايات اسلامى به عنوان معيار سنجش نماز مقبول و غير مقبول از آن ياد شده، چنانكه امام صادق(عليه السلام)مى فرمايد: من احب ان يعلم اقبلت صلوته ام لم تقبل؟ فلينظر: هل منعت صلوته عن الفحشاء و المنكر؟ فبقدر ما منعته قبلت منه!: «كسى كه دوست دارد ببيند آيا نمازش مقبول درگاه الهى شده يانه؟ بايد ببيند آيا اين نماز او را از زشتيها و منكرات بازداشته يانه؟ به همان مقدار كه بازداشته نمازش قبول است»!(2). در دنباله آيه اضافه مى فرمايد «ذكر خدا از آن هم برتر و بالاتر است» ظاهر جمله فوق اين است كه بيان فلسفه مهمترى براى نماز مى باشد، يعنى يكى ديگر از آثار و بركات مهم نماز كه حتى از نهى از فحشاء و منكر نيز مهم تر است آن است كه انسان را به ياد خدا مى اندازد كه ريشه و مايه اصلى هر خير و سعادت است، و حتى عامل اصلى نهى از فحشاء و منكر نيز همين «ذكرالله» مى باشد، در واقع برترى آن به خاطر آن است كه علت و ريشه محسوب مى شود. اصولا ياد خدا، مايه حيات قلوب و آرامش دلها است، و هيچ چيز به پايه آن نمى رسد: الابذكر الله تطمئن القلوب: «آگاه باشيد ياد خدا مايه اطمينان دلها است» (سوره رعد آيه 28). اصولا روح همه عبادات ـ چه نماز و چه غير آن ـ ذكر خدا است، اقوال نماز، افعال نماز، مقدمات نماز، تعقيبات نماز، همه و همه در واقع، ياد خدا را در دل انسان زنده مى كند. قابل توجه اينكه در آيه 14 سوره طه اشاره به اين فلسفه اساسى نماز شده و خطاب به موسى مى گويد: اقم الصلوة لذكرى: «نماز را برپادار تا به ياد من باشى». در حديثى از «معاذبن جبل» چنين آمده است: «هيچ يك از اعمال آدمى براى نجات او از عذاب الهى برتر از ذكر الله نيست، از او پرسيدند حتى جهاد در راه خدا؟ گفت: آرى زيرا خداوند مى فرمايد: ولذكر الله اكبر». گرچه نماز چيزى نيست كه فلسفه اش بركسى مخفى باشد، ولى دقّت در متون آيات و روايات اسلامى ما را به ريزه كاريهاى بيشترى در اين زمينه رهنمون مى گردد: 1 ـ روح و اساس و هدف و پايه و مقدمه و نتيجه و بالاخره فلسفه نماز همان ياد خدا است، همان «ذكرالله» است كه در آيه فوق به عنوان برترين نتيجه بيان شده است. البته ذكرى كه مقدمه فكر، و فكرى كه انگيزه عمل بوده باشد، چنانكه در حديثى از امام صادق (عليه السلام) آمده است كه در تفسير جمله ولذكر الله اكبر فرمود: ذكرالله عند ما احل و حرم «ياد خدا كردن به هنگام انجام حلال و حرام» (يعنى به ياد خدا بيفتد به سراغ حلال برود و از حرام چشم بپوشد)(3). 2 ـ نماز وسيله شستشوى از گناهان و مغفرت و آمرزش الهى است چرا كه خواه ناخواه نماز انسان را دعوت به توبه و اصلاح گذشته مى كند، لذا در حديثى مى خوانيم: پيامبر(صلى الله عليه وآله) از ياران خود سؤال كرد: «اگر بر در خانه يكى از شما نهرى از آب صاف و پاكيزه باشد و در هر روز پنج بار خود را در آن شستشو دهد، آيا چيزى از آلودگى و كثافت در بدن او مى ماند؟». در پاسخ عرض كردند: نه، فرمود: «نماز درست همانند اين آب جارى است، هر زمانى كه انسان نمازى مى خواند گناهانى كه در ميان دو نماز انجام شده است از ميان مى رود»(4). و به اين ترتيب جراحاتى كه بر روح و جان انسان از گناه مى نشيند، با مرهم نماز التيام مى يابد و زنگارهائى كه بر قلب مى نشيند زدوده مى شود. 3 ـ نماز سدّى در برابر گناهان آينده است، چرا كه روح ايمان را در انسان تقويت مى كند، و نهال تقوى را در دل پرورش مى دهد، و مى دانيم «ايمان» و «تقوى» نيرومندترين سد در برابر گناه است، و اين همان چيزى است كه در آيه فوق به عنوان نهى از فحشاء و منكر بيان شده است، و همان است كه در احاديث متعددى مى خوانيم: افراد گناهكارى بودند كه شرح حال آنها را براى پيشوايان اسلام بيان كردند فرمودند: غم مخوريد، نماز آنها را اصلاح مى كند و كرد. 4 ـ نماز، غفلت زدا است، بزرگترين مصيبت براى رهروان راه حق آن است كه هدف آفرينش خود را فراموش كنند و غرق در زندگى مادى و لذائذ زود گذر گردند، اما نماز به حكم اينكه در فواصل مختلف، و در هر شبانه روز پنج بار انجام مى شود، مرتباً به انسان اخطار مى كند، هشدار مى دهد، هدف آفرينش او را خاطر نشان مى سازد، موقعيت او را در جهان به او گوشزد مى كند و اين نعمت بزرگى است كه انسان وسيله اى در اختيار داشته باشد كه در هر شبانه روز چند مرتبه قويّا به او بيدار باش گويد. 5 ـ نماز خود بينى و كبر را در هم مى شكند، چرا كه انسان در هر شبانه روز هفده ركعت و در هر ركعت دو بار پيشانى بر خاك در برابر خدا مى گذارد، خود را ذره كوچكى در برابر عظمت او مى بيند، بلكه صفرى در برابر بى نهايت. پرده هاى غرور و خودخواهى را كنار مى زند، تكبر و برترى جوئى را درهم مى كوبد. به همين دليل على(عليه السلام) در آن حديث معروفى كه فلسفه هاى عبادات اسلامى در آن منعكس شده است بعد از ايمان، نخستين عبادت را كه نماز است با همين هدف تبيين مى كند مى فرمايد: فرض الله الايمان تطهيراً من الشرك و الصلوة تنزيهاً عن الكبر…: «خداوند ايمان را براى پاكسازى انسانها از شرك واجب كرده است و نماز را براى پاكسازى از كبر»(5). 6 ـ نماز وسيله پرورش، فضائل اخلاق و تكامل معنوى انسان است، چرا كه انسان را از جهان محدود ماده و چهار ديوار عالم طبيعت بيرون مى برد، به ملكوت آسمانها دعوت مى كند، و با فرشتگان همصدا و همراز مى سازد، خود را بدون نياز به هيچ واسطه در برابر خدا مى بيند و با او گفتگو برمى خيزد. تكرار اين عمل در شبانه روز آنهم با تكيه روى صفات خدا، رحمانيت و رحيميت و عظمت او مخصوصاً با كمك گرفتن از سوره هاى مختلف قرآن بعد از حمد كه بهترين دعوت كننده به سوى نيكيها و پاكيها است اثر قابل ملاحظه اى در پرورش فضائل اخلاقى در وجود انسان دارد. لذا در حديثى از اميرمؤمنان على(عليه السلام) مى خوانيم كه در فلسفه نماز فرمود: الصلوة قربان كل تقى: «نماز وسيله تقرب هر پرهيز كارى به خدا است»(6). 7 ـ نماز به سائر اعمال انسان ارزش و روح مى دهد ـ چرا كه نماز روح اخلاص را زنده مى كند، زيرا نماز مجموعه اى است از نيت خالص و گفتار پاك و اعمال خالصانه، تكرار اين مجموعه در شبانه روز بذر ساير اعمال نيك را در جان انسان مى پاشد و روح اخلاص را تقويت مى كند. لذا در حديث معروفى مى خوانيم كه اميرمؤمنان على(عليه السلام) در وصاياى خود بعد از آن كه فرق مباركش با شمشير ابن ملجم جنايتكار شكافته شد فرمود: الله الله فى الصلوة فانها عمود دينكم: «خدا را خدا را درباره نماز، چرا كه ستون دين شما است»(7). مى دانيم هنگامى كه عمود خيمه درهم بشكند يا سقوط كند هر قدر طنابها و ميخهاى اطراف محكم باشد اثرى ندارد، همچنين هنگامى كه ارتباط بندگان با خدا از طريق نماز از ميان برود اعمال ديگر اثر خود را از دست خواهد داد. در حديثى از امام صادق(عليه السلام) مى خوانيم: اول ما يحاسب به العبد الصلوة فان قبلت قبل سائر عمله، و ان ردت رد عليه سائر عمله: «نخستين چيزى كه در قيامت از بندگان حساب مى شود نماز است اگر مقبول افتاد سائر اعمالشان قبول مى شود، و اگر مردود شد سائر اعمال نيز مردود مى شود»! شايد دليل اين سخن آن باشد كه نماز رمز ارتباط خلق و خالق است، اگر به طور صحيح انجام گردد قصد قربت و اخلاص كه وسيله قبولى سائر اعمال است در او زنده مى شود، وگرنه بقيه اعمال او مشوب و آلوده مى گردد و از درجه اعتبار ساقط مى شود. 8 ـ نماز قطع نظر از محتواى خودش با توجه به شرائط صحت، دعوت به پاكسازى زندگى مى كند، چرا كه مى دانيم مكان نمازگزار، لباس نمازگزار، فرشى كه بر آن نماز مى خواند، آبى كه با آن وضو مى گيرد و غسل مى كند، محلى كه در آن غسل و وضو انجام مى شود بايد از هرگونه غصب و تجاوز به حقوق ديگران پاك باشد كسى كه آلوده به تجاوز و ظلم، ربا، غصب، كم فروشى، رشوه خوارى و كسب اموال حرام باشد چگونه مى تواند مقدمات نماز را فراهم سازد؟ بنابراين تكرار نماز در پنج نوبت در شبانه روز خود دعوتى است به رعايت حقوق ديگران. 9 ـ نماز علاوه بر شرائط صحت، شرائط قبول، يا به تعبير ديگر شرائط كمال دارد كه رعايت آنها نيز يك عامل مؤثر ديگر براى ترك بسيارى از گناهان است. در كتب فقهى و منابع حديث، امور زيادى به عنوان موانع قبول نماز ذكر شده است از جمله مسأله شرب خمر است كه در روايات آمده: لاتقبل صلوة شارب الخمر اربعين يوماً الا ان يتوب: «نماز شرابخوار تا چهل روز مقبول نخواهد شد مگر اينكه توبه كند»(8). و در روايات متعددى مى خوانيم: از جمله كسانى كه نماز آنها قبول نخواهد شد پيشواى ستمگر است»(9). و در بعضى از روايات ديگر تصريح شده است كه نماز كسى كه زكات نمى پردازد قبول نخواهد شد، و همچنين روايات ديگرى كه مى گويد: خوردن غذاى حرام يا عجب و خودبينى از موانع قبول نماز است، پيدا است كه فراهم كردن اين شرايط قبولى تا چه حد سازنده است؟ 10 ـ نماز روح انضباط را در انسان تقويت مى كند، چرا كه دقيقاً بايد در اوقات معينى انجام گيرد كه تأخير و تقديم آن هر دو موجب بطلان نماز است همچنين آداب و احكام ديگر در مورد نيت و قيام و قعود و ركوع و سجود و مانند آن كه رعايت آنها، پذيرش انضباط را در برنامه هاى زندگى كاملاً آسان مى سازد. همه اينها فوائدى است كه در نماز، قطع نظر از مسأله جماعت وجود دارد و اگر ويژگى جماعت را بر آن بيفزائيم ـ كه روح نماز همان جماعت است ـ بركات بى شمار ديگرى دارد كه اينجا جاى شرح آن نيست، بعلاوه كم و بيش همه از آن آگاهيم. گفتار خود را در زمينه فلسفه و اسرار نماز با حديث جامعى كه از امام على بن موسى الرضا(عليه السلام) نقل شده پايان مى دهيم: امام در پاسخ نامه اى كه از فلسفه نماز در آن سؤال شده بود چنين فرمود: علت تشريع نماز اين است كه توجه و اقرار به ربوبيت پروردگار است، و مبارزه با شرك و بت پرستى، و قيام در پيشگاه پروردگار در نهايت خضوع و نهايت تواضع، و اعتراف به گناهان و تقاضاى بخشش از معاصى گذشته، و نهادن پيشانى بر زمين همه روز براى تعظيم پروردگار. و نيز هدف اين است كه انسان همواره هشيار و متذكر باشد، گرد و غبار فراموشكارى بر دل او ننشيند، مست و مغرور نشود، خاشع و خاضع باشد، طالب و علاقمند افزونى در مواهب دين و دنيا گردد. علاوه بر اينكه مداومت ذكر خداوند در شب و روز كه در پرتو نماز حاصل مى گردد، سبب مى شود كه انسان مولا و مدبر و خالق خود را فراموش نكند، روح سركشى و طغيانگرى بر او غلبه ننمايد. و همين توجه به خداوند و قيام در برابر او، انسان را از معاصى باز مى دارد و از انواع فساد جلوگيرى مى كند(10).(11) ________________________________________ 1 ـ مجمع البيان ذيل آيه 45 سوره عنكبوت 2 ـ مجمع البيان ذيل آيه 45 سوره عنكبوت 2 ـ بحار الانوار جلد 82 صفحه 200. 4 ـ وسائل الشيعه جلد 3 صفحه 7 (باب 2 از ابواب اعداد الفرائض حديث 3). 5 ـ نهج البلاغه كلمات قصار 252. 6 ـ نهج البلاغه كلمات قصار جمله 136. 7 ـ نهج البلاغه نامه ها (وصيت) 47. 8 ـ بحار ج 84 ص 317 و 320. 9 ـ بحار ج 84 ص 318. 10 ـ وسائل الشيعه ج 3 ص 4. 11 ـ تفسير نمونه 16/284

‏ تغيير قبله از بيت المقدس به خانه كعبه براى همه سؤال انگيز بود، آنها كه گمان مى كردند هر حكمى بايد ثابت باشد مى گفتند اگر مى بايست ما به سوى كعبه نماز بخوانيم چرا از همان روز اول نگفتند؟ و اگر بيت المقدس مقدم بود كه قبله انبياء پيشين محسوب مى شد چرا تغيير يافت؟. دشمنان نيز ميدان وسيعى براى سمپاشى يافتند، شايد مى گفتند: او در آغاز متوجه قبله پيامبران گذشته شد، اما پس از پيروزيهايش نژاد پرستى بر او غلبه نمود و آن را به قبله قوم خود تبديل كرد! يا مى گفتند: او براى جلب توجه يهود و مسيحيان، نخست بيت المقدس را پذيرفت، هنگامى كه مؤثر نيفتاد آن را تبديل به «كعبه» كرد. بديهى است اين وسوسه ها آن هم در جامعه اى كه هنوز نور علم و ايمان زوايايش را روشن نساخته بود، و رسوبات دوران شرك و بت پرستى هنوز در آن وجود داشت، چه نگرانى و اضطرابى ايجاد مى كند. لذا قرآن صريحاً در آيه 143 سوره بقره مى گويد: اين يك آزمايش بزرگ براى مشخص شدن موضع مؤمنان و مشركان بود. بعيد نيست يكى از علل مهم تغيير قبله مسأله زير باشد: از آنجا كه خانه خدا در آن زمان كانون بتهاى مشركان بود، دستور داده شد مسلمانان موقتاً به سوى بيت المقدس نماز بخوانند و به اين ترتيب صفوف خود را از مشركان جدا كنند. اما هنگامى كه به مدينه هجرت كردند و تشكيل حكومت و ملتى دادند و صفوف آنها از ديگران كاملا مشخص شد، ديگر ادامه اين وضع ضرورت نداشت در اين هنگام به سوى كعبه قديمى ترين مركز توحيد و پرسابقه ترين كانون انبياء بازگشتند. بديهى است هم نماز خواندن به سوى بيت المقدس براى آنها كه خانه كعبه را سرمايه معنوى نژاد خود مى دانستند مشكل بود، وهم بازگشت به سوى كعبه بعد از بيت المقدس بعد از عادت كردن به قبله نخست. مسلمانان به اين وسيله در بوته آزمايش قرار گرفتند، تا آنچه از آثار شرك در وجودشان است در اين كوره داغ بسوزد، و پيوندهاى خود را از گذشته شرك آلودشان ببرند و روح تسليم مطلق در برابر فرمان حق در وجودشان پيدا گردد. اصولا همانگونه كه گفتيم خدا مكان و محلى ندارد، قبله رمزى است براى وحدت صفوف و احياى خاطره هاى توحيدى، و تغيير آن هيچ چيز را دگرگون نخواهد كرد، مهم تسليم بودن در برابر فرمان او و شكستن بتهاى تعصب و لجاجت وخود خواهى است.(1) ________________________________________ 1 ـ تفسير نمونه 1/485

در سوره بقره آيه 115 مى خوانيم «ولله المشرق و المغرب فاينما تولّوا فثّمَّ وجه الله» مشرق و مغرب از آن خدا است و به هر طرف رو كنيد خدا آنجا است با توجّه به آيه شريفه اين سؤال مطرح مى شود كه اگر به هر سو رو كنيم خدا آنجاست، پس چه لزومى دارد كه به طرف قبله رو كنيم؟ ‏ توجّه به قبله هرگز مفهومش محدود كردن ذات پاك خدا در سمت معينى نيست، بلكه از آنجا كه انسان يك وجود مادى است و بالاخره بايد به سوئى نماز بخواند، دستور داده شده است كه همه به يكسو نماز بخوانند تا وحدت و هماهنگى در صفوف مسلمين پيدا شود، و از هرج و مرج و پراكندگى جلوگيرى به عمل آيد فكر كنيد اگر هركسى به سوئى نماز مى خواند و صفوف متفرق تشكيل مى دادند چقدر زننده و ناجور بود؟ ضمناً سمتى كه به عنوان قبله تعيين شده (سمت كعبه) نقطه اى است مقدس كه از قديمى ترين پايگاههاى توحيد است و توجه به آن بيدار كننده خاطرات توحيدى مى باشد.(1) ________________________________________ 1 ـ تفسير نمونه 1/415

در آيه 6 سوره مائدة به آنچه باعث پاكيزگى جان انسان مى گردد، اشاره شده است و قسمت قابل ملاحظه اى از احكام وضو و غسل و تيمم كه موجب صفاى روح است، تشريح گرديده، نخست خطاب به افراد با ايمان كرده، احكام وضو را به اين ترتيب بيان مى كند: «اى كسانى كه ايمان آورده ايد هنگامى كه براى نماز بپا خاستيد صورت و دستهاى خود را تا آرنج بشوئيد و قسمتى از سر و همچنين پا را تا مفصل (يا برآمدگى پشت پا) مسح كنيد». (يا ايها الذين آمنوا اذا قمتم الى الصلوة فاغسلوا وجوهكم و ايديكم الى المرافق و امسحوا برؤسكم و ارجلكم الى الكعبين). در اين آيه حدّ دست كه بايد در وضو شسته شود، «تا آرنج، ذكر شده زيرا مرافق جمع «مرفق» به معنى «آرنج» است، و چون هنگامى گفته شود دست را بشوئيد ممكن است به ذهن چنين برسد كه دستها را تا مچ بشوئيد، زيرا غالباً اين مقدار شسته مى شود، براى رفع اين توهم مى فرمايد، تا آرنج بشوئيد (الى المرافق). و با اين توضيح روشن مى شود. كلمه «الى» در آيه فوق تنها براى بيان حدّ شستن است نه كيفيت شستن، كه بعضى توهم كرده اند و چنين پنداشته اند كه آيه مى گويد: بايد دستها را از سر انگشتان به طرف آرنج بشوئيد (آنچنانكه در ميان جمعى از اهل تسنن رائج است). توضيح اينكه اين درست به آن مى ماند كه انسان به كارگرى سفارش مى كند ديوار اطاق را از كف تا يك متر، رنگ كند، بديهى است منظور اين نيست كه ديوار از پائين به بالا رنگ شود، بلكه منظور اين است كه اين مقدار بايد رنگ شود نه بيشتر و نه كمتر. بنابراين فقط مقدارى از دست كه بايد شسته شود در آيه ذكر شده، و اما كيفيت آن در سنت پيامبر(صلى الله عليه وآله) كه بوسيله اهلبيت به ما رسيده است آمده است و آن شستن آرنج است به طرف سرانگشتان. كلمه «بـ» كه در «برؤوسكم» مى باشد طبق صريح بعضى از روايات و تصريح بعضى از اهل لغت به معنى «تبعيض» مى باشد، يعنى «قسمتى» از سر را مسح كنيد كه در روايات ما محل آن به يكچهارم پيش سر، محدود شده و بايد قسمتى از اين يكچهارم هرچند كم باشد با دست مسح كرد ـ بنابراين آنچه در ميان بعضى از طوائف اهل تسنن معمول است كه تمام سر و حتى گوشها را مسح مى كنند، با مفهوم آيه سازگار نمى باشد. قرار گرفتن «ارجلكم» در كنار «رؤوسكم» گواه بر اين است كه پاها نيز بايد مسح شود نه اينكه آن را بشويند (و اگر ملاحظه مى كنيم «ارجلكم» بفتح لام قرائت شده بخاطر آن است كه عطف بر محل «برؤوسكم» است نه عطف بر «وجوهكم»)(1).(2) ________________________________________ 1 ـ شك نيست كه در ميان «وجوهكم» و «ارجلكم» فاصله نسبتاً بسيار است و لذا عطف بر آن بعيد به نظر مى رسد به علاوه جمع كثيرى از قراء نيز «ارجلكم» را با كسره خوانده اند. 2 ـ تفسير نمونه 4/285

بسيارى مى پرسند دست زدن به روى خاك و به پيشانى و پشت دستها كشيدن چه فايده اى مى تواند داشته باشد؟ به خصوص اينكه مى دانيم بسيارى از خاكها آلوده اند و ناقل ميكربها. ‏ در پاسخ اين گونه ايرادها بايد به دو نكته توجه داشت: الف ـ فايده اخلاقى ـ تيمم يكى از عبادات است، و روح عبادت به معنى واقعى كلمه در آن منعكس مى باشد، زيرا انسان پيشانى خود را كه شريفترين عضو بدن او است با دستى كه بر خاك زده، لمس مى كند تا فروتنى و تواضع خود را در پيشگاه او آشكار سازد، يعنى پيشانى من و همچنين دستهاى من در برابر تو تا آخرين حد، خاضع و متواضعند، و به دنبال اين كار متوجه نماز و يا ساير عباداتى كه مشروط به وضو و غسل است مى شود، و به اين ترتيب در پرورش روح تواضع و عبوديت و شكرگزارى در بندگان اثر مى گذارد. ب ـ فايده بهداشتى ـ امروز ثابت شده كه خاك به خاطر داشتن باكتريهاى فراوان مى تواند آلودگيها را از بين ببرد، اين باكتريها كه كار آنها تجزيه كردن مواد آلى و از بين بردن انواع عفونتها است معمولا در سطح زمين و اعماق كم كه از هوا و نور آفتاب بهتر مى توانند استفاده كنند فراوانند، به همين دليل هنگامى كه لاشه هاى حيوانات و يابدن انسان پس از مردن زير خاك دفن شود و همچنين مواد آلوده گوناگونى كه روى زمينها مى باشد، در مدت نسبتاً كوتاهى تجزيه شده و براثر حمله باكتريها كانون عفونت از هم متلاشى مى گردد، مسلّم است اگر اين خاصيت در خاك نبود كره زمين در مدت كوتاهى مبدل به يك كانون عفونت مى شد، اصولاً خاك خاصيتى شبيه مواد «آنتى بيوتيك» دارد و تأثير آن در كشتن ميكربها فوق العاده زياد است. بنابراين خاك پاك نه تنها آلوده نيست بلكه از بين برنده آلودگيها است و مى تواند از اين نظر تاحدودى جانشين آب شود، با اين تفاوت كه آب حلاّل است، يعنى ميكربها را حل كرده و با خود مى برد، ولى خاك ميكرب كش است. اما بايد توجه داشت كه خاك تيمم كاملا پاك باشد همانطور كه قرآن در تعبير جالب خود مى گويد: «طيّباً». قابل توجه اينكه تعبير به «صعيد» كه از ماده «صعود» گرفته شده اشاره به اين است كه بهتر است خاكهاى سطح زمين براى اين كار انتخاب شود، همان خاكهائى كه در معرض تابش آفتاب و مملو از هوا و باكتريهاى ميكرب كش است، اگر چنين خاكى طيب و پاكيزه نيز بود، تيمم با آن اثرات فوق را دارد بدون اينكه كمترين زيانى داشته باشد(1) ________________________________________ 1 ـ تفسير نمونه 3/400

‏ شك نيست كه وضو داراى دو فايده روشن است: فايده بهداشتى و فايده اخلاقى و معنوى، از نظر بهداشتى شستن صورت و دستها آن هم پنج بار و يا لااقل سه بار در شبانه روز، اثر قابل ملاحظه اى در نظافت بدن دارد، مسح كردن بر سرو پشت پاها كه شرط آن رسيدن آب به موها يا پوست تن است، سبب مى شود كه اين اعضا را نيز پاكيزه بداريم، و همانطور كه در فلسفه غسل اشاره خواهيم كرد تماس آب با پوست بدن اثر خاصى در تعادل اعصاب سمپاتيك و پا را سمپاتيك دارد. و از نظر اخلاقى و معنوى چون با قصد قربت و براى خدا انجام مى شود اثر تربيتى دارد مخصوصاً چون مفهوم كنائى آن اين است كه از فرق تا قدم در راه اطاعت تو گام برمى دارم مؤيد اين فلسفه اخلاقى و معنوى است. در روايتى از امام على بن موسى الرضا (عليه السلام) مى خوانيم: «براى اين دستور وضو داده شده و آغاز عبادت با آن است كه بندگان هنگامى كه در پيشگاه خدا مى ايستند و با او مناجات مى كنند پاك باشند، و دستورات او را بكار بندند، از آلودگيها و نجاستها بركنار شوند، علاوه بر اين، وضو سبب مى شودكه آثار خواب و كسالت از انسان برچيده شود و قلب براى قيام در پيشگاه خدا نور و صفا يابد»(1). از توضيحاتى كه درباره فلسفه غسل خواهيم گفت نيز فلسفه وضو روشنتر مى شود. بعضى مى پرسند: چرا اسلام دستور مى دهد كه به هنگام جنب شدن تمام بدن را بشويند در حالى كه فقط عضو معينى آلوده مى شود، و آيا ميان بول كردن و خارج شدن منى تفاوتى هست كه در يكى فقط محل را بايد شست و در ديگرى تمام بدن ر؟ اين سؤال يك پاسخ اجمالى دارد و يك پاسخ مشروح: پاسخ اجمالى آن اين است كه خارج شدن منى از انسان، يك عمل موضعى نيست (مانند بول و ساير زوائد) به دليل اينكه اثر آن در تمام بدن آشكار مى گردد، و تمام سلولهاى تن بدنبال خروج آن در يك حالت سستى مخصوص فرو مى روند و اين خود نشانه تأثير آن روى تمام اجزاء بدن است توضيح اينكه: طبق تحقيقات دانشمندان در بدن انسان دو سلسله اعصاب نباتى وجود دارد كه تمام فعاليتهاى بدن را كنترل مى كنند «اعصاب سمپاتيك» و «اعصاب پاراسمپاتيك» اين دو رشته اعصاب در سراسر بدن انسان و در اطراف تمام دستگاه ها و جهازات داخلى و خارجى گسترده اند، وظيفه اعصاب سمپاتيك «تند كردن» و به فعاليت واداشتن دستگاه هاى مختلف بدن است، و وظيفه اعصاب «پارا سمپاتيك» «كند كردن» فعاليت آنهاست، در واقع يكى نقش «گاز» اتومبيل و ديگرى نقش «ترمز» را دارد، و از تعادل فعاليت اين دو دسته اعصاب نباتى، دستگاههاى بدن بطور متعادل كار مى كند. گاهى جريان هائى در بدن رخ مى دهد كه اين تعادل را بهم مى زند، از جمله اين جريانها مسئله (اوج لذّت جنسى) است كه معمولا مقارن خروج منى صورت مى گيرد. در اين موقع سلسله اعصاب پاراسمپاتيك (اعصاب ترمز كننده) بر اعصاب سمپاتيك (اعصاب محرك) پيشى مى گيرد و تعادل به شكل منفى بهم مى خورد. اين موضوع نيز ثابت شده است كه از جمله امورى كه مى تواند اعصاب سمپاتيك را بكار وادارد و تعادل از دست رفته را تأمين كند تماس آب با بدن است و از آن جا كه تأثير(اوج لذّت جنسى) روى تمام اعضاى بدن به طور محسوس ديده مى شود و تعادل اين دو دسته اعصاب در سراسر بدن بهم مى خورد دستور داده شده است كه پس از آميزش جنسى، يا خروج منى، تمام بدن با آب شسته شود و در پرتو اثر حيات بخش آن تعادل كامل در ميان اين دو دسته اعصاب در سراسر بدن برقرار گردد.(2) البته فايده غسل منحصر به اين نيست بلكه غسل كردن علاوه بر اين يك نوع عبادت و پرستش نيز مى باشد كه اثرات اخلاقى آن قابل انكار نيست و به همين دليل اگر بدن را بدون نيّت و قصد قربت و اطاعت فرمان خدا بشويند غسل صحيح نيست در حقيقت به هنگام خروج منى يا آميزش جنسى، هم روح متأثر مى شود و هم جسم، روح به سوى شهوات مادى كشيده مى شود، و جسم به سوى سستى و ركود. غسل جنابت كه هم شستشوى جسم است و هم به علت اينكه به قصد قربت انجام مى يابد شستشوى جان است، اثر دوگانه اى در آن واحد روى جسم و روح مى گذارد تا روح را به سوى خدا و معنويت سوق دهد، و جسم را به سوى پاكى و نشاط و فعاليت. از همه اينها گذشته، وجوب غسل جنابت يك الزام اسلامى براى پاك نگه داشتن بدن و رعايت بهداشت، در طول زندگى است زيرا بسيارند كسانى كه از نظافت خود غافل مى شوند ولى اين حكم اسلامى آنها را وادار مى كند كه در فواصل مختلفى خود را شستشو دهند و بدن را پاك نگاهدارند، اين موضوع اختصاصى به مردم اعصار گذشته ندارد، در عصر و زمان ما نيز بسيارند كسانى كه به علل مختلفى از نظافت و بهداشت تن غافلند. (البته اين حكم بصورت يك قانون كلى و عمومى است حتى كسى را كه تازه بدن خود را شسته شامل مى شود). مجموع جهات سه گانه فوق روشن مى سازد كه چرا بايد به هنگام خروج منى (در خواب يا بيدارى) و همچنين آميزش جنسى (اگر چه منى خارج نشود) غسل كرد و تمام بدن را شست.(3) ________________________________________ 1 ـ وسائل الشيعه جلد اول صفحه 257. 2 ـ و اينكه مى بينيم كه در خبرى از امام على بن موسى الرضا (عليه السلام) نقل شده كه فرمود: ان الجنابة خارجة من كل جسده فلذلك وجب عليه تطهير جسده كله: «جنابت از تمام بدن بيرون مى آيد و لذا بايد تمام بدنرا شست» (وسائل الشيعه جلد اول صفحه 466) گويا اشاره به همين موضوع است. 3 ـ تفسير نمونه 4/291

‏ پندار تضاد شفاعت با توحيد يكى از اشكالات معروف است كه به خاطر تبليغات زياد و هابيان و سرمايه گزارى آنها روى اين مسأله بايد دقيقاً مورد توجه قرار گيرد.

عقائد و هابيان عمدتا روى چند محور دور مى زند كه از همه واضحتر همان مسأله توحيد افعالى و توحيد عبادت است، آنها اين شاخه هاى توحيد را چنان تفسير مى كنند كه با مسأله شفاعت و توسل و استمداد از ارواح اولياء و انبياء، و شفاعت آنها در پيشگاه خداوند، تضاد دارد، و به همين دليل تمام فرق مسلمين را (غير از وهابيون) كه معتقد به اين امورند مشرك دانسته! و اگر تعجب نكنيد جان و مال و ناموس آنها را همچون مشركان جاهليت عرب مباح مى شمرند!.

آنها به خاطر همين عقيده خونهاى گروه زيادى از مسلمين حجاز و عراق را ريختند و اموالشان را غارت كردند و جناياتى مرتكب شدند كه در تاريخ اسلام بى سابقه بود.

محمد بن عبد الوهاب بنيانگذار اين فرقه (متوفاى 1206) در كتابى كه بنام «رساله اربع قواعد» معروف است سخنى در اين زمينه دارد كه خلاصه اش چنين است:

رهائى از شرك تنها با شناخت «چهار قاعده» ممكن است:.

1 ـ مشركانى كه پيامبر با آنها نبرد كرد اقرار داشتند كه خداوند خالق و رازق و تدبير كننده جهان هستى است، چنانكه قرآن در آيه 31 يونس مى فرمايد: (قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّماءِ وَالأرْضِ اَمْ مَنْ يَمْلكُ السَّمْعَ وَالأبْصارَ وَ مَنْ يُخْرِجُ الحَيَّ مِنَ المَيِّتِ وَ يُخْرِجُ المَيِّتَ مِنَ الحَىِّ وَ مَنْ يُدَبِّرُ الأمْرَ فَسَيَقُولُونَ الله فَقُلْ اَفَلا تَتَّقُون):

«بگو چه كسى شما را از آسمان و زمين روزى مى دهد؟ و يا چه كسى مالك (و خالق) گوش و چشمها است؟ چه كسى زنده را از مرده و مرده را از زنده خارج مى سازد؟ و چه كسى امور (جهان) را تدبير مى كند؟ به زودى (در پاسخ تو) مى گويند: خدا! بگو پس چرا تقوى پيشه نمى كنيد؟ (و از خدا نمى ترسيد).

به اين ترتيب آنها معتقد به توحيد رازقيت، خالقيت، مالكيت و تدبير بودند.

2 ـ مشكل كار مشركان اين بود كه مى گفتند: توجه و عبادت ما نسبت به بتها به خاطر اين است كه مى خواهيم براى ما نزد خدا شفاعت كنند، و ما را مقرب سازند! (وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ الله ما لايَضُرُّهُمْ وَ لايَنْفَعُهُمْ وَيَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعائُنا عِنْدَالله): «آنها جز خدا موجوداتى را مى پرستيدند كه نه زيان به آنها مى رساند و نه سودى به آنها مى بخشد، و مى گويند: اينها شفيعان ما نزد خدا هستند»! (يونس 18).

3 ـ پيغمبر اكرم (صلى الله عليه وآله) با تمام كسانى كه عبادت غير خدا مى كردند پيكار كرد، اعم از آنها كه اشجار و احجار و خورشيد و ماه را مى پرستيدند يا آنها كه فرشتگان و انبياء و صالحين را عبادت مى نمودند، و پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله)هيچ تفاوتى ميان آنها نگذاشت.

4 ـ مشركان عصر ما (منظور تمام فرق مسلمين غير از وهابيان است) از مشركان عصر جاهليت بدترند! زيرا آنها به هنگام آرامش خاطر بتها را عبادت مى كردند ولى در شدائد و سختيها فقط خدا را مى خواندند، چنانكه در آيه 65 عنكبوت آمده: (فَاِذا رَكِبُوا في الفُلْكِ دَعَوُا الله مُخْلِصينَ لَهُ الدِّيْنَ فَلَمّا نَجّاهُمْ اِلَى البَرِّ اِذا هُمْ يُشْرِكُونَ): «هنگامى كه سوار بر كشتى مى شدند خدا را با اخلاص مى خواندند (و غير او را فراموش مى كردند) اما هنگامى كه خدا آنها را به خشكى مى رساند و نجات مى دهد باز مشرك مى شوند».(1)

عجب اينكه آنها به قدرى به اين گفتار خود كه در حقيقت سفسطه و مغالطه اى بيش نيست پايبندند كه به سادگى جان و مال مخالفان را مباح مى شمرند، و قتل آنها را مجاز مى دانند، چنانكه شيخ «سليمان» از سران اين فرقه گمراه در كتاب «الهدية السنيّه» مى گويد: كتاب و سنت بر اين معنى گواهى مى دهند كه هر كس فرشتگان و انبيا يا (مثلا) ابن عباس و ابوطالب و امثال آنان را واسطه ميان خود و خدا قرار دهد، تا براى او به خاطر قربشان در درگاه خدا شفاعت كنند، همان گونه كه مقربان سلاطين نزد آنها شفاعت مى كنند، چنين كسانى كافر و مشركند و خون و مال آنها مباح است، هرچند شهادتين بگويند و نماز بخوانند و روزه بگيرند»!(2).

آنها پايبند بودن خود را به اين حكم زشت و شرم آور يعنى مباح شمردن خون و مال مسلمين در حوادث مختلف تاريخى از جمله در قتل عام معروف مردم طائف در حجاز (در صفر سال 1343) و قتل عام معروف مردم كربلا در عراق (در 18 ذي الحجة سال 1216) به ثبوت رساندند كه در بسيارى از تواريخ آمده است.

1 ـ از آيات قرآن اين حقيقت به خوبى روشن مى گردد كه شفاعت يك اصل مسلم قرآنى و اسلامى است، منتها شرائطى براى «شفاعت كننده» و «شفاعت شونده» در آن آمده است، بنابراين ممكن نيست كسى دم از اسلام و قرآن بزند و اين اصل را با اين همه مدارك روشن انكار نمايد، و ما تعجب مى كنيم چگونه اينها خود را مسلمان مى دانند، و اين اصل را كه از ضروريات اسلام و قرآن است انكار مى كنند؟ مگر ممكن است مسلمان منكر ضروريات اسلام، و حقايق قرآن باشد؟!.

2 ـ شفاعتى كه قرآن ذكر كرده و از آن دفاع مى كند شفاعتى است كه خط اصلى آن به «اذن خدا» برمى گردد، و تا او اجازه شفاعت ندهد كسى حق شفاعت را ندارد، و به تعبير ديگر شفاعتى است از بالا و به اذن پروردگار، نه شفاعتى همچون شفاعت اطرافيان سلاطين جور شفاعتى از سوى پائين و بر اساس روابط شخصى.

اينگونه شفاعت تأكيدى است بر مسأله توحيد، چرا كه خط اصليش از ناحيه خدا گرفته مى شود، توحيدى خالى از هرگونه شرك، ولى وهابيان كه شفاعت قرآنى را با شفاعتهاى شيطانى اطرافيان سلاطين اشتباه كرده اند، آن را انكار كرده، و با اصل توحيد در تضاد مى دانند در حقيقت آنها به پندارهاى خود در اين مسأله ايراد كرده اند نه به مساله شفاعت قرآنى.

3 ـ شفاعت در حقيقت يكنوع سببيت براى نجات است، همان گونه كه اعتقاد به وجود اسباب در عالم آفرينش و تكوين (مانند تأثير تابش آفتاب و بارش باران در پرورش گياهان) با اصل توحيد هرگز منافات ندارد، زيرا تأثير اين اسباب همه به فرمان و اذن خدا است، و در حقيقت كار آنها يكنوع شفاعت تكوينى است، همچنين در عالم شريعت نيز وجود چنين اسبابى براى مغفرت و آمرزش و نجات آن هم به اذن الله نه تنها منافات با توحيد ندارد بلكه تأكيدى بر آن است، و اين همان چيزى است كه آن را شفاعت تشريعى مى ناميم.

4 ـ شفاعتى را كه قرآن درباره بتها نفى مى كند از يك سو به خاطر آن است كه بت پرستان موجوداتى را كه از هر جهت بى خاصيت بوده، شفيعان خود در درگاه خدا قرار مى دادند، و لذا در آغاز آيه 18 سوره يونس كه مخصوصاً مورد استناد آنها است صريحاً مى گويند: (وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ الله ما لا يَضُرُّهُمْ وَ لايَنْفَعُهُمْ وَ يَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعائُنا عِنْدالله): «آنها غير از خدا معبودهائى را مى پرستند كه نه زيانى به آنها مى رساند و نه سودى، و مى گويند اينها شفيعان ما نزد خدا هستند»!.

مسلّماً اين ربطى به شفاعت انبياء و اولياء ندارد، اين مخصوص بتها است همان سنگها و فلزّات بى عقل و شعور.

از سوى ديگر، قرآن شفاعتى را مذمّت مى كند كه بر اساس اعتقاد به استقلال شفاعت كننده، و تأثير او در سرنوشت انسانها بدون اذن خدا باشد ولذا در آيه 3 سوره زمر كه مخصوصاً مورد استناد آنها است، مى خوانيم: (وَالَّذينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ اَوْلِياءَ ما نَعْبُدُهُمْ اِلاّ لِيُقَرِّبُونا اِلى الله زُلْفاً اِنَّ الله يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ فيما هُمْ فيه يَخْتَلِفُونَ): «كسانى كه غير از خدا را اولياء خود قرار دادند و مى گفتند: اينها را عبادت نمى كنيم مگر به خاطر اينكه ما را به خداوند نزديك كند، خداوند روز قيامت ميان آنها در آنچه اختلاف داشتند داورى خواهد كرد.»

مطابق اين آيه آنها معبودان خود را ولى و سرپرست و حامى و حافظ خويش مى پنداشتند و آنها را پرستش مى كردند، و اين هر دو كار غلط و ناروا بود (آنها را ولىّ خود شمردن و آنها را عبادت كردن).

امّا اگر كسى اولياء الله و انبياء و فرشتگان را هرگز پرستش نكند، بلكه آنها را گرامى و عزيز بشمرد و شفيعان بر درگاه خدا، باذن الله بداند هرگز مشمول اين آيات نخواهد بود.

وهّابيان به خاطر عدم احاطه بر آيات قرآنى در مورد شفاعت و مسأله كفر و ايمان و شرائطى كه خداوند براى شفاعت كننده و شفاعت شونده ذكر كرده، اين مسأله را با آنچه بت پرستان درباره بتها اعتقاد داشته اند اشتباه كرده اند و به اين ترتيب «چون نديدند حقيقت ره افسانه زدند».

5 ـ اينكه وهّابيها مى گويند بت پرستان عرب همه چيز را اعم از خالقيت مالكيت و رازقيت را مخصوص خدا مى دانستند و مشكل كار آنها فقط در مسأله وساطت و شفاعت بتها بود، يكى ديگر از اشتباهات آنها است كه از كمى بضاعت علمى و عدم احاطه آنها به آيات قرآنى سرچشمه مى گيرد، زيرا از آيات متعددى استفاده مى شود كه آنها بعضى از اين صفات را براى بتها قائل بودند از جمله در آيه 65 عنكبوت مى خوانيم: (فَاِذا رَكِبُوا في الفُلْكِ دَعَوُا الله مُخْلِصينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجّاهُمْ اِلى البَرِّ اِذا هُمْ يُشْرِكُونَ): «هنگامى كه سوار بر كشتى مى شوند خدا را با اخلاص مى خوانند (و تنها حل مشكلات را از او مى طلبند) امّا هنگامى كه آنها را نجات مى دهد و به خشكى مى رساند مشرك مى شوند» (يعنى حل مشكلات خود را از غير خدا مى خواهند).

اين تعبير به خوبى نشان مى دهد كه آنها براى حل مشكلات خود در حال عادى به سراغ بتها مى رفتند هرچند در شدائد سخت تنها دست به دامن لطف خدا مى زدند.

در آيه 40 فاطر به پبامبر(صلى الله عليه وآله) دستور مى دهد: (قُلْ اَرَأَيْتُمْ شُرَكائَكُمْ الَّذينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ الله اَرُوني ماذا خَلَقُوا مِنَ الأرْضِ اَمْ لَهُمْ شِرْكٌ في السَّمواتِ): «بگو به من خبر دهيد كسانى را كه جز خدا مى پرستيد و همتاى خدا مى دانيد، چه چيزى از زمين را آفريده اند؟ آيا آنها شريك در آفرينش آسمانها هستند»؟!.

اگر مشركان خالق را منحصر به خدا مى دانستند و بتها را به چشم شفيعان مى نگريستند، اين سؤال معنى نداشت، چرا كه آنها در جواب مى گفتند: ما آنها را خالق نمى دانيم و تنها واسطه اى ميان خالق و مخلوق مى شناسيم، مگر واسطه بايد خالق يا شريك در خلقت باشد؟.

اين نشان مى دهد كه آنها نوعى شركت در خلقت را براى آنها قائل بودند، و پيغمبر(صلى الله عليه وآله) مأمور مى شود براى روشن ساختن كذب آنها سؤال كند چه چيزى را آنها خلقت كرده اند؟!.

آيه 111 سوره اسراء نيز نشان مى دهد كه آنها بتها را همتاى خداوند در مالكيت و حاكميت بر جهان مى پنداشتند و حتى معتقد بودند كه بتها خدا را در مشكلات يارى مى كنند!: (وَقُلْ الحَمْدُلله الَّذي لَمْ يَتَّخِذْ وَلَداً وَلَمْ يَكُنْ لَهُ شَريكٌ في الْمُلْكِ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلِيٌ مِنَ الذُّلِّ وَ كَبِّرْهُ تَكْبيراً): «و بگو حمد براى خداوندى است كه نه فرزندى براى خود انتخاب كرده، و نه شريكى در حكومت دارد، و نه ولى و حمايت كننده اى در برابر ضعف و ذلت، و او را بسيار بزرگ بشمر».

اين جمله هاى سه گانه هر كدام براى نفى يكى از اعتقادات بت پرستان است كه «ملائكه را دختران خدا مى دانستند» (توجه داشته باشيد ولد به پسر و دختر هر دو گفته مى شود)(3) و آنها را شريك در خلقت، و آنها را ياور حق مى شمردند!.

روشن است اگر چنين اعتقاداتى در آن محيط وجود نداشت اين تعبيرات قرآنى مفهومى نمى توانست داشته باشد.

قابل توجّه اين كه قرآن همه جا بت پرستان را به عنوان «مشركان» و عمل آنها را به عنوان «شرك» معرّفى مى كند، اگر آنها هيچ گونه شركتى ميان «خدا» و «بتها» قائل نبودند، و تنها آنها را شفيعان درگاه خدا مى پنداشتند،، اين تعبير صحيح نبود محتواى واژه «شرك و مشرك» اين است كه آنها بتها را شريك خداوند در ربوبيت و حل مشكلات يا خلقت و مانند آن مى دانستند (البتّه بتهاى سنگى و چوبى در نظر آنها سمبل و مظهرى بود از صالحان و فرشتگان).

به تعبير ديگر آنها براى بتها نوعى استقلال در تدبير امور جهان قائل بودند، و به اصطلاح آنها را همتاى خدا مى دانستند، نه فقط وسائط بر درگاه او.

مخصوصاً تعبيرات گوناگونى در آيات مختلف قرآن آمده كه اين مطلب را كاملاً روشن مى سازد، مثلاً در آيه 22 عنكبوت مى خوانيم: (وَ ما لَكُمْ مِنْ دُونِ الله مِنْ وَلِيٍّ وَ لانَصير): «براى شما جز خدا ولىّ و ياورى نيست».

اين اشاره به اعتقاد بت پرستان است كه بتها را ولىّ و ياور خود (جز خدا) مى دانستند، چنانكه در آيه 10 سوره جاثيه مى خوانيم: (وَ لايُغْني عَنْهُمْ ما كَسَبُوا شَيْئاً وَلا مَا اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ الله اَوْلِياءَ): «هرگز آنچه را (مشركان) به دست آورده اند، آنان را از عذاب الهى رهائى نمى بخشد، و نه اوليائى كه غير از خدا براى خود برگزيدند» (دقت كنيد).

تعبير «مِنْ دُونِ الله» كه به طور مكرّر در ايات قرآن درباره مشركان آمده نشان مى دهد كه آنها موجوداتى را جداى از خداوند مورد توجه قرار مى دادند تا ولىّ و نصير و حامى آنها باشد اين همان شرك در ربوبيّت است، نه مسأله شفاعت.

كوتاه سخن اينكه: قرآن در آيات مختلف دو ايراد عمده بر مشركان مى گيرد: نخست اينكه آنها موجوداتى بى شعور و فاقد سمع و بصر را مبدء اثر مى دانستند، و ديگر اينكه براى آنها در كنار تدبير الهى، ربوبيتى قائل بودند.

البتّه بت پرستان عصر جاهليّت، كلمات ضد و نقيضى هم داشتند، چنان نيست كه مانند يك انسان منطقى و آگاه، سخنان خود را بى هيچ تناقض و تهافتى بيان كنند، لذا در عين اينكه بتها را شريك خدا در حلّ مشكلات مى پنداشتند و آنها را «من دون الله» وجداى از خداوند، ولىّ و حامى خود معرّفى مى نمودند گاه مسأله شفاعت در پيشگاه خدا را نيز عنوان مى كردند، و اين هرگز دليل بر عدم اعتقاد به شرك در افعال نبود.

اين چيزى است كه از مطالعه مجموع آيات، و مجموع حالات، آنها به دست مى آيد، و تازه آنها هرگز شفاعت را منوط به اذن و اجازه خدا نمى دانستند.

بنابراين به خوبى نتيجه مى گيريم كه اگر انسان فقط به سراغ اولياء الله برود، (نه بتهائى از سنگ و چوب!) و فقط آن ها را شفيع در درگاه خدا بداند (نه شريك در ولايت و حمايت و تدبير) و شفاعت آنها را نيز به اذن الله و اجازه او بداند (نه مستقلّ از او) در اين صورت هيچ ايرادى بر او وارد نيست. ايراد وقتى پيدا مى شود، كه انسان يكى از اين اصول سه گانه و يا هر سه اصل را ناديده بگيرد و راه خطا بپيمايد.(4)

________________________________________

1 ـ «رساله اربع قواعد» (نوشته محمد بن عبدالوهاب پيشواى وهابيان) صفحه 24 تا 27 بنا به نقل كشف الأرتياب صفحه 163.

2 ـ الهدية السنية صفحه 66.

3 ـ ولد به معنى مولود است كه به صغير و كبير و پسر و دختر و مفرد و جمع اطلاق مى شود (به مفردات راغب رجوع كنيد).

4 ـ تفسير پيام قرآن 6/536

‏ شفاعت نه تشويق به گناه است و نه چراغ سبز براى معاصى، نه عامل عقب افتادگى و نه چيزى شبيه پارتى بازى در جامعه هاى دنياى امروز، بلكه يك مسأله مهم تربيتى است كه ازجهات گوناگون آثار مثبت و سازنده دارد، از جمله:

الف: ايجاد اميد و مبارزه با روح يأس ـ بسيار مى شود كه غلبه هواى نفس سبب ارتكاب گناهان مهمى مى شود و به دنبال آن روح يأس بر كسانى كه مرتكب آن گناهان شده اند غلبه مى كند، و اين يأس آنها را به آلودگى بيشتر، وغوطهور شدن در گناهان سوق مى دهد، زيرا آنها فكر مى كنند آب از سرشان گذشته، بنابراين چه يك قامت چه صد قامت!.

ولى اميد به شفاعت اولياء الله به آنها نويد مى دهد كه اگر همين جا متوقف شوند، و خود را اصلاح كنند، ممكن است گذشته آنها از طريق شفاعت نيكان و پاكان جبران گردد، بنابراين اميد شفاعت به متوقف شدن گناه و بازگشت به سوى صلاح و تقوى كمك مى كند.

ب: ايجاد رابطه اى معنوى با اولياءالله ـ با توجه به آنچه در تفسير مفهوم شفاعت در بالا گفته شد گرفتن اين نتيجه آسان است كه شفاعت منوط به وجود نوعى رابطه در ميان «شفيع» و «شفاعت شونده» است، رابطه اى معنوى از نظر ايمان، و بعضى از صفات فاضله ـ و انجام حسنات.

مسلماً كسى كه اميد به شفاعت دارد سعى مى كند به نوعى اين رابطه را برقرار سازد، و كارى كه موجب رضاى آنها است انجام دهد، پلهاى پشت سر را خراب نكند، پيوندهاى محبت و دوستى را تا به آخر نگسلد.

مجموعه اين امور عامل مؤثرى براى تربيت او خواهد بود، و سبب مى شود كه تدريجاً از صف آلودگان درآيد، يا لااقل در كنار پاره اى از آلودگيها به اعمال نيك روى آورد، و از سقوط بيشتر در دامان شيطان رهائى يابد.

ج : تحصيل شرائط شفاعت ـ در آيات قرآن شرائط مختلفى درباره شفاعت ذكر شده كه از همه مهمتر اذن و اجازه پروردگار بود، مسلّماً كسى كه اميد و انتظار شفاعت دارد، بايد اين اذن و اجازه را به نحوى فراهم سازد، يعنى كارى انجام دهد كه محبوب و مطلوب خدا است.

در بعضى از آيات آمده است كه در قيامت شفاعت تنها براى كسانى مفيد خواهد بود كه خداوند رحمان اجازه براى شفاعت او داده و از گفتار او راضى است (طه 109).

در آيه 28 انبياء آمده است تنها كسانى مشمول بخشودگى از طريق شفاعت مى شدند كه به مقام ارتضاء (خشنودى خدا) برسند، و طبق آيه 87 مريم داراى عهد الهى هستند، و چنانكه گفتيم همه اين مقامات در سايه ايمان به خدا و دادگاه عدل او و اعتراف به حسنات و سيئات (نيكى اعمال نيك و بدى اعمال بد) و گواهى به صحت تمام مقرراتى كه از سوى خدا نازل شده است پيدا مى شود.

بعلاوه در بعضى از آيات آمده است كه شفاعت شامل ظالمان نمى شود، به اين ترتيب اميدواران شفاعت بايد از صف ظالمان (ظلم به هر معنى كه تفسير شود) خارج گردند.

مجموعه اين جهات سبب مى شود كه اميدواران شفاعت در اعمال گذشته خويش تجديد نظر كنند و نسبت به آينده تصميمهاى بهترى بگيرند، اين خود نيز يك نقطه مثبت و عامل مؤثر تربيت است.

د: توجه به سلسله شافعان ـ توجه به اشاراتى كه درباره شفيعان در آيات قرآنى آمده، و همچنين تصريحاتى كه در روايات اسلامى شده است، دليل ديگرى بر جنبه هاى تربيتى مسأله شفاعت است.

در حديثى از پيغمبر اكرم (صلى الله عليه وآله) مى خوانيم: الشُّفَعاءُ خَمْسَةٌ الْقُرْآنُ، وَ الرَّحِمُ، وَالأمانَةُ، وَ نَبِيُّكُمْ، وَ اَهْلُ بَيْتِ نَبِيِّكُمْ: «شفيعان در قيامت پنج اند: قرآن، صله رحم، امانت، و پيغمبر شما و اهل بيت پيغمبرتان(1).

در حديث ديگرى كه در مسند احمد از پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله) آمده است، مى خوانيم: تَعَلَّمُوا الْقُرآنَ فَاِنَّهُ شَافِعٌ يَوْمَ القِيامَةِ: «قرآن را فراگيريد كه شفاعت كننده روز قيامت است»(2).

همين معنى در نهج البلاغة در كلام مولاى متقيان اميرالمؤمنين علي(عليه السلام) آمده است: فَاِنَّهُ شافِعٌ مُشَفَّعٌ: «قرآن شفاعت كننده اى است كه شفاعتش پذيرفته مى شود»(3).

از روايات متعددى نيز استفاده مى شود كه بهترين شفاعت كننده «توبه» است علي(عليه السلام) مى فرمايد: لاشَفيعَ اَنْجَحُ مِنَ التَّوْبَةِ: «شفاعت كننده اى موفقتر از توبه نيست»(4).

در بعضى از احاديث نيز تصريح به شفاعت انبياء و اوصياء و مؤمنين و ملائكه شده است، مانند حديثى از پيغمبر(صلى الله عليه وآله) كه مى فرمايد: (الشَّفاعَةُ للأَنْبِياءِ وَ الأوْصِياءِ وَالْمُؤْمِنينَ وَ الْملائِكَةِ، وَ في الْمُؤْمِنينَ مَنْ يَشْفَعُ مِثْلَ رَبيعَة وَ مُضَر! وَاقَلُّ الْمُؤْمِنينَ شَفاعَةً مَنْ يَشْفَعُ ثَلاثينَ اِنْساناً)!: «شفاعت براى انبياء و اوصياء و مؤمنين و فرشتگان است، و در ميان مؤمنين كسانى هستند كه به اندازه قبيله «ربيعه» و «مُضر» را شفاعت مى كنند! و كمترين شفاعت مؤمن آن است كه درباره سى نفر شفاعت كند»!(5).

در حديث ديگرى از امام صادق(عليه السلام) آمده است كه روز قيامت خداوند «عالم» و «عابد» را مبعوث مى كند، هنگامى كه در برابر دادگاه عدل الهى قرار گيرند قيلَ لِلْعابِدِ اِنْطَلِقْ اِلى الجَنَّةِ، وَ قيلَ لِلْعالِمِ قِفْ تَشْفَعْ لِلنَّاسِ بِحُسْنِ تَأديبِكَ لَهُمْ: «به عابد گفته مى شود: حركت كن به سوى بهشت، و به عالم گفته مى شود: بايست و براى مردم شفاعت كن به خاطر تربيت خوبت نسبت به آنها»!(6)

ضمناً اين تعبيرات مخصوصاً تعبيرى كه در روايت اخير آمده به خوبى نشان مى دهد كه شفاعت مولود نوعى پيوند معنوى با نيكان و پاكان و مؤمنان و دانشمندان است.

درباره شهيدان نيز از پيغمبر اكرم نقل شده كه فرمود: وَيَشْفَعُ الرَّجُلُ مِنْهُمْ في سَبْعينَ اَلْفاً مِنْ اَهْلِ بَيْتِهِ وَ جيرانِهِ: «يك نفر از آنها درباره هفتاد هزار نفر از خانواده و همسايگان (وغير آنها) شفاعت مى كند»!(7).

حتى از روايتى استفاده مى شود كه «شفيع انسان اطاعت خداوند و عمل به حق است» (شافِعُ الْخَلْقِ: الْعَمَلُ بِالحَقِّ وَلُزُومُ الصِّدْقِ)(8).

كوتاه سخن اينكه از مجموع اين روايات و روايات فراوان ديگرى كه در منابع اسلامى وارد شده يك نتيجه روشن گرفته مى شود كه شفاعت از مهمترين مسائل تربيتى در اسلام است كه ارزشهاى والاى اسلامى را با توجه به نوع شفاعت كننندگان نشان مى دهد، و همه مسلمانان را به سوى اين ارزشها و صفات شفاعت كنندگان و ايجاد رابطه با آنها ترغيب و تشويق مى نمايد، و هرگونه تفسير نادرست و تحريف باطل را از مسأله شفاعت مى زدايد(9).(10)

________________________________________

1 ـ ميزان الحكمه جلد 5 صفحه 122.

2 ـ مسند احمد جلد 5 صفحه 251 (چاپ بيروت دار صادر).

3 ـ نهج البلاغه خطبه 176.

4 ـ نهج البلاغه كلمات قصار كلمه 371.

5 ـ بحارالأنوار جلد 8 صفحه 58 حديث 75.

6 ـ همان مدرك صفحه 56 حديث 66.

7 ـ مجمع البيان جلد 2 صفحه 538 (ذيل آيه 171 آل عمران).

8 ـ غرور الحكم.

9 ـ در الميزان بعد از آنكه شفاعت را به معنى تأثير اسباب در مسبّبات، تفسير مى كند، شافعان را به دو دسته در عالم تكوين و تشريع تقسيم مى نمايد و از جمله شافعان تشريعى، توبه و ايمان و عمل صالح و قرآن و انبياء و فرشتگان و مؤمنان را مى شمارد و در اين زمينه به آياتى كه دلالت بر تأثير اين امور يا اين اشخاص در آمرزش گناهان دارند استدلال مى نمايد (هرچند عنوان شفاعت در آنها نيست) مانند 54 زمر و 28 حديد و 9 مائده و 16 مائده و 64 نساء و 7 مؤمن و 286 بقره.

10 ـ تفسير پيام قرآن 6/523

‏ گرچه آگاهى تفصيلى نسبت به حقايق مربوط به قيامت و جهان پس از مرگ كه عالمى است برتر و بالاتر از اين جهان، براى اهل دنيا غير ممكن است، ولى اين امر مانع از آگاهى اجمالى نسبت به آن نخواهد بود!.

آنچه از آيات و روايات اسلامى استفاده مى شود، اين است كه صراط پلى است بر دوزخ در مسير بهشت كه نيكان و بدان بر آن وارد مى شوند، نيكان به سرعت از آن مى گذرند و به نعمتهاى بى پايان حق مى رسند، و بدان سقوط كرده، سرازير دوزخ مى شوند!، حتى از پاره اى از روايات استفاده مى شود كه سرعت عبور مردم از آن بستگى به ميزان ايمان و اخلاص و اعمال صالح آنها دارد.

در حديثى از امام صادق(عليه السلام) مى خوانيم: «بعضى مانند برق از آن مى گذرند، و بعضى همچون اسب تيزرو، بعضى با دست و زانوها، بعضى همچون پيادگان، و بعضى به آن آويزان مى شوند (و مى گذرند) گاه آتش دوزخ از آنها چيزى را مى گيرد و چيزى را رها مى كند»(1).

چرا بايد از روى جهنم به سوى بهشت رفت؟ در اينجا نكات لطيفى است.

از يكسو بهشتيان با مشاهده دوزخ قدر عافيت بهشت را بهتر مى دانند، و از سوى ديگر وضع صراط در آنجا تجسمى است از وضع ما در اينجا، بايد ار روى جهنم سوزان شهوات گذر كرد و به بهشت تقوا رسيد، و از سوى سوم تهديدى است جدّى براى همه مجرمان و آلودگان كه سرانجام گذرگاهشان از اين راه باريك خطرناك است.

لذا در حديث «مفضل بن عمر» مى خوانيم كه مى گويد از امام صادق(عليه السلام) درباره «صراط» سؤال كردم فرمود: صراط همان طريق به سوى معرفت و شناخت خداوند متعال است.

سپس افزود: دو صراط است، صراطى در دنيا و صراطى در آخرت، و امّا صراط در دنيا همان امام واجب الاطاعه است، هركس او را بشناسد و به هدايت او اقتداء كند از صراطى كه پلى است بر جهنم در آخرت مى گذرد، و هر كس او را در دنيا نشناسد قدمش بر صراط آخرت مى لرزد و در آتش جهنم سقوط مى كند»(2).

در تفسير امام حسن عسكرى(عليه السلام) اين دو صراط (صراط دنيا و آخرت) به صراط مستقيم معتدل بين «غلّو» و «تقصير» و «صراط آخرت» تفسير شده است(3).

اين نكته نيز قابل توجّه است كه در روايات اسلامى عبور از اين راه پر خطر مشكل شمرده شده است، در حديثى از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) (وهم از امام صادق (عليه السلام)) آمده است: اِنَّ عَلَى جَهَنَّمَ جِسْراً اَدَقُّ مِنْ الشَّعْرِ وَ اَحَدُّ مِنْ السَّيفِ: «بر دوزخ پلى است باريكتر از مو و تيزتر از شمشير»!(4).

صراط «مستقيم» و حقيقت «ولايت» و «عدالت» در اين دنيا نيز چنين است، باريكتر از مو، و تيزتر از شمشير، چرا كه خطّ مستقيم خط باريكى بيش نيست، و بقيه هر چه هست خطوط انحرافى در چپ و راست است.

و طبيعى است كه صراط قيامت كه تجسّم عينى از اين صراط است چنين باشد.

ولى با اين حال همان گونه كه قبلاً نيز اشاره شد گروهى با سرعت در سايه ايمان و اعمال صالح از اين جاده خطرناك مى گذرند.

بدون شك ارتباط با پيغمبر اكرم (صلى الله عليه وآله) و خاندان رسول الله (صلى الله عليه وآله)مى تواند عبور از اين جاده مخوف را آسان سازد، در حديثى از پيغمبر اكرم (صلى الله عليه وآله)مى خوانيم: اِذا كانَ يَوْمُ الْقِيامَةِ وَ نُصِبَ الصِّراطُ عَلَى جَهَنَّمَ لَمْ يَجُزْ عَلَيْهِ اِلا مَنْ كانَ مَعَهُ جَوازٌ فيه وَلايَةُ عَليِّ بْنِ اَبي طالِب(عليه السلام)!: «روز قيامت هنگامى كه صراط روى جهنم قرار داده شود تنها كسانى از آن عبور مى كنند كه اجازه اى داشته باشند و در آن اجازه ولايت علي بن ابي طالب(عليه السلام) بوده باشد»(5).

نظير همين معنى به تعبير ديگر درباره بانوى اسلام فاطمه زهرا (سلام الله عليها) آمده است.

بديهى است ولايت على(عليه السلام) و فاطمه (عليه السلام) از ولايت پيغمبر(صلى الله عليه وآله) و علاقه به قرآن و اسلام و ساير پيشوايان معصوم جدا نيست، در واقع تا ارتباطى از نظر ايمان و اخلاق و عمل، با اين پيشوايان بزرگ برقرار نباشد عبور از صراط ممكن نيست، و در اين زمينه روايات متعددى وارد شده است، (علاقمندان براى آگاهى بيشتر مى توانند به بحارالانوار جلد 8 فصل صراط، مخصوصاً روايات 12، 13، 14، 15، 16، 17 مراجعه كنند).

آخرين سخن در اينجا درباره بعد تربيتى ايمان به چنين صراطى است، گذرگاه مخوف، لغزنده، خطرناك، باريكتر از مو، تيزتر از شمشير، گذرگاهى كه مواقف و ايستگاههاى متعددى دارد، و در هر موقف از چيزى سؤال مى كنند، در يك جا از نماز، جاى ديگرى از امانت وصله رحم، جائى از عدالت، و مانند آن، گذرگاهى كه اجازه عبور از آن بدون ولايت پيامبر(صلى الله عليه وآله) و اميرمؤمنان على(عليه السلام) و تخلّق به اخلاق آنها امكان پذير نيست، و بالاخره گذرگاهى كه هركس به مقدار نور ايمان و عمل صالحش توانائى عبور از آن را دارد، و اگر كسى نتواند به سلامت از آن بگذرد سقوطش در دوزخ حتمى است، و هرگز به كانون نعمتهاى معنوى و مادى پروردگار، يعنى بهشت راه نخواهد يافت.

توجّه به اين معانى، و ايمان به آن بدون شك بازتاب گسترده اى در اعمال انسان و تربيت او خواهد داشت، و او را به دقت هرچه بيشتر در انتخاب راههاى زندگى، و جدا سازى دقيق حق از باطل، و تخلق به اخلاق اولياء الله وادار مى سازد.(6)

________________________________________

1 ـ امالى صدوق مجلس 33.

2 ـ معانى الاخبار صفحه 32 حديث1.

3 ـ بحار جلد 8 صفحه 69 حديث 18.

4 ـ ميزان الحكمه جلد 5 صفحه 348 ـ در حديث امام صادق(عليه السلام) به جاى جمله: انّ على جهنّم جسْراً كلمه الصراط آمده است (بحار جلد 8 صفحه 64 حديث 1).

5 ـ بحار الانوار جلد 8 صفحه 68 حديث 11.

6 ـ تفسير پيام قرآن 6/191

‏ آنها كه ترازوهاى آن جهان را همچون ترازوهاى اين دنيا پنداشته اند مجبور شده اند كه براى اعمال انسانها در آنجا نوعى سنگينى و وزن قائل شوند، تا قابل توزين با آن ترازوها باشد.

ولى قرائن نشان مى دهد كه منظور از «ميزان» وسيله سنجش به معنى عام آن است، زيرا مى دانيم هر چيزى وسيله سنجش مناسب خود دارد، وسيله سنجش حرارت را «ميزان الحراره» يا دما سنجش مى گويند، و وسيله هوا را «ميزان الهواء» يا «هواسنج».

بنابراين منظور از ميزانهاى سنجش اعمال كسانى هستند كه اعمال نيكان و بدان را با اعمال آنها مى سنجند، چنانكه مرحوم علامه مجلسى از شيخ مفيد نقل مى كند كه در روايت آمده: إنّ اَميرَ الْمؤمِنينَ وَ الأئمّةَ مِنْ ذُرِّيَّتِهِ (عليه السلام) هُم الْمَوازينُ «اميرمؤمنان و امامان از فرزندان او (عليه السلام)ميزانهاى عدل قيامتند»(1).

در «اصول كافى و معانى الاخبار» نيز از امام صادق(عليه السلام) نقل شده كه شخصى از معنى آيه و نضع الموازين القسط ليوم القيامة «ما ترازوهاى عدل را در روز قيامت نصب مى كنيم» سؤال كرد، فرمود: هُمُ الانْبِياءُ وَ الاوْصِياءُ (عليه السلام) ميزانهاى سنجش همان «پيامبران و جانشينان آنها هستند»!(2).

در يكى از زيارات مطلقه اميرمؤمنان على(عليه السلام) مى خوانيم: اَلسَّلامُ عَلَى مِيزَانِ الأعْمالِ: «سلام بر ميزان سنجش اعمال»!(3).

در واقع اين شخصيتهاى بزرگ و نمونه، مقياسهاى سنجش اعمالند، و اعمال هر كس به آن اندازه اى كه به آنها شباهت دارد «وزين» است، و آنچه به آنها شباهت ندارد بىوزن يا كم وزن است، حتى در اين جهان نيز اولياء الله نيز مقياس سنجشند ولى در جهان ديگر اين مسأله به مرحله ظهور و بروز مى رسد.(4)

________________________________________

1 ـ مرحوم محدث قمى در «مفاتيح الجنان» اين زيارت را به عنوان زيارت اول از زيارت مطلقه آورده است.

2 ـ تفسير پيام قرآن 6/159

3 ـ بحار الانوار جلد 7 صفحه 252.

4 ـ تفسير برهان جلد 3 صفحه 61 ـ و اصول كافى جلد 1 صفحه 419 نظير اين حديث در تفاسير ديگر آمده است.

در سوره اسراء آيه 13 مى خوانيم «وكلّ انسان الزمناه طائره فى عنقه و نخرج له يوم القيامة كتاباً يلقاه منشوراً اقرأ كتابك» (اعمال هر انسانى را به گردنش قرار داده ايم ما روز قيامت كتابى براى او بيرون مى آوريم كه آن را در برابر خود گشوده مى بيند (اين همان نامه اعمال اوست به او مى گوئيم: كتابت را بخوان…)

در اينجا اين سؤال مطرح مى شود كه اين نامه چيست و هدف از آن چه مى باشد؟

‏ از مجموع آيات و روايات استفاده مى شود كه همه اعمال آدمى با تمام جزئيات در نامه اى ثبت مى شود، و روز رستاخيز اگر نيكوكار باشد نامه اعمالش بدست راست او، و اگر بدكار باشد به دست چپ او مى دهند

اين نامه بدون شك از جنس كتاب و دفتر و نامه هاى معمولى، نيست، و لذا بعضى از مفسران گفته اند اين نامه عمل چيزى جز «روح انسان» نمى باشد كه آثار همه اعمال در آن ثبت است(1) زيرا ما هر عملى انجام مى دهيم خواه ناخواه اثرى در روح و جان ما مى گذارد.

يا اينكه اين نامه عمل، اعضاى پيكر ما حتى پوست تن ما، و از آن بالاتر زمين و هوا و فضائى است كه در آن اعمال خود را انجام مى دهيم، چرا كه اعمال ما گذشته از اينكه در جسم و همه ذرات پيكر ما نقش مى بندند، در هوا و زمين منعكس مى شوند.

گرچه اين آثار براى ما در اين دنيا محسوس و درك كردنى نيست، امّا بدون شك وجود دارد، و روزى كه در آن روز ديد تازه اى پيدا مى كنيم همه اينها را مى بينيم و مى خوانيم.

تعبير به «خواندن» هرگز نبايد ما را از آنچه در تفسير بالا ذكر شد، منحرف سازد، زيرا خواندن نيز مفهوم وسيعى دارد كه هرگونه مشاهده را در معنى وسيعش جاى مى دهد، مثلاً در تعبيرات روزمرّه گاه مى گوئيم در چشمهاى او خواندم كه چه تصميمى دارد و يا فلان عمل را كه از فلانى سرزد، بقيه اش را خواندم، همچنين تعبير به خواندن، در مورد عكسهائى كه از بيماران مى گيرند نيز امروز رائج است.

روى همين جهت است كه در آيات قرآن مى خوانيم خطوط اين نامه عمل به هيچوجه قابل انكار نيست، زيرا كه آثار واقعى و تكوينى خود عمل است، درست مانند صداى ضبط شده انسان يا عكسى كه از او گرفته اند و يا اثر انگشت او.(2)

بدون شك بيان گسترده و شرح نامه اعمال در آيات قرآنى و روايات مخصوصاً با توجه به اينكه تمام جزئيات اعمال و سخنان و نيات در آن ثبت مى شود در درجه اول به منظور آثار تربيتى آن است و كراراً گفته ايم قرآن شرح تمام معارف واقعى را وسيله اى براى تهذيب نفوس، و تكامل ارواح، و تقويت مبانى اخلاق و تقوى، قرار داده، و به انسانها هشدار مى دهد كه مراقب گفتار و رفتار خويش باشند كه همه چيز ثبت مى شود و يكجا در قيامت بى كم و كاست ارائه داده خواهد شد.

درست است كه احاطه علمى پروردگار ما فوق همه اينها است و كسى كه ايمان كامل به احاطه علمى خداوند و حضور وجودى او در همه جا و هر زمان دارد، نيازى به نامه اعمال ندارد، ولى در غالب مردم، توجه به اين حقيقت مى تواند منشأ آثار فراوانى باشد.

كسى كه مى داند دائماً نوار ضبط صوتى همراه او است و يك دستگاه كاملا مجهز فيلمبردارى در خلوت و اجتماع از باطن و ظاهر، و درون و بيرون او، فيلمبردارى مى كند، و سرانجام تمام اين فيلمها، و آن نوارها، به صورت پرونده زنده و گويا و غير قابل انكارى در يك دادگاه عدل بزرگ مطرح مى شود، به طور يقين چنين انسانى كاملاً مراقب اعمال و رفتار و گفتار خويش خواهد بود، و تقواى نيرومندى بر درون و برون وجود او حاكم مى شود.

ايمان به مسأله نامه عمل كه هر صغير و كبيرى در آن مستطر است وفرشتگانى كه شب و روز با انسانند و مأمور ثبت و ضبط اين اعمالند، و ايمان به اين حقيقت كه در صحنه محشر نامه اعمال در برابر ديده همگان گشوده مى شود و تمام گناهان مستور در آن نمايان مى گردد و مايه رسوائى در ميان دوست و دشمن است عامل باز دارنده عجيبى از گناهان است.

به عكس نامه اعمال نيكوكاران سبب آبرو و اعتبار و افتخار آنها مى گردد، حتى از آنچه در مثال نوار و فيلم گفته شد برتر و بالاتر و مؤثرتر است و اين انگيزه مهمى بر اعمال نيك خواهد بود، منتها گاه ايمانها ضعيف است، و گاه حجاب غفلت مايه دورى انسان از اين حقايق مهم مى گردد، و گرنه ايمان به اين اصل قرآنى براى تربيت هر انسانى كافى است(3)

________________________________________

1 ـ تفسير صافى.

2 ـ تفسير نمونه12/55

3 ـ تفسير پيام قرآن 6/107

با مطالعه تاريخ علوم و اختراعات و اكتشافات مى بينيم كه جمعى از دانشمندان بشر، ساليان دراز زحمات طاقت فرسائى كشيده اند، و انواع محروميتها را تحمل كرده تا بتوانند اختراع و اكتشافى كنند كه بارى از دوش همنوعانشان بردارند.

فى المثل «اديسون» مخترع برق چه زحمات جانكاهى براى اين اختراع پربارش متحمل شد و شايد جان خود را در اين راه نيز از دست داد، اما دنيائى را روشن ساخت، كارخانه ها را به حركت درآورد، و از بركت اختراعش، چاههاى عميق، درختان سرسبز، مزارع آباد به وجود آمد، و خلاصه چهره دنيا دگرگون شد.

چگونه مى توان باور كرد او يا اشخاص ديگرى همچون «پاستور» كه با كشف ميكرب، ميليونها انسان را از خطر مرگ رهائى بخشيد و دهها مانند او همه به قعر جهنم فرستاده شوند، به حكم اينكه فرضاً ايمان نداشتند، ولى افرادى كه در عمرشان هيچ كار چشمگيرى در راه خدمت به انسانها انجام نداده اند جايشان در دل بهشت باشد؟

‏ از نظر جهان بينى اسلام مطالعه نفس عمل به تنهائى كافى نيست، بلكه عمل به ضميمه، محرك و انگيزه آن ارزش دارد، بسيار ديده شده كسانى بيمارستان يا مدرسه يا بناى خير ديگرى مى سازند و تظاهر به اين هم دارند كه هدفشان صددرصد خدمت انسانى است به جامعه اى كه به آن مديونند، در حالى كه زير اين پوشش مطلب ديگرى نهفته شده است و آن حفظ مقام يا مال و ثروت يا جلب توجه عوام، و تحكيم منافع مادى خود، و يا حتى دست زدن به خيانتهائى دور از چشم ديگران است!.

ولى به عكس ممكن است كسى كار كوچكى انجام دهد، با اخلاص تمام و انگيزه اى صددرصد انسانى و روحانى.

اكنون بايد پرونده اين مردان بزرگ را، هم از نظر عمل، هم از نظر انگيزه و محرك، مورد بررسى قرار داد، و مسلماً از چند صورت خارج نيست:

الف: گاهى هدف اصلى از اختراع صرفاً يك عمل تخريبى است (همانند كشف انرژى اتمى كه نخستين بار به منظور ساختن بمبهاى اتمى صورت گرفت) سپس در كنار آن منافعى براى نوع انسان نيز به وجود آمده كه هدف واقعى مخترع يا مكتشف نبوده و يا در درجه دوم قرار داشته است، تكليف اين دسته از مخترعان كاملاً روشن است.

ب: گاهى مخترع يا مكتشف، هدفش بهره گيرى مادى و يا اسم و آوازه و شهرت است و در حقيقت، حكم تاجرى دارد كه براى درآمد بيشتر تأسيسات عام المنفعه اى به وجود مى آورد و براى گروهى ايجاد كار و براى مملكتى محصولاتى به ارمغان مى آورد، بى آنكه هيچ هدفى جز تحصيل درآمد داشته باشد، و اگر كار ديگرى در آمد بيشترى داشت به سراغ آن مى رفت.

البته چنين تجارت يا توليدى اگر طبق موازين مشروع انجام گيرد، كار خلاف و حرامى نيست، ولى عمل فوق العاده مقدسى هم محسوب نمى شود.

و از اينگونه مخترعان و مكتشفان در طول تاريخ كم نبودند و نشانه اين طرز تفكر همان است كه اگر ببينند آن درآمد يا بيشتر از آن از طرقى كه مضرّ به حال جامعه است تامين مى شود (مثلاً در صنعت داروسازى بيست درصد سود مى برند و در هروئين سازى 50 درصد) اين دسته خاص، دومى را ترجيح مى دهند.

تكليف اين گروه نيز روشن است آنها هيچگونه طلبى نه از خدا دارند و نه از همنوعان خويش و پاداش آنها همان سود و شهرتى بوده كه مى خواسته اند و به آن رسيده اند.

ج: گروه سومى هستند كه مسلماً انگيزه هاى انسانى دارند و يا اگر معتقد به خدا باشند انگيزه هاى الهى، و گاهى ساليان دراز از عمر خود را در گوشه لابراتوارها با نهايت فلاكت و محروميت به سر مى برند به اميد اينكه خدمتى به نوع خود كنند، و ارمغانى به جهان انسانيت تقديم دارند، زنجيرى از پاى دردمندى بگشايند و گرد و غبارى از چهره رنج ديده اى بيفشانند.

اينگونه افراد اگر ايمان داشته باشند و محرك الهى، كه بحثى در آنها نيست، و اگر نداشته باشند اما محركشان انسانى و مردمى باشد بدون شك پاداش مناسبى از خداوند دريافت خواهند داشت، اين پاداش ممكن است در دنيا باشد، و ممكن است در جهان ديگر باشد، مسلماً خداوند عالم عادل آنها را محروم نمى كند، اما چگونه و چطور؟ جزئياتش بر ما روشن نيست، همين اندازه مى توان گفت «خداوند اجر چنين نيكوكارانى را ضايع نمى كند» (البته اگر آنها در رابطه با عدم پذيرش ايمان مصداق جاهل قاصر باشند مسأله بسيار روشنتر است).

دليل بر اين مسأله علاوه بر حكم عقل، اشاراتى است كه در آيات و يا روايات آمده است.

ما هيچ دليلى نداريم كه جمله ان الله لايضيع اجر المحسنين(1) شامل اين گونه اشخاص نشود، زيرا محسنين در قرآن فقط به مؤمنان اطلاق نشده است، لذا مى بينيم برادران يوسف هنگامى كه نزد او آمدند بى آنكه او را بشناسند و در حالى كه او را عزيز مصر مى پنداشتند به او گفتند انا نراك من المحسنين «ما ترا از نيكوكاران مى دانيم».

از اين گذشته آيه فمن يعمل مثقال ذرة خيراً يره و من يعمل مثقال ذرة شراً يره.

«هركس به اندازه سنگينى ذره اى كار نيك كند آن را مى بيند و هركس به مقدار ذره اى كار بد كند آن را خواهد ديد» به وضوح شامل اينگونه اشخاص مى شود.

در حديثى از على بن يقطين از امام كاظم(عليه السلام) مى خوانيم: «در بنى اسرائيل مرد با ايمانى بود كه همسايه كافرى داشت، مرد بى ايمان نسبت به همسايه با ايمان خود نيك رفتارى مى كرد، وقتى كه از دنيا رفت خدا براى او خانه اى بنا كرد كه مانع از گرماى آتش شود… و به گفته شد اين به سبب نيك رفتاريت نسبت به همسايه مؤمنت مى باشد»(2)

و نيز از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) درباره عبدالله بن جدعان كه از مشركان معروف جاهليت و از سران قريش بود چنين نقل شده: «كم عذابترين اهل جهنم اين جدعان است، سؤال كردند يا رسول الله چرا؟ فرمود: انه كان يطعم الطعام: «او گرسنگان را سير مى كرد»(3)

در روايت ديگرى مى خوانيم كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) به عدى بن حاتم (فرزند حاتم طائى) فرمود: دفع عن ابيك العذاب الشديد بسخاء نفسه: «خداوند عذاب شديد را از پدرت به خاطر جود و بخشش او برداشت»(4).

و در حديث ديگرى از امام صادق(عليه السلام) مى خوانيم: كه گروهى از يمن براى «بحث و جدال» خدمت پيامبر(صلى الله عليه وآله) آمدند و در ميان آنها مردى بود كه از همه بيشتر سخن مى گفت و خشونت و لجاجت خاصى در برابر پيامبر(صلى الله عليه وآله) مى نمود، پيامبر(صلى الله عليه وآله)آنچنان عصبانى شد كه آثارش در چهره مباركش كاملاً آشكار گرديد، در اين هنگام جبرئيل آمد و پيام الهى را اين چنين به پيامبر(صلى الله عليه وآله) ابلاغ كرد: خداوند مى فرمايد اين مردى است سخاوتمند پيامبر(صلى الله عليه وآله) با شنيدن اين سخن خشمش فرو نشست، رو به سوى او كرد و فرمود: پروردگار به من چنين پيامى داده است و اگر به خاطر آن نبود آنچنان بر تو سخت مى گرفتم كه عبرت ديگران گردى.

آن مرد پرسيد آيا پروردگارت سخاوت را دوست دارد، فرمود: بلى، عرض كرد، من شهادت مى دهم كه معبودى جز «الله» نيست و تو رسول و فرستاده او هستى و به همان خدائى كه تو را مبعوث كرده سوگند كه تاكنون هيچكس را از نزد خود محروم برنگردانده ام»(5).

در اينجا اين سؤال پيش مى آيد كه هم از بعضى آيات و هم از بسيارى از روايات استفاده مى شود كه ايمان و يا حتى ولايت شرط قبولى اعمال و يا ورود در بهشت است، بنابراين اگر بهترين اعمال هم از افراد فاقد ايمان سر بزند مقبول درگاه خدا نخواهد بود.

ولى مى توان از اين سؤال چنين پاسخ گفت كه مسأله «قبولى اعمال» مطلبى است، و پاداش مناسب داشتن مطلب ديگر، به همين جهت مشهور در ميان دانشمندان اسلام اين است كه مثلاً نماز بدون حضور قلب و يا با ارتكاب بعضى از گناهان مانند غيبت، مقبول درگاه خدا نيست، با اينكه مى دانيم چنين نمازى شرعاً صحيح است، و اطاعت فرمان خدا است و انجام وظيفه محسوب مى شود و مسلم است كه اطاعت فرمان خدا بدون پاداش نخواهد بود.

بنابراين قبول عمل همان مرتبه عالى عمل است و در مورد بحث، ما نيز همين را مى گوئيم، مى گوئيم: اگر خدمات انسانى و مردمى با ايمان همراه باشد، عاليترين محتوا را خواهد داشت، ولى در غير اين صورت به كلى بى محتوا وبى پاداش نخواهد بود، در زمينه ورود در بهشت نيز همين پاسخ را مى گوئيم كه پاداش عمل لازم نيست منحصراً ورود در جنت باشد.(6)

________________________________________

1 ـ سوره يوسف آيه 90 و بعضى سوره هاى ديگر.

2 ـ بحار ج 3 چاپ كمپانى صفحه 377.

3 ـ همان مدرك صفحه 382.

4 ـ سفينة البحار جلد 2 صفحه 607.

5 ـ مدرك قبل.

6 ـ تفسير نمونه 10/313

در آيات بسيارى، مدح و تمجيد از دنيا يا امكانات مادى آن شده است:

در بعضى از آيات، مال به عنوان خير، معرفى شده (سوره بقره آيه 180).

و در بسيارى از آيات، مواهب مادى تحت عنوان فضل خدا آمده است وابتغوا من فضل الله (سوره جمعه آيه 10).

در جاى ديگر مى فرمايد «همه نعمتهاى روى زمين را براى شما آفريده است» خلق لكم ما فى الارض جميعاً (بقره ـ 29).

و در بسيارى از آيات آنها را تحت عنوان سخرلكم (آنها را مسخّر شما گردانيد) ذكر كرده كه اگر بخواهيم همه آياتى را كه در رابطه با محترم شمردن امكانات مادى اين جهان است جمع آورى كنيم، مجموعه قابل ملاحظه اى خواهد شد.

ولى با اينهمه اهميتى كه به مواهب و نعمتهاى مادى داده شده، تعبيراتى كه قويّاً آنرا تحقير مى كند در آيات قرآن به چشم مى خورد.

در يكجا آن را عرض و متاع فانى مى شمرد تبتغون عرض الحيوة الدنيا (نساء ـ 94).

و در جاى ديگر آنرا مايه غرور و غفلت مى شمرد و ما الحيوة الدنيا الا متاع الغرور(سوره حديد آيه 20).

و در مورد ديگر آن را وسيله سرگرمى و بازيچه شمرده و ما هذه الحيوة الدنيا الا لهو و لعب (عنكبوت 64).

و در جائى ديگر مايه غفلت از ياد خدا رجال لاتلهيهم تجارة و لابيع عن ذكر الله (نور ـ 37).

اين تعبيرات دوگانه عيناً در روايات اسلامى نيز ديده مى شود:

از يكسو دنيا، مزرعه آخرت، تجارتخانه مردان خدا، مسجد دوستان حق، محل هبوط وحى پروردگار، سراى موعظه و پند، شمرده شده (مسجد احباء الله و مصلى ملائكة الله و مهبط وحى الله و متجر اولياء الله)(1).

و از سوى ديگر مايه غفلت و بى خبرى از ياد خدا و متاع غرور و مانند آن.

آيا اين دو گروه از آيات و روايات باهم تضاد دارند؟

‏ پاسخ اين سؤال را در خود قرآن مى توان يافت.

چرا كه آنجا كه از دنيا و مواهبش نكوهش مى كند، كسانى را مى گويد كه اين زندگى تنها هدفشان را تشكيل مى دهد، در سوره نجم آيه 29 مى خوانيم ولم يرد الاالحيوة الدنيا «كسانى كه جز زندگى دنيا را نخواهند».

به تعبير ديگر سخن از كسانى است كه آخرت را به دنيا مى فروشند و براى رسيدن به ماديات از هيچ خلافكارى و جنايتى ابا ندارند.

در سوره توبه آيه 38 مى خوانيم ارضيتم بالحيوة الدنيا من الاخرة: «آيا راضى شديد كه زندگى دنيا را به جاى آخرت بپذيريد»؟!

آيات مورد بحث، خود شاهد اين مدعا است، آنجا كه مى گويد: من كان يريد العاجلة… يعنى تنها هدفشان همين زندگى زودگذر مادى است.

اصولاً تعبير به «مزرعه» و يا «متجر» (تجارتخانه) و مانند آن خود شاهد زنده اى براى اين موضوع است.

كوتاه سخن اينكه مواهب جهان مادى كه همه از نعمتهاى خدا است و حتماً وجودش در نظام خلقت لازم بوده و هست اگر به عنوان وسيله اى براى رسيدن به سعادت و تكامل معنوى انسان مورد بهره بردارى قرار گيرد از هر نظر قابل تحسين است.

واما اگر به عنوان يك هدف و نه وسيله مورد توجه قرار گيرد و از ارزشهاى معنوى و انسانى بريده شود كه در اين هنگام طبعاً مايه غرور و غفلت و طغيان و سركشى و ظلم و بيدادگرى خواهد بود، در خور هرگونه نكوهش و مذمت است.

و چه زيبا فرموده است على(عليه السلام) در آن گفتار كوتاه و پرمغزش: من ابصر بها بصّرته و من ابصر اليها اعمته: «آنكس كه با چشم بصيرت به آن بنگرد (و آنرا وسيله بينائى قرار دهد) دنيا به او آگاهى مى بخشد، و آنكس كه به خود آن نگاه كند دنيا او را نابينا خواهد كرد»(2).

در حقيقت تفاوت ميان دنياى مذموم و ممدوح، همان چيزى است كه از «اليها» و «بها» استفاده مى شود كه اولى هدف را مى رساند و دومى وسيله را(3)

اسلام به عنوان يك وسيله مؤثر و كارساز روى ثروت تكيه مى كند در آيه 180 سوره بقره از «مال» تعبير به «خير» شده است.

و در حديثى از امام باقر(عليه السلام) مى خوانيم: نعم العون الدنيا على طلب الاخرة: «دنيا كمك خوبى است براى رسيدن به آخرت»(4).

آيات سوره قصص كه شديدترين مذمت را از قارون ثروتمند مغرور مى كند شاهد گويائى بر اين موضوع است، منتها اسلام ثروتى را مى پسندد كه به وسيله آن «ابتغاء دار آخرت» و طلب سراى ديگر شود، چنانكه دانشمندان بنى اسرائيل به قارون گفتند: وابتغ فيما آتاك الله الدار الاخرة.

اسلام ثروتى را مى پسندد كه در آن «احسن كما احسن الله اليك» و نيكى به همگان باشد.

اسلام ثروتى را مدح مى كند كه در آن لاتنس نصيبك من الدنيا تحقق يابد

بالاخره اسلام ثروتى را خواهان است كه مايه فساد در زمين و فراموش كردن ارزشهاى انسانى و گرفتار شدن در مسابقه جنون آميز «تكاثر» نگردد، و انسان را به «خود برتر بينى» و «تحقير ديگران» و حتى رويا روئى با پيامبر خدا نكشاند.

وسيله اى باشد براى استفاده همگان، براى پركردن خلأهاى موجود اقتصادى، براى مرهم نهادن بر زخمهاى جانكاه محرومان، و براى رسيدن به نيازها و مشكلات مستضعفان.

علاقه به چنين ثروتى با چنين هدفهاى مقدسى علاقه به دنيا نيست، علاقه به آخرت است، چنانكه در حديثى مى خوانيم يكى از ياران امام صادق(عليه السلام) خدمتش آمد و شكايت كرد كه ما دنبال دنيا هستيم و به آن علاقمنديم (از اين مى ترسيم كه دنيا پرست باشيم).

امام (كه پاكى و تقواى آن مرد را مى دانست) فرمود: با اين ثروت دنيا چه مى خواهى انجام دهى؟ در پاسخ عرض كرد: هزينه خود و خانواده ام را تهيه كنم، و به خويشاوندانم كمك نمايم، در راه خدا انفاق كنم، و حج و عمره بجا آورم امام فرمود: ليس هذا طلب الدنيا هذا طلب الاخرة: «اين، دنيا طلبى نيست اين طلب آخرت است»(5)

و از اينجا فاسد بودن عقيده دو گروه: گروهى از مسلمان نماهاى بيخبر از تعليمات اسلام كه اسلام را حامى مستكبران معرفى مى كنند و گروهى از دشمنان مغرض كه مى خواهند چهره اسلام را دگرگون نشان داده و آن را ضد ثروت و طرفدار فقر نشان دهند، روشن مى شود.

اصولا يك ملت فقير، نمى تواند آزاد و سربلند زندگى كند.

فقر وسيله وابستگى است.

فقر مايه روسياهى در دنيا و آخرت است.

و فقر انسان را به گناه و آلودگى دعوت مى كند.

همانگونه كه در حديثى از امام صادق (عليه السلام) مى خوانيم: غنى يحجزك عن الظلم خير من فقر يحملك على الاثم: «بى نيازى كه تو را از تجاوز به حق ديگران باز دارد از فقرى كه تو را وادار به گناه كند بهتر است»(6).

جوامع اسلامى بايد بكوشند هر چه بيشتر، غنى و بى نياز گردند، به مرحله خود كفائى برسند و روى پاى خود بايستند و شرف و عزت و استقلال خود را بر اثر فقر، فداى وابستگى به ديگران نكنند و بدانند خط اصيل اسلام اين است.(7)

________________________________________

1 ـ نهج البلاغه كلمات قصار جمله 131.

2 ـ نهج البلاغه خطبه 82.

3 ـ تفسير نمونه 12/67

4 ـ «وسائل الشيعه» ج 12 ص 17 (حديث 5 از باب 16 از ابواب مقدمات تجارت).

5 ـ «وسائل الشيعه» ج 12 ص 19 (حديث 3 از باب 7 از ابواب مقدمات التجارة).

6 ـ «وسائل الشيعه» ج 12 صفحه 17 (حديث 7 از باب 6 از ابواب مقدمات التجارة).

7 ـ تفسير نمونه 16/174

عالم برزخ چه عالمى است؟ و كجا است؟ و دليل بر اثبات چنين عالمى كه در ميان دنيا و عالم آخرت قرار دارد چيست؟

آيا برزخ براى همه است يا براى گروه معينى؟

و بالاخره وضع حال مؤمنان و صالحان ونيز كافران و بدكاران در آنجا چگونه است؟

اينها سؤالاتى است كه در اين زمينه وجود دارد و در آيات و روايات اشاراتى به آن شده است و لازم است تا آنجا كه وضع اين كتاب اجازه مى دهد به پاسخ آنها بپردازيم.

‏ واژه «برزخ» در اصل به معنى چيزى است كه در ميان دو شىء، حائل مى شود و سپس به هر چيزى كه ميان دو امر قرار گيرد «برزخ» گفته شده است و روى همين جهت به عالمى كه ميان دنيا و عالم آخرت قرار گرفته، «برزخ» گفته مى شود.

دليل بر وجود چنين جهانى كه گاهى از آن تعبير به «عالم قبر» و يا «عالم ارواح» مى شود از طريق ادله نقليه است آيات متعددى از قرآن مجيد داريم كه بعضى ظهور و بعضى صراحت در اين معنى دارد.

آيه (و من ورائهم برزخ الى يوم يبعثون) ظاهر در وجود چنين عالمى است، هر چند بعضى خواسته اند كلمه برزخ را در اين آيه به معنى مانعى براى بازگشت به اين دنيا معرفى كنند و گفته اند مفهوم آيه اين است كه پشت سر انسان مانعى است كه او را از بازگشت به اين جهان منع مى كند، ولى اين معنى بسيار بعيد به نظر مى رسد، زيرا تعبير به «الى يوم يبعثون» تا روز رستاخيز) دليل بر اين است كه اين برزخ در ميان دنيا و آخرت قرار گرفته، نه ميان انسان و دنيا.

از آياتى كه «صريحاً» وجود چنين جهانى را اثبات مى كند آيات مربوط به حيات شهيدان است مانند ولاتحسبن الذين قتلوا فى سبيل الله امواتاً بل احياء عند ربهم يرزقون: ««هرگز گمان نكن كسانى كه در راه خدا كشته شدند مردگانند آنها زنده اند و نزد پروردگارشان روزى داده مى شوند» (آيه 69 سوره آل عمران).

در اينجا خطاب به پيامبر است، و در آيه 154 سوره بقره خطاب به همه مؤمنان كرده مى گويد: ولا تقولوا لمن يقتل فى سبيل الله اموات بل احياء ولكن لاتشعرون.

نه تنها در مورد مؤمنان عاليمقامى همچون شهيدان جهان برزخ وجود دارد بلكه درباره كفار طغيانگرى همچون فرعون و يارانش نيز وجود برزخ صريحاً در آيه 46 سوره مؤمن آمده است:

النار يعرضون عليها عدواً و عشياً و يوم تقوم الساعة ادخلوا آل فرعون اشد العذاب: «آنها (فرعون و يارانش) هر صبح و شام در برابر آتش قرار مى گيرند و به هنگامى كه روز قيامت برپا مى گردد فرمان داده مى شود آل فرعون را در شديدترين كيفرها وارد كنيد.(1)

بنابراين اصل وجود عالم برزخ جاى بحث نيست، مهم آن است كه بدانيم زندگى برزخى چگونه است كه در اينجا تصويرهاى مختلفى ذكر شده است كه روشنترين آنها آن است كه روح انسان بعد از پايان زندگى اين جهان در اجساد لطيفى قرار مى گيرد كه از بسيارى از عوارض اين ماده كثيف بر كنار است و چون از هر نظر شبيه اين جسم است، به آن «قالب مثالى» يا «بدن مثالى» مى گويند كه نه به كلى مجرد است، و نه مادى محض، بلكه داراى يكنوع «تجرد برزخى» است.

بعضى از محققان آن را تشبيه به وضع روح در حالت خواب كرده اند كه در آن حال ممكن است با مشاهده نعمتهائى براستى لذت ببرد و يا بر اثر ديدن مناظر هولناك معذب و متألم شود آنچنان كه گاه واكنش آن در همين بدن نيز ظاهر مى شود، و به هنگام ديدن خوابهاى هولناك، فرياد مى كشد، نعره مى زند، پيچ و تاب مى خورد، بدن او غرق عرق مى شود.

حتى بعضى معتقدند كه در حال خواب به راستى روح با قالب مثالى فعاليت مى كند و حتى بالاتر از آن معتقدند كه ارواح قويه در حال بيدارى نيز مى تواند همان تجرد برزخى را نيز پيدا كند، يعنى از جسم جدا شده و با همين قالب مثالى به ميل خود، ويا از طريق خوابهاى مغناطيسى در جهان سير كند و از مسائلى با خبر گردد(2)

بلكه بعضى تصريح مى كنند كه قالب مثالى در باطن بدن هر انسانى هست، منتها به هنگام مرگ و آغاز زندگى برزخى جدا مى شود و گاه در همين زندگى مادى دنيا نيز امكان جدائى ـ چنانكه گفتيم ـ براى او حاصل مى شود.

حال اگر تمام اين مشخصات را براى قالب مثالى نپذيريم اصل مطلب را نمى توان انكار كرد چرا كه در روايات بسيارى به آن اشاره شده و از نظر دليل عقل نيز هيچگونه مانعى ندارد.

ضمناً از آنچه گفتيم پاسخ اين ايراد روشن شد كه بعضى مى گويند: اعتقاد به جسد مثالى مستلزم اعتقاد به مسأله تناسخ است، چرا كه تناسخ چيزى جز اين نيست كه روح واحد منتقل به جسمهاى متعدد گردد.

جواب اين ايراد را مرحوم «شيخ بهائى» به طرز روشنى بيان كرده است، او مى گويد: تناسخى كه همه مسلمانان اتفاق بر بطلان آن دارند اين است كه روح بعد از ويرانى اين بدن به بدن ديگرى در همين عالم بازگردد، اما تعلق روح به بدن مثالى در «جهان برزخ» تا قيام قيامت كه باز به بدنهاى نخستين به فرمان خدا برمى گردد هيچگونه ارتباطى به تناسخ ندارد، و اگر مى بينيد ما تناسخ را شديداً انكار كرده و معتقدان آن را تكفير مى كنيم به خاطر آن است كه آنها قائل به ازلى بودن ارواح و انتقال دائمى آنها از بدنى به بدن ديگرند و معاد جسمانى را در جهان ديگر به كلى منكرند(3).

و اگر همانطور كه بعضى گفته اند قالب مثالى در باطن همين بدن مادى باشد پاسخ مسأله تناسخ روشنتر مى شود، زيرا روح از قالب خود به قالب ديگرى منتقل نشده بلكه بعضى از قالبهاى خود را رها ساخته و با ديگرى ادامه حيات برزخى داده است.(4)

________________________________________

1 ـ تفسير نمونه 14/314

2 ـ مرحوم علامه مجلسى ضمن بيان اين مطلب در بحار الانوار تصريح مى كند كه تشبيه حالت برزخ به حالت رؤيا و خواب در بسيارى از اخبار وارد شده، و حتى امكان دارد نفوس قويه عاليه داراى جسدهاى مثالى متعددى باشند، و به اين وسيله رواياتى كه مى گويد: امامان نزد هر كس در حال جان دادن حاضر مى شوند نياز به توجيه و تفسيرى نخواهد داشت (بحارالانوار ج 6 ص 271).

3 ـ بحار الانوار ج 6 ص 277.

4 ـ تفسير نمونه 14/322

‏ شك نيست كه نخستين شرط حساب و جزا مسئله عقل و شعور و بدنبال آن تكليف و مسئوليت است، طرفداران اين عقيده مى گويند مداركى در دست است كه نشان مى دهد حيوانات نيز به اندازه خود داراى درك و فهمند، از جمله:

زندگى بسيارى از حيوانات آميخته با نظام جالب و شگفت انگيزى است كه روشنگر سطح عالى فهم و شعور آنها است كيست كه درباره مورچگان و زنبور عسل و تمدن عجيب آنها و نظام شگفت انگيز لانه و كندو، سخنانى نشنيده باشد، و بر درك و شعور تحسين آميز آنها آفرين نگفته باشد؟ گرچه بعضى ميل دارند همه اينها را يك نوع الهام غريزى بدانند، اما هيچ دليلى بر اين موضوع در دست نيست كه اعمال آنها به صورت ناآگاه (غريزه بدون عقل) انجام مى شود.

چه مانعى دارد كه اين اعمال همانطور كه ظواهرشان نشان مى دهد ناشى از عقل و درك باشد؟ بسيار مى شود كه حيوانات بدون تجربه قبلى در برابر حوادث پيش بينى نشده دست به ابتكار مى زنند، مثلاً گوسفندى كه در عمرش گرگ را نديده براى نخستين بار كه آن را مى بيند به خوبى خطرناك بودن اين دشمن را تشخيص داده و به هر وسيله كه بتواند براى دفاع از خود و نجات از خطر متوسل مى شود.

علاقه اى كه بسيارى از حيوانات تدريجاً به صاحب خود پيدا مى كنند شاهد ديگرى براى اين موضوع است، بسيارى از سگهاى درنده و خطرناك نسبت به صاحبان خود و حتى فرزندان كوچك آنان مانند يك خدمتگذار مهربان رفتار مى كنند.

داستانهاى زيادى از وفاى حيوانات و اينكه آنها چگونه خدمات انسانى را جبران مى كنند در كتابها و در ميان مردم شايع است كه همه آنها را نمى توان افسانه دانست.

و مسلم است آنها را به آسانى نمى توان ناشى از غريزه دانست، زيرا غريزه معمولاً سرچشمه كارهاى يكنواخت و مستمر است، اما اعمالى كه در شرائط خاصى كه قابل پيش بينى نبوده بعنوان عكس العمل انجام مى گردد به فهم و شعور شبيه تر است تا به غريزه.

هم امروز بسيارى از حيوانات را براى مقاصد قابل توجهى تربيت مى كنند، سگهاى پليس براى گرفتن جنايتكاران، كبوترها براى رساندن نامه ها، و بعضى از حيوانات براى خريد جنس از مغازه ها، و حيوانات شكارى براى شكار كردن، آموزش مى بينند و وظائف سنگين خود را با دقت عجيبى انجام مى دهند، (امروز حتى براى بعضى از حيوانات رسماً مدرسه افتتاح كرده اند!)

از همه اينها گذشته، در آيات متعددى از قرآن، مطالبى ديده مى شود كه دليل قابل ملاحظه اى براى فهم و شعور بعضى از حيوانات محسوب مى شود، داستان فرار كردن مورچگان از برابر لشگر سليمان، و داستان آمدن هدهد به منطقه «سبا و يمن» و آوردن خبرهاى هيجان انگيز براى سليمان شاهد اين مدعا است.

در روايات اسلامى نيز احاديث متعددى در زمينه رستاخيز حيوانات ديده مى شود، از جمله:

از ابوذر نقل شده كه مى گويد: ما خدمت پيامبر (صلى الله عليه وآله)بوديم كه در پيش روى ما دو بز به يكديگر شاخ زدند، پيغمبر (صلى الله عليه وآله) فرمود، ميدانيد چرا اينها به يكديگر شاخ زدند؟ حاضران عرض كردند: نه پيامبر(صلى الله عليه وآله)فرمود ولى خدا مى داند چرا؟ و به زودى در ميان آنها داورى خواهد كرد!.(1)

و در روايتى از طرق اهل تسنن از پيامبر نقل شده كه در تفسير اين آيه فرمود ان الله يحشرهذه الامم يوم القيامة و يقتص من بعضها لبعض حتى يقتص للجماء من القرناء: «خداوند تمام اين جنبندگان را روز قيامت برمى انگيزاند و قصاص بعضى را از بعضى مى گيرد، حتى قصاص حيوانى كه شاخ نداشته و ديگرى بى جهت به او شاخ زده است از او خواهد گرفت(2).

در آيه 5 سوره تكوير نيز مى خوانيم واذالو حوش حشرت «هنگاميكه وحوش محشور مى شوند» اگر معنى اين آيه را حشر در قيامت بگيريم (نه حشر و جمع بهنگام پايان اين دنيا) يكى ديگر از دلائل نقلى بحث فوق خواهد بود.(3)

________________________________________

1 ـ تفسير مجمع البيان ونور الثقلين ذيل آيه 38 سوره انعام

2 ـ تفسير المنار ذيل آيه.

3 ـ تفسير نمونه 5/224

‏ آنها كه با آيات قرآن آشنا هستند به خوبى مى دانند كه در قرآن آيات فراوانى داريم كه ظاهر آن حاكى از «تجسم» يا «تجسد» اعمال در قيامت است يعنى در آن روز عمل هر كس اعم از نيك و بد، در برابر او حاضر مى گردد و مايه نشاط و سرور، يا شكنجه و عذاب و سبب افتخار و آبرو و يا رسوائى و شرمسارى مى گردد.

آيا ممكن است اعمال آدمى باقى بماند، در حالى كه عبارت از مجموعه حركاتى است كه بعد از انجام محو و نابود مى گردد؟ واز اين گذشته آيا ممكن است «عمل» كه جزء عوارض وجود انسان است تبديل به ماده و جسم گردد، و به صورت مستقلى ظاهر شود؟

از آنجا كه بسيارى از مفسران پاسخى براى دو سؤال نداشتند چاره اى جز اين نمى ديدند كه در تفسير اين گونه آيات قرآنى قائل به حذف و تقدير باشند و بگويند منظور از «حضور عمل» يا «مشاهده اعمال» حضور و مشاهده جزاى عمل و ثواب و عقاب آن است.

ولى ما امروز فكر مى كنيم كه هيچ يك از دو ايراد فوق بدون پاسخ نيست، بنابراين دليلى نمى بينيم كه ظواهر آياتى راكه دلالت بر مجسم شدن اعمال آدمى دارد انكار كنيم.

احاديث در اين زمينه بسيار است از جمله احاديث معراج كه پيامبر (صلى الله عليه وآله) از كنار بهشت و دوزخ مى گذشت، و هر گروهى از بدكاران را به عذاب و كيفرى شبيه اعمال خود گرفتار ديد، ونيز اعمال نيكوكاران را مشاهده كرد كه سبب پيدايش مرافق تازه اى در بهشت مى شود.

آيه اى كه درباره غيبت وارد شده و تجسم آن را به صورت پاره گوشت گنديده اى كه غيبت كننده آن را تناول مى كند بيان مى دارد شاهد ديگرى بر اين مدّعا است.

از مجموع روايات و آيات گذشته به خوبى مى توان نتيجه گرفت كه اعمال آدمى در صورتهاى مناسبى در عالم برزخ و قيامت، مجسّم مى گردد، حتّى تعبير (الَّذينَ يَاْكُلُونَ اَمْوالَ الْيَتامى ظُلْماً اِنَّما يَأْكُلُونَ في بُطُونِهِمْ ناراً):

«كسانى كه اموال يتيمان را از روى ظلم و ستم مى خورند، فقط در شكم خود آتش داخل مى كنند» (نساء ـ 10) نشان مى دهد كه باطن عمل در عالم دنيا نيز از نوعى تجسّم برخوردار است به طورى كه مال يتيم در باطن به شكل آتش سوزان است، هر چند كسانى كه چشم واقع بين ندارند آن را نمى بينند.

دليلى ندارد كه همه اين آيات و روايات را بر معنى مجازى و كنائى حمل كنيم و همه را تأويل و توجيه نمائيم با اينكه عمل به ظواهر آنها بى مانع است و مشكلى ايجاد نمى كند، چنانكه شرح آن خواهد آمد.

تجسّم اعمال در منطق عقل.

عمده اشكالى كه در مسأله تجسّم اعمال براى گروهى پيدا شده همان است كه از بعضى از كلمات مرحوم طبرسى در مجمع البيان استفاده مى شود، و آن اين است كه عمل از جنس «عرض» است نه «جوهر» (نه خواص ماده است و نه خود ماده) و ديگر اينكه عمل بعد از وجودش محو و نابود مى شود، ولذا آثارى از سخنان و گفته ها و اعمال گذشته ما ديده نمى شود، مگر اعمالى كه تغييرى در بعضى از مواد موجود گذارده، مثلا سنگ و چوب و آجرى را به شكل خانه اى درآورده كه آن هم تجسّم عمل نيست، بلكه دگرگونيهاى ناشى از عمل است (دقت كنيد).

ولى با توجه به دو نكته پاسخ اين دو ايراد روشن مى شود، وهم چگونگى تجسّم اعمال.

نخست اينكه امروز ثابت شده هيچ چيز در جهان از ميان نمى رود حتّى اعمال ما كه به صورت انرژيهاى مختلفى ظاهر مى گردد، اگر ما سخن مى گوئيم صداى ما به صورت امواج خاص صوتى در فضاى اطراف پخش مى شود و به مولكولهاى موّاج هوا و ديوارهاى اطراف و بدن ما اصابت كرده و تبديل به انرژى ديگرى مى شود، آن انرژى نيز ممكن است چندين بار تغيير شكل دهد، ولى به هر حال نابود نمى گردد، حركات دست و پاى ما نيز نوعى انرژى است، اين انرژى ميكانيكى هرگز نابود نمى شود، ممكن است تبديل به انرژى حرارتى با انرژى ديگر گردد، خلاصه اينكه نه تنها مواد اين جهان كه انرژيهاى آن نيز ثابت و پايدارند ، هر چند تغيير شكل مى دهند.

ديگر اينكه اين نكته نيز با مطالعات دانشمندان و آزمايشهاى آنها به ثبوت قطعى رسيده است كه ميان «ماده» و «انرژى» رابطه نزديكى است، يعنى ماده و نيرو دو مظهر از يك حقيقتند، و «ماده» همان نيروى متراكم و فشرده است، و «نيرو» همان ماده گسترده، و لذا در شرائط معينى مى توانند تبديل به يكديگر شوند.

انرژى اتمى چيزى جز تبديل «ماده» به «انرژى» نيست يا به تعبير ديگر شكافتن دانه هاى اتم و آزاد كردن انرژى آن.

هم اكنون ثابت شده كه انرژى حرارتى خورشيد چيزى جز انرژى اتمى كه از انفجار اتمهاى خورشيد سرچشمه مى گيرد نيست و به همين دليل هر شبانه روز مقدار زيادى از وزن خورشيد كم مى شود هر چند اين مقدار در برابر وزن و حجم خورشيد ناچيز است.

بدون شك همان گونه كه ماده قابل تبديل به انرژى است، انرژى نيز قابل تبديل به ماده است، يعنى اگر نيروها و انرژيهاى پخش شده بار ديگر متراكم، و حالت جسميت و جرم به خود بگيرد، به صورت جسمى نمايان مى شود.

بنابراين هيچ مانعى ندارد كه اعمال و گفتار ما كه انرژيهاى مختلفى هستند و هرگز محو و نابود نمى شوند، بار ديگر به فرمان پروردگار جمع آورى شده و به صورت جسمى در آيند، و مسلم است كه هر عمل جسمى خواهد شد متناسب با ويژگيهايش، نيروهائى كه در راه اصلاح و خدمت و درستى و تقوى به كار گرفته شده به صورت زيبائى متناسب آن در مى آيد، و نيروهائى كه در راه جور و ستم و زشتى و فساد به كار رفته به صورتى زشت و ناپسند و تنفر آميز مجسم مى گردد!

بنابر اين مسأله تجسم اعمال را مى توان يكى از معجزات علمى قرآن محسوب داشت و در آن روز كه مسأله بقاء انرژيها، و تبديل ماده به انرژى و بالعكس، مطلقا در ميان دانشمندان مطرح نبود، با صراحت در آيات و روايات عنوان گرديد.

بنابراين نه مشكلى از ناحيه «عرض» بودن اعمال وجود دارد، و نه مشكلى از ناحيه نابودى آنها، زيرا همانگونه كه گفتيم اعمال نابود نمى شود، و عرض و جوهر در حقيقت جلوه هاى يك حقيقتند، اين مطلب با توجه به حركت جوهرى آشكارتر مى شود! زيرا قائلين به حركت جوهرى از حركاتى كه در عرض واقع مى شود براى حركت در جوهر استدلال مى كنند و معتقدند اينها از هم جدا نيستند (دقت كنيد).

اين نكته را نيز مناسب است براى تكميل مطلب، يادآور شويم:

دانشمند معروف فرانسوى «لاوازيه» اصل «بقاء ماده» را با تلاش پيگير خود كشف كرد، و اثبات نمود كه مواد جهان هرگز از ميان نمى رود، بلكه دائماً تغيير صورت مى دهد.

ولى چيزى نگذشت كه «پير كورى و همسرش» براى نخستين بار رابطه ميان انرژى و ماده را از مطالعه روى اجسام راديو اكتيو (اجسامى كه اتمهاى ناپايدار دارند و تدريجاً قسمتهائى از آنها تبديل به انرژى مى شود) كشف كردند و قانون بقاء ماده تبديل به قانون بقاء «ماده ـ انرژى» شد، و به اين ترتيب اصل بقاء ماده متزلزل گرديد واصل بقاء مجموعه ماده ـ انرژى جهان جانشين آن گشت، و كم كم مسأله تبديل ماده به انرژى از طريق شكستن اتم به وسيله دانشمندان جنبه عملى به خود گرفت، و معلوم شد كه اين دو (ماده و انرژى) رابطه نزديك با هم دارند و قابل تبديل به يكديگرند و به عبارت ديگر دو شكل از يك حقيقتند.

اين كشف بزرگ علمى تحول شگرفى در مطالعات دانشمندان و مسائل عملى ايجاد كرد، و وحدت عالم هستى را بيش از پيش به اثبات رساند.

اين اصل در مسأله معاد و بحث تجسم اعمال انسان و دفع اشكالاتى كه پيشينيان در اين مسأله داشته اند به ما كمك فراوان مى كند و موانعى را كه بر راه اثبات تجسّم، فكر مى كردند برمى دارد.(1)

________________________________________

1 ـ تفسير پيام قرآن 6/115 و 137

‏ بدون شك انسان داراى دو گونه سرآمد و اجل است:

سرآمد و اجل حتمى كه پايان استعداد جسم انسان براى بقاء است، و با فرا رسيدن آن هر چيز به فرمان الهى پايان مى گيرد.

سرآمد و اجل معلق كه با دگرگونى شرائط دگرگون مى شود، فى المثل انسانى دست به انتحار و خود كشى مى زند در حالى كه اگر اين گناه كبيره را انجام نمى داد سالها زنده مى ماند، و يا بر اثر روى آوردن به مشروبات الكلى و مواد مخدر و شهوترانى بى حد و حساب توانائى جسمى خود را در مدت كوتاهى از دست مى دهد، در حالى كه اگر اين امور نبود ساليان بسيارى مى توانست عمر كند.

اينها امورى است كه براى همه قابل درك و تجربه است، واحدى نمى تواند آن را انكار كند.

در زمينه حوادث ناخواسته نيز امورى وجود دارد كه مربوط به اجل معلق است كه آن نيز قابل انكار نمى باشد.

بنابراين اگر در روايات فراوانى آمده است كه انفاق در راه خدا يا صله رحم عمر را طولانى و بلاها را برطرف مى سازد در حقيقت ناظر به همين عوامل است.

و هر گاه ما اين دو نوع اجل و سرآمد عمر را از هم تفكيك نكنيم درك بسيارى از مسائل در رابطه با «قضا و قدر» و «تأثير جهاد و تلاش و كوشش در زندگى انسانها» لاينحل خواهد ماند.

اين بحث را ضمن يك مثال ساده مى توان روشن ساخت، و آن اينكه : انسان يك دستگاه اتومبيل نو تهيه مى كند كه طبق پيش بينى هاى مختلفى كه در ساختمان آن به كار رفته مى تواند مثلا بيست سال عمر كند، اما مشروط به اينكه به آن دقيقاً برسند، و مراقبتهاى لازم را به عمل آورند، در اين صورت اجل حتمى اين اتومبيل همان بيست سال است كه از آن فراتر نمى رود.

ولى اگر مراقبتهاى لازم انجام نشود و آن را به دست افراد ناآگاه و لاابالى بسپارند و بيش از قدرت و ظرفيت از آن كار بكشند، و در جاده هاى پرسنگلاخ همه روزه آن را به كار گيرند ممكن است عمر بيست ساله آن به نصف يا به عشر تنزل پيدا كند اين همان «اجل معلق» آن است.

و ما تعجب مى كنيم چگونه بعضى از مفسران معروف به مسأله روشنى مانند اين مسأله توجه نكرده اند.(1)

توضيح اينكه: بسيارى از موجودات از نظر ساختمان طبيعى و ذاتى استعداد و قابليت بقاء براى مدتى طولانى دارند، ولى در اثناء اين مدت ممكن است موانعى ايجاد شود كه آنها را از رسيدن به حداكثر عمر طبيعى باز دارد، مثلاً يك چراغ نفت سوز با توجه به مخزن نفت آن، ممكن است مثلاً بيست ساعت استعداد روشنائى داشته باشد، اما وزش يك باد شديد و ريزش باران و يا عدم مراقبت از آن سبب مى شود كه عمر آن كوتاه گردد.

در اينجا اگر چراغ با هيچ مانعى برخورد نكند و تا آخرين قطره نفت آن بسوزد سپس خاموش شود به اجل حتمى خود رسيده است و اگر موانعى قبل از آن باعث خاموشى چراغ گردد مدت عمر آن را «اجل غير حتمى» مى گوئيم.

در مورد يك انسان نيز چنين است اگر تمام شرائط براى بقاى او جمع گردد و موانع برطرف شود ساختمان و استعداد او ايجاب مى كند كه مدتى طولانى هر چند اين مدت بالاخره پايان و حدى دارد ـ عمر كند، اما ممكن است بر اثر سوء تغذيه يا مبتلا شدن به اعتيادات مختلف و يا دست زدن به خودكشى يا ارتكاب گناهان خيلى زودتر از آن مدت بميرد، مرگ را در صورت اول اجل حتمى و در صورت دوم اجل غير حتمى مى نامند.

و به تعبير ديگر اجل حتمى در صورتى است كه ما به مجموع علل تامه بنگريم و اجل غير حتمى در صورتى است كه تنها مقتضيات را در نظر بگيريم.

با توجه به اين دو نوع «اجل» بسيارى از مطالب روشن مى شود، از جمله اينكه در روايات مى خوانيم صله رحم عمر را زياد و يا قطع رحم عمر را كم مى كند (منظور از عمر و اجل در اين موارد اجل غير حتمى است).

و يا اينكه در آيه اى مى خوانيم فاذا جاء اجلهم لايستأخرون ساعة و لايستقدمون: «هنگامى كه اجل آنها فرا رسد نه ساعتى به عقب مى افتد و نه جلو»(2)

در اينجا منظور از اجل همان مرگ حتمى است.

بنابراين آيه مزبور تنها مربوط به موردى است كه انسان به عمر نهائى خود رسيده است، و اما مرگهاى پيش رس را به هيچ وجه شامل نمى شود.

و در هر صورت بايد توجه داشت كه هر دو اجل از ناحيه خدا تعيين مى شود يكى بطور مطلق و ديگرى به عنوان مشروط و يا معلق، درست مثل اينكه مى گوئيم: اين چراغ بعد از بيست ساعت بدون هيچ قيد و شرط خاموش مى شود و نيز مى گوئيم اگر طوفانى بوزد بعد از دو ساعت خاموش خواهد شد، در مورد انسان و اقوام و ملتها نيز چنين است مى گوئيم خداوند اراده كرده است كه فلان شخص يا ملت پس از فلان مقدار عمر بطور قطع از ميان برود و نيز مى گوئيم اگر ظلم و ستم و نفاق و تفرقه و سهل انگارى و تنبلى را پيشه كنند در يك سوم آن مدت از بين خواهند رفت، هر دو اجل از ناحيه خدا است يكى مطلق و ديگرى مشروط.

از امام صادق (عليه السلام)در ذيل آيه فوق چنين نقل شده كه فرمود: هما اجلان اجل محتوم و اجل موقوف: «اين اشاره به دو نوع اجل است، اجل حتمى و اجل مشروط» و در احاديث ديگرى كه در اين زمينه وارد شده تصريح گرديده است كه اجل غير حتمى (مشروط) قابل تقديم و تأخير است و اجل حتمى قابل تغيير نيست (نورالثقلين جلد اول صفحه 504).(3)

________________________________________

1 ـ تفسير نمونه 18/209

2 ـ اعراف آيه 34.

3 ـ تفسير نمونه 5/149

در سوره اسراء آيه 85 مى خوانيم «و يسئلونك عن الرّوح قل الرُّوُحُ من اَمرِ رَبّى»

از تو درباره «روح» سؤال مى كنند، بگو روح از فرمان من است.

مفسران بزرگ، در گذشته و حال، پيرامون معنى روح و تفسير اين آيه سخن بسيار گفته اند و ما نخست به معنى روح در لغت، سپس به موارد استعمال آن در قرآن، و بعد به تفسير آيه و رواياتى كه در اين زمينه وارد شده است مى پردازيم:

1 ـ «روح» از نظر لغت در اصل به معنى «نفس» و «دويدن» است، بعضى تصريح كرده اند كه روح و ريح (باد) هر دو از يك معنى مشتق شده است، و اگر روح انسان كه گوهر مستقل مجردى است به اين نام ناميده شده به خاطر آنست كه از نظر تحرك و حيات آفرينى و ناپيدا بودن همچون نفس و باد است.

2 ـ موارد استعمال آن در قرآن بسيار متنوع است:

گاهى به معنى روح مقدسى است كه پيامبران را در انجام رسالتشان تقويت مى كرده، مانند آيه 253 بقره و آتينا عيسى بن مريم البينات و ايدناه بروح القدس: «ما دلائل روشن در اختيار عيسى بن مريم قرار داديم و او را با روح القدس تقويت نموديم».

گاه به نيروى معنوى الهى كه مؤمنان را تقويت مى كند اطلاق شده، مانند آيه 22 مجادله اولئك كتب فى قلوبهم الايمان و ايدهم بروح منه: «آنها كسانى هستند كه خدا ايمان را در قلبشان نوشته و به روح الهى تأييدشان كرده است».

زمانى به معنى «فرشته مخصوص وحى» آمده و با عنوان «امين» توصيف شده، مانند آيه 193 سوره شعراء نزل به الروح الامين على قلبك لتكون من المنذرين: «اين قرآن را روح الامين بر قلب تو نازل كرد تا از انذار كنندگان باشى».

و گاه به معنى فرشته بزرگى از فرشتگان خاص خدا يا مخلوقى برتر از فرشتگان آمده، مانند تنزل الملائكة و الروح فيها باذن ربهم من كل امر: «در شب قدر فرشتگان، و روح، به فرمان پروردگارشان براى تقدير امور نازل مى شوند» (آيه 4 سوره قدر) و در (آيه 38 سوره نبأ) نيز مى خوانيم يوم يقوم الروح و الملائكة صفاً: «در روز رستاخيز روح و فرشتگان در يك صف قيام مى كنند».

و گاه به معنى قرآن يا وحى آسمانى آمده است مانند و كذلك او حينا اليك روحاً من امرنا: «اين گونه وحى به سوى تو فرستاديم، روحى كه از فرمان ما است» (شورى ـ 52).

و بالاخره زمانى هم به معنى روح انسانى آمده است، چنانكه در آيات آفرينش آدم مى خوانيم: ثم سواه و نفخ فيه من روحه: «سپس آدم را نظام بخشيد و از روح خود در آن دميد» (آيه 9 سوره سجده).

و همچنين فاذا سويته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين: «هنگامى كه آفرينش آدم را نظام بخشيدم و از روحم در او دميدم براى او سجده كنيد»(1)(آيه 29 سوره حجر).

3 ـ اكنون سخن در اين است كه منظور از روح در آيه مورد بحث چيست؟ اين كدام روح است كه جمعى كنجكاو از آن سؤال كردند و پيامبر (صلى الله عليه وآله) در پاسخ آنها فرمود: «روح از امر پروردگار من است و شما جز دانش كمى نداريد»؟!

از مجموع قرائن موجود در آيه و خارج آن چنين استفاده مى شود كه پرسش كنندگان از حقيقت روح آدمى سؤال كردند، همين روح عظيمى كه ما را از حيوانات جدا مى سازد و برترين شرف ما است، و تمام قدرت و فعاليت ما از آن سرچشمه مى گيرد و به كمكش زمين و آسمان را جولانگاه خود قرار مى دهيم، اسرار علوم را مى شكافيم و به اعماق موجودات راه مى يابيم، مى خواستند بدانند حقيقت اين اعجوبه عالم آفرينش چيست؟

و از آنجا كه روح، ساختمانى مغاير با ساختمان ماده دارد و اصول حاكم بر آن غير از اصول حاكم بر ماده و خواص فيزيكى و شيميائى آنست، پيامبر (صلى الله عليه وآله) مأمور مى شود در يك جمله كوتاه و پر معنى بگويد: «روح، از عالم امر است يعنى خلقتى اسرار آميز دارد».

سپس براى اينكه از اين پاسخ تعجب نكنند، اضافه مى كند، بهره شما از علم و دانش بسيار كم و ناچيز است، بنابراين چه جاى شگفتى كه رازهاى روح را نشناسيد، هر چند از همه چيز به شما نزديكتر است؟

در تفسير عياشى از امام باقر (عليه السلام) و امام صادق (عليه السلام) چنين نقل شده كه در تفسير آيه يسئلونك عن الروح فرمود: انما الروح خلق من خلقه، له بصر وقوة و تأييد، يجعله فى قلوب الرسل و المؤمنين: «روح از مخلوقات خداوند است بينائى و قدرت و قوت دارد، خدا آنرا در دلهاى پيغمبران و مؤمنان قرار مى دهد(2)»:

در حديث ديگرى از يكى از آن دو امام بزرگوار نقل شده كه فرمود: هى من الملكوت من القدرة: «روح از عالم ملكوت و از قدرت خداوند است»(3).

در روايات متعددى كه در كتب شيعه و اهل تسنن آمده است مى خوانيم كه مشركان قريش اين سؤال را از دانشمندان اهل كتاب گرفتند و مى خواستند پيامبر (صلى الله عليه وآله) را با آن بيازمايند، به آنها گفته شده بود كه اگر محمّد (صلى الله عليه وآله) اطلاعات فراوانى درباره روح در اختيار شما بگذارد دليل بر عدم صداقت او است، لذا جمله كوتاه و پرمعنى پيامبر (صلى الله عليه وآله) براى آنها اعجاب انگيز بود.

ولى در بخشى ديگر از روايات كه از طرق اهلبيت (عليهما السلام) در تفسير آيه فوق به ما رسيده مى بينيم كه روح به معنى مخلوقى برتر از جبرئيل و ميكائيل معرفى شده كه با پيامبر (صلى الله عليه وآله) و امامان همواره بوده است و آنانرا در خط سيرشان از هرگونه انحراف بازمى داشت(4).

اين روايات با آنچه در تفسير آيه گفتيم نه تنها مخالفتى ندارد، بلكه با آنها همآهنگ است چرا كه روح آدمى مراتب و درجاتى دارد، آن مرتبه اى از روح كه در پيامبران و امامان است مرتبه فوق العاده و الائى است، كه از آثارش معصوم بودن از خطا و گناه و نيز آگاهى و علم فوق العاده است و مسلماً چنين مرتبه اى از روح از همه فرشتگان برتر خواهد بود حتى از جبرئيل و ميكائيل! (دقت كنيد)

تا آنجا كه تاريخ علم و دانش بشرى نشان مى دهد، مسأله روح و ساختمان و ويژگيهاى اسرار آميزش، همواره مورد توجه دانشمندان بوده است و هر دانشمندى به سهم خود كوشيده است تا به محيط اسرار آميز روح گام بگذارد.

درست به همين دليل نظراتى كه درباره روح، از سوى علماء و دانشمندان اظهار شده بسيار زياد و متنوع است.

ممكن است علم و دانش امروز ما ـ و حتّى علم و دانش آيندگان ـ براى پى بردن به همه رازهاى روح كافى نباشد، هر چند روح ما از همه چيز اين جهان بما نزديكتر است، اما چون گوهر آن با آنچه در عالم ماده با آن انس گرفته ايم تفاوت كلى دارد، زياد هم نبايد تعجب كرد كه از اسرار و كنه اين اعجوبه آفرينش و مخلوق ما فوق ماده سر در نياوريم.

امّا به هر حال اين مانع از آن نخواهد بود كه ما دورنماى روح را باديده تيزبين عقل ببينيم و از اصول و نظامات كلّى حاكم بر آن آگاه شويم.

مهمترين اصلى كه بايد در اينجا شناخته شود مسأله اصالت و استقلال روح است، در برابر مكتبهاى ماده گرا كه روح را مادى و از خواص ماده مغزى و سلولهاى عصبى مى دانند و ماوراى آن هيچ!.

و ما بيشتر در اينجا به همين بحث مى پردازيم، چرا كه بحث «بقاى روح» و «مسأله تجرد كامل يا تجرد برزخى» متكى به آن است.

امّا قبل از ورود در اين بحث ذكر اين نكته را لازم مى دانيم كه تعلق روح به بدن انسان ـ آنچنان كه بعضى گمان كرده اند ـ تعلقى از قبيل حلول و فى المثل مانند ورود باد در مشك نيست ـ بلكه يكنوع ارتباط و پيوندى است بر اساس حاكميت روح برتن و تصرف و تدبير آن كه بعضى آن را تشبيه به تعلق «معنى» به «لفظ» كرده اند.

البتّه اين مسأله در لابلاى بحث استقلال روح روشن خواهد شد.

اكنون به اصل سخن بازگرديم.

در اين كه انسان با سنگ و چوب بى روح فرق دارد شكى نيست، زيرا ما به خوبى احساس مى كنيم كه با موجودات بى جان و حتّى با گياهان تفاوت داريم، ما مى فهميم، تصور مى كنيم، تصميم مى گيريم، اراده داريم، عشق مىورزيم، متنفر مى شويم، و…

ولى گياهان و سنگها هيچ يك از اين احساسات را ندارند، بنابراين ميان ما و آنها يك تفاوت اصولى وجود دارد، و آن داشتن روح انسانى است.

نه ماديها و نه هيچ دسته اى ديگر هرگز منكر اصل وجود «روح» و «روان» نيستند و بهمين دليل همه آنها روانشناسى (پسيكولوژى) و روانكاوى (پسيكاناليزم) را به عنوان يك علم مثبت مى شناسند، اين دو علم گرچه تقريباً از جهاتى مراحل طفوليت خود را طى مى كنند ولى به هرحال از علومى هستند كه در دانشگاههاى بزرگ دنيا وسيله استادان و دانش پژوهان تعقيب مى شوند و همانطور كه خواهيم ديد «روان» و «روح» دو حقيقت جداى از هم نيستند بلكه مراحل مختلف يك واقعيتند.

آنجا كه سخن از ارتباط روح با جسم است و تأثير متقابل اين دو در يكديگر بيان مى شود نام «روان» بر آن مى گذاريم و آنجا كه پديده هاى روحى جداى از جسم مورد بحث قرار مى گيرند نام روح را به كار مى بريم.

خلاصه اينكه هيچكس انكار نمى كند كه حقيقتى بنام روح و روان در ما وجود دارد.

اكنون بايد ديد جنگ دامنه دار ميان «ماترياليستها» از يكسو و «فلاسفه متافيزيك و روحيون» از سوى ديگر در كجاست؟

پاسخ اين است كه: دانشمندان الهى و فلاسفه روحيون معتقدند غير از موادى كه جسم انسان را تشكيل مى دهد، حقيقت و گوهر ديگرى در او نهفته است كه از جنس ماده نيست اما بدن آدمى تحت تأثير مستقيم آن قرار دارد.

بعبارت ديگر: روح يك حقيقت ماوراى طبيعى است كه ساختمان و فعاليت آن غير از ساختمان و فعاليت جهان ماده است، درست است كه دائماً با جهان ماده ارتباط دارد، ولى ماده و يا خاصيت ماده نيست!

در صف مقابل، فلاسفه مادى قرار دارند: آنها مى گويند: ما موجودى مستقل از ماده بنام روح يا نام ديگر سراغ نداريم، هرچه هست همين ماده جسمانى و يا آثار فيزيكى و شيميائى آن است.

ما دستگاهى بنام «مغز و اعصاب» داريم كه بخش مهمى از اعمال حياتى ما را انجام مى دهند، و مانند ساير دستگاههاى بدن مادى هستند و تحت قوانين ماده فعاليت مى كنند.

ما غده هائى در زير زبان داريم بنام «غده هاى بزاق» كه هم فعاليت فيزيكى دارند و هم شيميائى، هنگامى كه غذا وارد دهان مى شود، اين چاههاى آرتزين! بطور خودكار و كاملاً اتوماتيك شروع بكار مى كنند، و چنان حسابگرند كه درست بهمان اندازه كه آب براى جويدن و نرم كردن غذا لازم است روى آن مى پاشند، غذاهاى آبدار، كم آب، خشك، هر كدام باندازه نياز خود، سهميه اى از آب دهان دريافت مى دارند.

مواد اسيدى خصوصاً هنگامى كه زياد غليظ باشند، فعاليت اين غده ها را افزايش مى دهند، تا سهم بيشترى از آب دريافت دارند، و به اندازه كافى رقيق شوند و به ديوارهاى معده زيانى نرسانند!

و هنگامى كه غذا را فرو برديم فعاليت اين چاه ها خاموش مى گردد، خلاصه نظام عجيبى بر اين چشمه هاى جوشان حكومت مى كند كه اگر يك ساعت تعادل و حساب آنها بهم بخورد، يا دائماً آب از «لب و لوچه» ما سرازير است و يا باندازه اى زبان و گلوى ما خشك مى شود كه لقمه در گلوى ما گير مى كند!.

اين كار «فيزيكى» بزاق است، ولى مى دانيم كار مهمتر بزاق كار شيميائى آن است، مواد مختلفى با آن آميخته است كه با غذا تركيب مى شوند و زحمت معده را كم مى كنند.

ماترياليستها مى گويند: سلسله اعصاب و مغز ما شبيه غده هاى بزاقى و مانند آن داراى فعاليتهاى فيزيكى و شيميائى است (كه به طور مجموع «فيزيكوشيميائى» بآن گفته مى شود) و همين فعاليتهاى «فيزيكوشيميائى» است كه ما نام آن را «پديده هاى روحى» و يا «روح» مى گذاريم.

آنها مى گويند: هنگامى كه مشغول فكر كردن هستيم يك سلسله امواج الكتريكى مخصوص از مغز ما برمى خيزد، اين امواج را امروز با دستگاههائى مى گيرند و روى كاغذ ثبت مى كنند، مخصوصاً در بيمارستانهاى روانى با مطالعه روى اين امواج راههائى براى شناخت و درمان بيماران روانى پيدا مى كنند، اين فعاليت فيزيكى مغز ما است.

علاوه بر اين سلولهاى مغز بهنگام فكر كردن و يا ساير فعاليتهاى روانى داراى يك رشته فعل و انفعالات شيميائى هستند.

بنابراين روح و پديده هاى روحى چيزى جز خواص فيزيكى و فعل و انفعالات شيميائى سلولهاى مغزى و عصبى ما نمى باشد.

آنها از اين بحث چنين نتيجه مى گيرند.

1 ـ همانطور كه فعاليت غده هاى بزاقى و اثرات مختلف آن قبل از بدن نبوده و بعد از آن نيز نخواهد بود، فعاليت هاى روحى ما نيز با پيدايش مغز و دستگاه اعصاب، موجود مى شوند، و با مردن آن مى ميرند!

2 ـ روح از خواص جسم است، پس مادى است و جنبه ماوراى طبيعى ندارد.

3 ـ روح مشمول تمام قوانينى است كه بر جسم حكومت مى كند.

4 ـ روح بدون بدن وجود مستقلى ندارد و نمى تواند داشته باشد.

ماديها براى اثبات مدعاى خود و اينكه روح و فكر و ساير پديده هاى روحى همگى مادى هستند، يعنى از خواص فيزيكى و شيميائى سلولهاى مغزى و عصبى مى باشند شواهدى آورده اند كه در زير به آنها اشاره مى شود:

1 ـ «به آسانى مى توان نشان داد كه با از كار افتادن يك قسمت از مراكز، يا سلسله اعصاب يك دسته از آثار روحى تعطيل مى شود(5).

مثلاً آزمايش شده كه اگر قسمتهاى خاصى از مغز كبوتر را برداريم نمى ميرد ولى بسيارى از معلومات خود را از دست مى دهد، اگر غذا به او بدهند مى خورد و هضم مى كند و اگر ندهند و تنها دانه را در مقابل او بريزند نمى خورد و از گرسنگى مى ميرد!

همچنين در پاره اى از ضربه هاى مغزى كه بر انسان وارد مى شود، و يا به علل بعضى از بيماريها قسمتهائى از مغز از كار مى افتد، ديده شده كه انسان قسمتى از معلومات خود را از دست مى دهد.

چندى قبل در جرائد خوانديم كه يك جوان تحصيل كرده بر اثر يك ضربه مغزى در يك حادثه كه در نزديكى اهواز رخ داد تمام حوادث گذشته زندگى خود را فراموش كرد و حتى مادر و خواهر خود را نمى شناخت، هنگامى كه او را به خانه اى كه در آن متولد و بزرگ شده بود بردند كاملاً براى او ناآشنا بود!

اينها و نظاير آن نشان مى دهد كه رابطه نزديكى در ميان «فعاليت سلولهاى مغزى» و «پديده هاى روحى» وجود دارد.

2 ـ «هنگام فكر كردن تغييرات مادى در سطح مغز بيشتر مى شود، مغز بيشتر غذا مى گيرد، و بيشتر مواد فسفرى پس ميدهد موقع خواب كه مغز كار تفكر را انجام نمى دهد كمتر غذا مى گيرد اين خود دليل بر مادى بودن آثار فكرى است»(6).

3 ـ مشاهدات نشان مى دهد كه وزن مغز متفكران عموماً بيش از حد متوسط است (حد متوسط مغز مردان در حدود 1400 گرم و حد متوسط مغز زنان مقدارى از آن كمتر است) اين نشانه ديگرى بر مادى بودن روح است.

خلاصه آنها مى گويند ما احساس مى كنيم كه روح ما موجود مستقلى نيست و پيشرفتهاى معلوم مربوط به انسان شناسى نيز اين واقعيت را تأييد مى كند.

از مجموع اين استدلالات چنين نتيجه مى گيرند كه پيشرفت و توسعه فيزيولوژى انسانى و حيوانى روز بروز اين حقيقت را واضحتر مى سازد كه ميان پديده هاى روحى و سلولهاى مغزى رابطه نزديكى وجود دارد.

4 ـ اگر نيروى تفكر و تظاهرات روحى دليل بر وجود روح مستقل باشد بايد اين معنى را در حيوانات نيز بپذيريم، زيرا آنها هم در حد خود ادراكاتى دارند.

اشتباه بزرگى كه دامنگير ماديها در اينگونه استدلالات شده اين است كه «ابزار كار» را با «فاعل كار» اشتباه كرده اند.

براى اينكه بدانيم چگونه آنها ابزار را با كننده كار اشتباه كرده اند، اجازه دهيد يك مثال بياوريم (دقت كنيد).

از زمان «گاليله» باين طرف تحولى در مطالعه وضع آسمانها پيدا شد «گاليله» ايتاليائى به كمك يك عينك ساز موفق به ساختن دوربين كوچولوئى شد ولى البتّه گاليله بسيار خوشحال بود و شب هنگام كه به كمك آن به مطالعه ستارگان آسمان پرداخت، صحنه شگفت انگيزى در برابر چشم او آشكار گرديد كه تا آن روز هيچ انسان ديگرى نديده بود، او فهميد كشف مهمى كرده است و از آن روز به بعد كليه مطالعه اسرار جهان بالا بدست انسان افتاد!

تا آن روز انسان شبيه پروانه اى بود كه فقط چند شاخه اطراف خود را مى ديد اما هنگامى كه دوربين را به چشم گرفت، مقدار قابل ملاحظه اى از درختان اطراف خود را در اين جنگل بزرگ آفرينش نيز مشاهده كرد.

اين مسأله به تكامل خود ادامه داد تا اينكه دوربينهاى بزرگ نجومى ساخته شد كه قطر عدسى آنها پنج متر يا بيشتر بود، آنها را بر فراز كوههاى بلندى كه در منطقه مناسبى از نظر صافى هوا قرار داشت نصب كردند، اين دوربينها كه مجموع دستگاه آنها گاهى به اندازه يك عمارت چند طبقه مى شد عوالمى از جهان بالا را به انسان نشان داد كه چشم عادى حتّى يكهزارم آن را نديده بود.

حال فكر كنيد اگر روزى تكنولوژى بشر اجازه ساخت دوربينهائى به قطر يكصد متر با تجهيزاتى به اندازه يك شهر دهد چه عوالمى بر ما كشف خواهد شد؟!

اكنون اين سؤال پيش مى آيد كه اگر اين دوربينها را از ما بگيريد به طور قطع بخشى يا بخشهائى از معلومات و مشاهدات ما درباره آسمانها تعطيل خواهد شد، ولى آيا بيننده اصلى، ما هستيم يا دوربين است؟!

آيا دوربين و تلسكوپ ابزار كار ما است كه بوسيله آن مى بينيم و يا فاعل كار و بيننده واقعى است؟!

در مورد مغز نيز هيچكس انكار نمى كند كه بدون سلولهاى مغزى انجام تفكر و مانند آن ممكن نيست ولى آيا مغز ابزار كار روح است؟ يا خود روح؟!

كوتاه سخن آنكه: تمام دلائلى كه ماديها در اينجا آورده اند فقط ثابت مى كند كه ميان سلولهاى مغزى و ادراكات ما، ارتباط وجود دارد، ولى هيچكدام از آنها اثبات نمى كند كه مغز انجام دهنده ادراكات است نه ابزار ادراك (دقت كنيد).

و از اينجا روشن مى شود اگر مردگان چيزى نمى فهمند به خاطر اين است كه ارتباط روح آنها با بدن از بين رفته، نه اينكه روح، فانى شده است، درست همانند كشتى يا هواپيمائى كه دستگاه بى سيم آن همه از كار افتاده است، كشتى و راهنمايان و ناخدايان كشتى وجود دارند اما ساحل نشينان نمى توانند با آنها رابطه اى برقرار سازند، زيرا وسيله ارتباطى از ميان رفته است.

سخن از مسأله روح بود و اينكه ماديها اصرار دارند، پديده هاى روحى را از خواص سلولهاى مغزى بدانند و «فكر» و «حافظه» و «ابتكار» و «عشق» و «نفرت» و «خشم» و «علوم و دانشها» را همگى در رديف مسائل آزمايشگاهى و مشمول قوانين جهان ماده بدانند، ولى فلاسفه طرفدار استقلال روح دلائل گويائى بر نفى و طرد اين عقيده دارند كه در ذيل به قسمتهائى از آن اشاره مى شود:

1 ـ خاصيت واقع نمائى (آگاهى از جهان برون).

نخستين سؤال كه مى توان از ماترياليستها كرد اين است كه اگر افكار و پديده هاى روحى همان خواص «فيزيكوشيميائى» مغزند، بايد «تفاوت اصولى» ميان كار مغز و كار معده يا كليه و كبد مثلاً نبوده باشد، زيرا كار معده «مثلاً» تركيبى از فعاليتهاى فيزيكى و شيميائى است و با حركات مخصوص خود و ترشح اسيدهائى غذا را هضم و آماده جذب بدن ميكند، و همچنين كار بزاق چنان كه گفته شد تركيبى از كار فيزيكى و شيميائى است، در حالى كه ما مى بينيم كار روحى با همه آنها متفاوت است.

اعمال تمام دستگاههاى بدن كم و بيش شباهت بيكديگر دارند بجز «مغز» كه وضع آن استثنائى است آنها همه مربوط به جنبه هاى داخلى است در حالى كه پديده هاى روحى جنبه خارجى دارند و ما را از وضع بيرون وجود ما آگاه مى كنند.

براى توضيح اين سخن بايد به چند نكته توجه كرد:

نخست اينكه: آيا جهانى بيرون از وجود ما هست يانه؟ مسلماً چنين جهانى وجود دارد، و ايده آليستها كه وجود جهان خارج را انكار مى كنند و مى گويند هرچه هست «مائيم» و «تصورات ما» و جهان خارج درست همانند صحنه هائى كه در خواب مى بينيم چيزى جز تصورات نيست، سخت در اشتباهند، و اشتباه آنها را در جاى خود اثبات كرده ايم كه چگونه ايده آليستها در عمل رئاليست مى شوند، و آنچه را در محيط كتابخانه خود مى انديشند هنگامى كه به كوچه و خيابان و محيط زندگى معمولى قدم مى گذارند همه را فراموش مى كنند.

ديگر اينكه آيا ما از وجود جهان بيرون آگاه هستيم يانه؟

قطعا پاسخ اين سؤال نيز مثبت است، زيرا ما آگاهى زيادى از جهان بيرون خود داريم، و از موجوداتى كه در اطراف ما يا نقاط دور دست است اطلاعات فراوانى در اختيار ما هست.

اكنون اين سؤال پيش مى آيد آيا جهان خارج به درون وجود ما مى آيد؟ مسلماً نه، بلكه نقشه آن پيش ما است كه با استفاده از خاصيت «واقع نمائى» به جهان بيرون وجود خود پى مى بريم.

اين واقع نمائى نمى تواند تنها خواص فيزيكوشيميائى مغز باشد زيرا اين خواص زائيده تأثرات ما از جهان بيرون است، و به اصطلاح معلول آنها است، درست همانند تأثيرهائى كه غذا روى معده ما مى گذارد. آيا تأثير غذا روى معده و فعل و انفعال فيزيكى و شيميائى آن سبب مى شود كه معده از غذاها آگاهى داشته باشد، پس چطور مغز ما مى تواند از دنياى بيرون خود باخبر گردد؟!

به تعبير ديگر: براى آگاهى از موجودات خارجى و عينى يك نوع احاطه بر آنها لازم است، و اين احاطه كار سلولهاى مغزى نيست، سلولهاى مغزى تنها از خارج متأثر مى شوند، و اين تأثر: همانند تأثّر ساير دستگاههاى بدن از وضع خارج است، اين موضوع را ما به خوبى درك مى كنيم.

اگر تأثر از خارج دليلى بر آگاهى ما از خارج بود لازم بود ما با معده و زبان خود نيز بفهميم در حاليكه چنين نيست، خلاصه وضع استثنائى ادراكات ما دليل بر آن است كه حقيقت ديگرى در آن نهفته است، كه نظامش با نظام قوانين فيزيكى و شيميائى كاملاً تفاوت دارد (دقت كنيد).

2 ـ وحدت شخصيت

دليل ديگر كه براى استقلال روح مى توان ذكر كرد، مسئله وحدت شخصيت در طول عمر آدمى است.

توضيح اينكه ما در هر چيز شك و ترديد داشته باشيم در اين موضوع ترديدى نداريم كه «وجود داريم».

«من هستم» و در هستى خود ترديد ندارم، و علم من به وجود خودم به اصطلاح «علم حضورى» است، نه علم «حصولى» يعنى من پيش خود حاضرم و از خودم جدا نيستم.

بهرحال، آگاهى ما از خود روشنترين معلومات ما است و احتياج و نيازى ابداً به استدلال ندارد، و استدلال معروفى كه دكارت فيلسوف معروف فرانسوى براى وجودش كرده كه: «من فكر ميكنم پس هستم» استدلال زايد و نادرستى به نظر مى رسد، زيرا پيش از آنكه اثبات وجود خود كند دوبار اعتراف به وجود خودش كرده! (يكبار آنجاكه ميگويد «من» وبار ديگر آنجا كه مى گويد «ميكنم») اين از يكسو.

از سوى ديگر اين «من» از آغاز تا پايان عمر يك واحد بيشتر نيست «من امروز» همان «من ديروز» همان «من بيست سال قبل» مى باشد من از كودكى تاكنون يك نفر بيشتر نبودم، من همان شخصى هستم كه بوده ام و تا آخر عمر نيز همين شخص هستم، نه شخص ديگر، البتّه درس خوانده ام، با سواد شده ام، تكامل يافته ام، و بازهم خواهم يافت، ولى يك آدم ديگر نشده ام، و به همين دليل همه مردم از آغاز تا پايان عمر مرا يك آدم مى شناسند يك نام دارم يك شناسنامه دارم و…

اكنون حساب كنيم و ببينيم اين موجود واحدى كه سراسر عمر ما را پوشانده چيست؟ آيا ذرات و سلولهاى بدن ما و يا مجموعه سلولهاى مغزى و فعل و انفعالات آن است؟ اينها كه در طول عمر ما بارها عوض مى شوند و تقريباً در هفت سال يكبار تمام سلولها تعويض مى گردند، زيرا مى دانيم در هر شبانه روز مليونها سلول در بدن ما مى ميرد و مليونها سلول تازه جانشين آن مى شود، همانند ساختمانى كه تدريجاً آجرهاى آنرا بيرون آورند، و آجرهاى تازه اى جاى آن كار بگذارند اين ساختمان بعد از مدتى بكلى عوض مى شود اگرچه مردم سطحى متوجه نشوند، و يا همانند استخر بزرگى كه از يك طرف آهسته آهسته آب وارد آن مى شود، و از طرف ديگر خارج مى گردد، بديهى است بعد از مدتى تمام آب استخر عوض مى شود، اگر چه افراد ظاهر بين توجه نداشته باشند و آن را به همان حال ثابت ببينند.

به طور كلى هر موجودى كه دريافت غذا مى كند و از سوى ديگر مصرف غذا دارد تدريجاً «نوسازى» و «تعويض» خواهد شد.

بنابراين يك آدم هفتاد ساله احتمالاً ده بار تمام اجزاى بدن او عوض شده است روى اين حساب اگر همانند ماديها انسان را همان جسم و دستگاههاى مغزى و عصبى و خواص فيزيكو شيميائى آن بدانيم بايد اين «من» در 70 سال ده بار عوض شده باشد و همان شخص سابق نباشد در حالى كه هيچ وجدانى اين سخن را نخواهد پذيرفت.

از اينجا روشن مى شود كه غير از اجزاى مادى، يك حقيقت واحد ثابت در سراسر عمر، وجود دارد كه همانند اجزاى مادى تعويض نمى شود و اساس وجود را همان تشكيل مى دهد و عامل وحدت شخصيت ما همان است.

پرهيز از يك اشتباه

بعضى تصور مى كنند سلولهاى مغزى عوض نمى شوند و مى گويند: در كتابهاى فيزيولوژى خوانده ايم كه تعداد سلولهاى مغزى از آغاز تا آخر عمر يكسان است، يعنى هرگز كم و زياد نمى شوند، بلكه فقط بزرگ مى شوند، امّا توليد مثل نمى كنند، به همين جهت اگر ضايعه اى براى آنها پيش بيايد قابل ترميم نيستند، بنابراين ما يك واحد ثابت در مجموع بدن داريم كه همان سلولهاى مغزى است، و اين حافظ وحدت شخصيت ماست.

امّا اين اشتباه بزرگى است، زيرا آنها كه اين سخن را مى گويند، دو مسأله را با يكديگر اشتباه كرده اند، آنچه در علم امروز ثابت شده اين است كه سلولهاى مغزى از آغاز تا پايان عمر از نظر تعداد ثابت است، و كم و زياد نمى شود. نه اينكه ذرات تشكيل دهنده اين سلولها تعويض نمى گردند، زيرا همانطور كه گفتيم سلولهاى بدن دائماً غذا دريافت مى كنند و نيز تدريجاً ذرات كهنه را از دست مى دهند، درست همانند كسى هستند كه دائماً از يك طرف دريافت و از طرف ديگر پرداخت دارد، مسلماً سرمايه چنين كسى تدريجاً عوض خواهد شد اگرچه مقدار آن عوض نشود، همانند همان استخر آبى كه از يكسو آب به آن مى ريزد و از سوى ديگر آب از آن خارج مى شود، پس از مدتى محتويات آن به كلى تعويض مى گردد، اگرچه مقدار آب ثابت مانده است.

(در كتابهاى فيزيولوژى نيز به اين مسئله اشاره شده است به عنوان نمونه به كتاب هورمونها صفحه 11 و كتاب فيزيولوژى حيوانى تأليف دكتر محمود بهزاد و همكاران صفحه 32 مراجعه شود) بنابراين سلولهاى مغزى نيز ثابت نيستند و همانند ساير سلولها عوض مى شوند.

3 ـ عدم انطباق بزرگ و كوچك

فرض كنيد كنار درياى زيبائى نشسته ايم چند قايق كوچك و يك كشتى عظيم روى امواج آب در حركتند، آفتاب را مى بينيم كه از يكسو غروب مى كند و ماه را مى بينيم كه از سوى ديگر در حال طلوع كردن است.

مرغهاى زيباى دريائى دائماً روى آب مى نشينند و برمى خيزند، در يك سمت، كوه عظيمى سر به آسمان كشيده است.

اكنون، لحظاتى چشم خود را مى بنديم و آنچه را ديده ايم در ذهن خود مجسم مى نمائيم: كوه با همان عظمت، دريا با همان وسعت، و كشتى عظيم با همان بزرگى كه دارد در ذهن ما مجسم مى شوند، يعنى همانند تابلوى فوق العاده بزرگى در برابر روح ما يا در درون روح ما وجود دارند.

حالا اين سؤال پيش مى آيد كه جاى اين نقشه بزرگ كجا است؟ آيا سلولهاى فوق العاده كوچك مغزى مى توانند چنين نقشه عظيمى را در خود بپذيرند؟ مسلماً نه، بنابراين بايد ما داراى بخش ديگرى از وجود باشيم كه ما فوق اين مادّه جسمانى است و آن قدر وسيع است كه تمام اين نقشه ها را در خود جاى مى دهد.

آيا نقشه يك عمارت 500 مترى را مى توان روى يك زمين چند ميليمترى پياده كرد؟

مسلماً پاسخ اين سؤال منفى است، چون يك موجود بزرگتر با حفظ بزرگى خود منطبق بر موجود كوچكى نمى شود، لازمه انطباق اين است كه يا مساوى آن باشد يا كوچكتر از آن كه بتواند روى آن پياده شود.

با اينحال چگونه ما مى توانيم نقشه هاى ذهنى فوق العاده بزرگى را در سلولهاى كوچك مغزى خود جاى دهيم؟

ما مى توانيم كره زمين را با همان كمربند چهل ميليون متريش در ذهن ترسيم كنيم، ما مى توانيم كره خورشيد را كه يك ميليون و دويست هزار مرتبه از كره زمين بزرگتر است و همچنين كهكشانهائى را كه ميليونها بار از خورشيد ما وسيعترند همه را در فكر خود مجسم كنيم، اين نقشه ها اگر بخواهند در سلولهاى كوچك مغزى ما پياده شوند طبق قانون عدم انطباق بزرگ بر كوچك امكان پذير نيست، پس بايد به وجودى ما فوق اين جسم اعتراف كنيم كه مركز پذيرش اين نقشه هاى بزرگ مى باشد.

يك سؤال لازم

ممكن است گفته شود، نقشه هاى ذهنى ما، همانند «ميكروفيلمها» و يا «نقشه هاى جغرافيائى» است كه در كنار آن يك عدد كسرى نوشته شده مانند:10000001 و يا 1000000001 كه مقياس كوچك شدن آن را نشان مى دهد و به ما مى فهماند كه بايد اين نقشه را به همان نسبت بزرگ كنيم تا نقشه واقعى به دست آيد، و نيز بسيار ديده ايم عكسى از كشتى غول پيكرى گرفته شده كه نمى تواند به تنهائى عظمت آن كشتى را نشان بدهد، و لذا قبل از گرفتن عكس براى نشان دادن عظمت آن انسانى را در عرشه كشتى قرار مى دهند و عكس آن دو را باهم مى گيرند تا با مقايسه، عظمت كشتى روشن شود.

نقشه هاى ذهنى ما نيز تصويرهاى بسيار كوچكى هستند كه با مقياسهاى معينى كوچك شده اند به هنگامى كه به همان نسبت، آنها را بزرگ كنيم نقشه واقعى به دست مى آيد، و مسلماً اين نقشه هاى كوچك مى تواند به نوعى در سلولهاى مغزى ما جاى گيرد (دقت كنيد).

پاسخ: مسأله مهم اينجا است كه ميكروفيلمها را معمولاً يا به وسيله پروژكتورها بزرگ مى كنند و روى پرده اى منعكس مى نمايند يا در نقشه هاى جغرافيائى عددى كه زير آن نوشته شده است به ما كمك مى كند كه نقشه را در آن عدد ضرب كنيم و نقشه بزرگ واقعى را در ذهن خود منعكس نمائيم، حالا اين سؤال پيش مى آيد كه آن پرده بزرگى كه ميكروفيلمهاى ذهنى ما روى آن به صورت عظيم منعكس مى گردد كجا است.

آيا اين پرده بزرگ همان سلولهاى مغزى هستند؟ قطعاً نه. و آن نقشه جغرافيائى كوچك را كه ما در عدد بزرگ ضرب مى كنيم و تبديل به نقشه عظيمى مى نمائيم، مسلماً محلى لازم دارد، آيا مى تواند سلولهاى كوچك مغزى باشد.

به عبارت روشنتر: در مثال ميكروفيلم و نقشه جغرافيائى آنچه در خارج وجود دارد، همان فيلمها و نقشه هاى كوچك هستند، ولى در نقشه هاى ذهنى ما اين نقشه ها درست به اندازه وجود خارجى آنها مى باشند و قطعاً محلى لازم دارند به اندازه خودشان و مى دانيم سلولهاى مغزى كوچكتر از آن است كه بتواند آنها را با آن عظمت منعكس سازد.

كوتاه سخن اينكه: ما اين نقشه هاى ذهنى را با همان بزرگى كه در خارج دارند تصور مى كنيم و اين تصوير عظيم نمى تواند در سلول كوچكى منعكس گردد، بنابراين نيازمند به محلى است و از اينجا به وجود حقيقى ما فوق اين سلولها پى مى بريم.

4 ـ پديده هاى روحى با كيفيات مادى همانند نيستند

دليل ديگرى كه مى تواند ما را به استقلال روح و مادى نبودن آن رهنمون گردد اين است كه: در پديده هاى روحى خواص و كيفيتهائى مى بينيم كه با خواص و كيفيتهاى موجودات مادى هيچ گونه شباهت ندارند، زيرا:

اولاً: موجودات «زمان» مى خواهند و جنبه تدريجى دارند.

ثانياً: با گذشت زمان فرسوده مى شوند.

ثالثاً: قابل تجزيه به اجزاء متعددى هستند.

ولى پديده هاى ذهنى داراى اين خواص و آثار نيستند، ما مى توانيم جهانى همانند جهان فعلى در ذهن خود ترسيم كنيم، بى آنكه احتياج به گذشت زمان و جنبه هاى تدريجى داشته باشد.

از اين گذشته صحنه هائى كه مثلاً از زمان كودكى در ذهن ما نقش بسته با گذشت زمان نه كهنه مى شود و نه فرسوده، و همان شكل خود را حفظ كرده است، ممكن است مغز انسان فرسوده شود ولى با فرسوده شدن مغز، خانه اى كه نقشه اش از بيست سال قبل در ذهن ما ثبت شده فرسوده نمى گردد و از يكنوع ثبات كه خاصيت جهان ماوراى ماده است برخوردار است.

روح ما نسبت به نقش ها و عكسها خلاقيت عجيبى دارد و در يك آن مى توانيم بدون هيچ مقدمه اى هرگونه نقشى را در ذهن ترسيم كنيم، كرات آسمانى، كهكشانها و يا موجودات زمينى درياها و كوهها و مانند آن، اين خاصيت يك موجود مادى نيست، بلكه نشانه موجودى ما فوق مادى است.

به علاوه ما مى دانيم مثلاً 4 = 2 + 2 شكى نيست كه طرفين اين معادله را مى توانيم تجزيه كنيم يعنى عدد دو را تجزيه نمائيم، و يا عدد چهار را، ولى اين برابرى را هرگز نمى توانيم تجزيه كنيم و بگوئيم برابرى دونيم دارد و هر نيمى غير از نيم ديگر است، برابرى يك مفهوم غير قابل تجزيه است يا وجود دارد و يا وجود ندارد هرگز نمى توان آن را دو نيم كرد.

بنابراين، اين گونه مفاهيم ذهنى قابل تجزيه نيستند و به همين دليل نمى توانند مادى باشند زيرا اگر مادى بودند قابل تجزيه بودند و باز به همين دليل روح ما كه مركز چنين مفاهيم غير مادى است نمى تواند مادى بوده باشد بنابراين مافوق ماده است (دقت كنيد)(7).(8)

1 ـ اضافه روح در اينجا به خدا اضافه تشريفى است، و منظور يك روح بزرگ و مقدس الهى است، كه خدا به آدميان بخشيده است.

2 و 3 ـ نور الثقلين جلد 3 صفحه 216.

4 ـ تفسير نورالثقلين جلد 3 صفحه 215.

5 ـ پيسيكولوژى دكتر ارانى صفحه 23.

6 ـ بشر از نظر مادى ـ دكتر ارانى صفحه 2.

7 ـ نقل با تلخيص از كتاب معاد و جهان پس از مرگ ـ بخش استقلال روح.

8 ـ تفسير نمونه 12/250

‏ بيشتر مفسران و نويسندگان تاريخ در ذيل آيه 260 سوره بقره: واذ قال ابراهيم ربّ ارنى كيف تحيى الموتى …»

داستان زير را نقل كرده اند:

روزى ابراهيم (عليه السلام) از كنار دريائى مى گذشت مردارى را ديد كه در كنار دريا افتاده در حاليكه مقدارى از آن داخل آب و مقدارى ديگر در خشكى است، و پرندگان و حيوانات دريا و خشكى، از دو سو، آن را طعمه خود قرار داده اند، حتى گاهى بر سر آن با يكديگر نزاع مى كنند. ديدن اين منظره ابراهيم را به فكر مسئله اى انداخت كه همه مى خواهند چگونگى آن را بطور تفصيل بدانند، و آن كيفيت زنده شدن مردگان پس از مرگ است، او فكر مى كرد كه اگر نظير اين حادثه براى جسد انسانى رخ دهد و بدن او جزء بدن جانداران ديگر شود مسئله رستاخيز كه بايد با همين بدن جسمانى صورت گيرد چگونه خواهد شد؟!

ابراهيم (عليه السلام) گفت پروردگارا! به من نشان بده چگونه مردگان را زنده مى كنى؟ خداوند فرمود مگر ايمان باين ندارى؟ او پاسخ داد ايمان دارم لكن مى خواهم آرامش قلبى پيدا كنم.

خداوند دستور داد كه چهار پرنده بگيرد و گوشتهاى آنها را در هم بياميزد، سپس آنها را چند قسمت كند و هر قسمتى را بر سر كوهى بگذارد، بعد آنها را بخواند تا صحنه رستاخيز را مشاهده كند، او چنين كرد و با نهايت تعجب ديد اجزاى مرغان از نقاط مختلف جمع شده، نزد او آمدند و حيات و زندگى را از سر گرفتند!

از شرحى كه درباره انگيزه تقاضاى ابراهيم (عليه السلام) نسبت به مشاهده صحنه زنده شدن مردگان ذكر كرديم استفاده مى شود كه بيشتر توجه ابراهيم در اين تقاضا به اين بوده كه چگونه بدن حيوانى كه جزء بدن حيوانات ديگر شده، مى تواند به صورت اصلى بازگردد؟ و اين همان است كه ما در علم عقائد از آن به عنوان «شبهه آكل و مأكول» نام مى بريم.

توضيح اينكه: در رستاخيز، خدا انسان را با همين بدن مادى باز مى گرداند، و باصطلاح هم جسم انسان و هم روح انسان برمى گردد.

در اين صورت اين اشكال پيش مى آيد كه اگر بدن انسان خاك شد و بوسيله درختان جزء گياه و ميوه اى گرديد و انسان ديگرى آن را خورده و جزء بدن او شد، يا فى المثل اگر در سالهاى قحطى انسانى از گوشت بدن انسان ديگرى تغذيه كند، به هنگام رستاخيز، اجزاى خورده شده جزء كدام يك از دو بدن خواهد گرديد؟ اگر جزء بدن اول گردد، بدن دوم ناقص مى شود و اگر بعكس جزء بدن دوم باقى بماند اولى ناقص و يا نابود خواهد شد.

‏ از طرف فلاسفه و دانشمندان علم عقائد پاسخهاى گوناگونى به اين ايراد قديمى داده شده است، كه گفتگو درباره همه آنها در اينجا ضرورتى ندارد، و بعضى از دانشمندان كه نتوانسته اند پاسخ قانع كننده اى براى آن بيابند آيات مربوط به معاد جسمانى را توجيه و تأويل كرده اند و شخصيت انسان را منحصر به روح و صفات روحى او دانسته اند. در حالى كه نه شخصيت انسان تنها وابسته به روح است، و نه آيات مربوط به معاد جسمانى چنان است كه بتوان آنها را تأويل كرد بلكه همانطور كه گفتيم صراحت كامل در اين قسمت دارد.

بعضى نيز يكنوع معاد به ظاهر جسمانى قائل شده اند كه با معاد روحانى فرق چندانى ندارد، ولى ما در اين جا راه روشنترى با توجه به متون آيات داريم كه با علوم روز نيز كاملا سازگار است و توضيح آن نياز به چند مقدمه دارد:

1ـ مى دانيم كه اجزاء بدن انسان بارها از زمان كودكى تا هنگام مرگ عوض مى شوند، حتى سلولهاى مغزى با اين كه از نظر تعداد كم و زياد نمى شوند باز از نظر اجزاء عوض مى گردند، زيرا از يك طرف «تغذيه» مى كنند و از سوى ديگر «تحليل» مى روند و اين خود باعث تبديل كامل آنها با گذشت زمان است، خلاصه اينكه در مدتى كمتر از ده سال تقريباً هيچ يك از ذرات پيشين بدن انسان باقى نمى ماند.

ولى بايد توجه داشت كه ذرات قبلى بهنگامى كه در آستانه مرگ قرار مى گيرند همه خواص و آثار خود را به سلولهاى نو و تازه مى سپارند، به همين دليل خصوصيات جسمى انسان از رنگ و شكل و قيافه گرفته، تا بقيه كيفيات جسمانى، با گذشت زمان ثابت هستند، و اين نيست مگر بخاطر انتقال صفات به سلولهاى تازه (دقت كنيد).

بنابراين آخرين اجزاى بدن هر انسانى كه پس از مرگ تبديل به خاك مى شود داراى مجموعه صفاتى است كه در طول عمر كسب كرده، و تاريخ گويائى است از سرگذشت جسم انسان در تمام عمر!

2ـ درست است كه اساس شخصيت انسان را روح انسان تشكيل مى دهد، ولى بايد توجه داشت كه «روح» همراه «جسم» پرورش و تكامل مى يابد و هر دو در يكديگر تأثير متقابل دارند، و لذا همانطور كه دو جسم از تمام جهات با هم شبيه نيستند دو روح از تمام جهات نيز با هم شباهت نخواهند داشت.

به همين دليل هيچ روحى بدون جسمى كه با آن پرورش و تكامل پيدا كرده نمى تواند فعاليت كامل و وسيع داشته باشد، و لذا در رستاخيز بايد همان جسم سابق بازگردد تا روح با پيوستن به آن فعاليت خود را در يك مرحله عاليتر از سر گيرد و از نتايج اعمالى كه انجام داده بهره مند شود.

3ـ هر يك از ذرات بدن انسان تمام مشخصات جسمى او را در بر دارد، يعنى اگر راستى هر يك از سلولهاى بدن را بتوانيم پرورش دهيم تا بصورت يك انسان كامل درآيد آن انسان تمام صفات شخصى را كه اين جزء از او گرفته شده دارا خواهد بود. (دقت كنيد).

مگر روز نخست يك سلول بيشتر بود؟ همان يك «سلول نطفه» تمام صفات او را در برداشت و تدريجاً از راه تقسيم به دو سلول تبديل شد، و دو سلول به چهار سلول، و به همين ترتيب تمام سلولهاى بدن انسان به وجود آمدند، بنابراين هر يك از سلولهاى بدن انسان شعبه اى از سلول نخستين مى باشد كه اگر همانند او پرورش بيابد انسانى شبيه به او از هر نظر خواهد ساخت كه عين صفات او را دارا باشد.

اكنون با در نظر گرفتن مقدمات سه گانه فوق به پاسخ اصل ايراد مى پردازيم:

آيات قرآن صريحاً مى گويد: آخرين ذراتى كه در بدن انسان در هنگام مرگ وجود دارد روز قيامت به همان بدن باز مى گردد(1) بنابراين اگر انسان ديگرى، از او تغذيه كرده، اين اجزاء از بدن او خارج شده و به بدن صاحب اصلى برمى گردد تنها چيزى كه در اينجا خواهد بود اين است كه لابد بدن دوم ناقص مى شود، ولى بايد گفت در حقيقت ناقص نمى شود بلكه كوچك مى شود، زيرا اجزاى بدن او در تمام بدن دوم پراكنده شده بود كه به هنگامى كه از آن گرفته شد به همين نسبت مجموع بدن دوم لاغر و كوچك تر مى شود، مثلا يك انسان شصت كيلوئى كه چهل كيلو از وزن بدن خود را كه مال ديگرى بوده از دست خواهد داد. تنها بدن كوچكى به اندازه كودكى از او باقى مى ماند.

ولى آيا اين موضوع مى تواند مشكلى ايجاد كند؟ مسلماً نه، زيرا اين بدن كوچك تمام صفات شخص دوم را بدون كم و كاست در بردارد و به هنگام رستاخيز همچون فرزندى كه كوچك است و سپس بزرگ مى شود پرورش مى يابد، و بصورت انسان كاملى محشور مى گردد، اين نوع تكامل و پرورش به هنگام رستاخيز هيچ اشكال عقلى و نقلى ندارد.

آيا اين پرورش هنگام رستاخيز فورى است يا تدريجى؟ بر ما روشن نيست، اما اينقدر مى دانيم هر كدام باشد هيچ اشكالى توليد نمى كند و در هر دو صورت مسئله حل شده است.

تنها در اينجا يك سؤال باقى مى ماند و آن اين كه اگر تمام بدن انسانى از اجزاء ديگرى تشكيل شده باشد در آن صورت تكليف چيست؟

اما پاسخ اين سؤال نيز روشن است كه چنين چيزى اصولاً محال مى باشد، زيرا مسئله «آكل و مأكول» فرع بر اين است كه بدنى اول موجود باشد و از بدن ديگر تغذيه كند و پرورش يابد، و با توجه به اين موضوع ممكن نيست تمام ذرات بدن اول از بدن دوم تشكيل گردد، بايد بدنى قبلا فرض كنيم تا از بدن ديگرى بخورد بنابراين بدن ديگر حتماً جزء او خواهد شد نه كل او. (دقت كنيد).

با توجه به آنچه گفتيم روشن مى شود كه مسئله معاد جسمانى با همين بدن هيچگونه اشكالى توليد نمى كند و نيازى به توجيه آياتى كه صريحاً اين مطلب را ثابت كرده است نداريم.(2)

________________________________________

1 ـ به آياتى كه مى گويد مردم از قبور خود زنده مى شوند مراجعه شود

2 ـ تفسير نمونه 2/223

‏ منظور از معاد جسمانى اين نيست كه تنها جسم در جهان ديگر بازگشت مى كند، بلكه هدف اين است كه روح و جسم تواماً مبعوث مى شود، و به تعبير ديگر بازگشت روح مسلم است، گفتگو از بازگشت جسم است.

جمعى از فلاسفه پيشين تنها به معاد روحانى معتقد بودند و جسم را مركبى مى دانستند كه تنها در اين جهان با انسان است، و بعد از مرگ از آن بى نياز مى شود، آن را رها مى سازد و به عالم ارواح مى شتابد.

ولى عقيده علماى بزرگ اسلام اين است كه معاد در هر دو جنبه روحانى و جسمانى صورت مى گيرد، در اينجا بعضى مقيد به خصوص جسم سابق نيستند، و مى گويند: خداوند جسمى را در اختيار روح مى گذارد، و چون شخصيت انسان به روح او است اين جسم جسم او محسوب مى شود!

در حالى كه محققين معتقدند همان جسمى كه خاك و متلاشى گشته، به فرمان خدا جمع آورى مى شود، و لباس حيات نوينى بر آن مى پوشاند، و اين عقيده اى است كه از متون آيات قرآن مجيد گرفته شده است.

شواهد معاد جسمانى در قرآن مجيد آن قدر زياد است كه به طور يقين مى توان گفت: آنها كه معاد را منحصر در روحانى مى دانند كمترين مطالعه اى در آيات فراوان معاد نكرده اند وگرنه جسمانى بودن معاد در آيات قرآن به قدرى روشن است كه جاى هيچگونه ترديد نيست.

آياتى كه در آخر سوره يس مى خوانيم به وضوح بيانگر اين حقيقت است چرا كه مرد عرب بيابانى تعجبش از اين بود كه اين استخوان پوسيده را كه در دست دارد چه كسى مى تواند زنده كند؟

و قرآن با صراحت در پاسخ او مى گويد: «قل يحييها الذى انشأها اول مرة» «بگو همين استخوان پوسيده را خدائى كه روز نخست آن را ابداع و ايجاد كرد زنده مى كند».

تمام تعجب مشركان و مخالفت آنها در مسأله معاد بر سر همين مطلب بود كه چگونه وقتى ما خاك شديم و خاكهاى ما در زمين گم شد، دوباره لباس حيات در تن مى كنيم؟ وقالوا ءاذا ضللنا فى الارض ءانا لفى خلق جديد (الم سجده آيه 10).

آنها مى گفتند: «چگونه اين مرد به شما وعده مى دهد وقتى كه مرديد و خاك شديد بار ديگر به زندگى باز مى گرديد: ايعدكم انكم اذامتم و كنتم تراباً و عظاماً انكم مخرجون (مؤمنون آيه 35).

آنها به قدرى از اين مسأله تعجب مى كردند كه اظهار آن را نشانه جنون و يا دروغ بر خدا مى پنداشتند: «قال الذين كفروا هل ندلكم على رجل ينبئكم اذا مزقتم كل ممزق انكم لفى خلق جديد» كافران گفتند مردى را به شما نشان دهيم كه به شما خبر مى دهد هنگامى كه كاملا خاك و پراكنده شديد ديگر بار آفرينش جديدى مى يابيد» (سوره سبا آيه 7 و 8).

به همين دليل عموماً «استدلالات قرآن درباره امكان معاد» بر محور همين معاد جسمانى دور مى زند، و بعلاوه قرآن كراراً خاطر نشان مى كند كه شما در قيامت از قبرها خارج مى شويد (يس 51 ـ قمر 7) قبرها مربوط به معاد جسمانى است.

داستان مرغهاى چهارگانه ابراهيم، و همچنين داستان عزير وزنده شدن او بعد از مرگ، و ماجراى مقتول بنى اسرائيل همه با صراحت از معاد جسمانى سخن مى گويد.

توصيفهاى زيادى كه قرآن مجيد از مواهب مادى و معنوى بهشت كرده است

همه نشان مى دهد كه معاد هم در مرحله جسم و هم در مرحله روح تحقق مى پذيرد، وگرنه حور و قصور و انواع غذاهاى بهشتى و لذائذ مادى در كنار مواهب معنوى معنى ندارد.

به هر حال ممكن نيست كسى كمترين آگاهى از منطق و فرهنگ قرآن داشته باشد و معاد جسمانى را انكار كند، و به تعبير ديگر انكار معاد جسمانى از نظر قرآن مساوى است با انكار اصل معاد!

علاوه بر اين دلائل نقلى، شواهد عقلى نيز در اين زمينه وجود دارد كه اگر بخواهيم وارد آن شويم سخن به درازا مى كشد.

البته اعتقاد به معاد جسمانى پاره اى از سؤالات و اشكالات برمى انگيزد مانند شبهه آكل و مأكول كه محققان اسلامى از آن پاسخ گفته اند(1)

________________________________________

1 ـ تفسير نمونه 18/487

‏ گذشته از دلائل نقلى فراوانى كه براى معاد در قرآن مجيد آمده است و شامل صدها آيه در اين زمينه مى شود دلائل عقلى روشنى نيز بر اين امر وجود دارد كه به طور فشرده در اينجا قسمتى از آن يادآورى مى شود:

الف ـ برهان حكمت اگر زندگى اين جهان را بدون جهان ديگر در نظر بگيريم پوچ و بى معنى خواهد بود، درست به اين مى ماند كه زندگى دوران جنينى را بدون زندگى اين دنيا فرض كنيم.

اگر قانون خلقت اين بود كه تمام جنينها در لحظه تولد خفه مى شدند و مى مردند چقدر دوران جنينى بى مفهوم جلوه مى كرد؟ همچنين اگر زندگى اين جهان بريده از جهان ديگر تصور شود اين سر در گمى وجود خواهد داشت.

زيرا چه لزومى دارد كه ما هفتاد سال يا كمتر و بيشتر در اين دنيا در ميان مشكلات دست و پا زنيم؟ مدتى خام و بى تجربه باشيم «و تا پخته شود خامى، عمر تمام است»!

مدتى به دنبال تحصيل علم و دانش باشيم هنگامى كه از نظر معلومات به جائى رسيديم برف پيرى بر سر ما نشسته!

تازه براى چه زندگى مى كنيم؟ خوردن مقدارى غذا و پوشيدن چند دست لباس و خوابيدن و بيدار شدنهاى مكرر و ادامه دادن اين برنامه خسته كننده تكرارى را دهها سال؟!

آيا به راستى اين آسمان گسترده اين زمين پهناور و اين همه مقدمات و مؤخرات و اينهمه استادان و مربيان و اينهمه كتابخانه هاى بزرگ و اين ريزه كاريهائى كه در آفرينش ما و ساير موجودات به كار رفته، همه براى همان خوردن و نوشيدن و پوشيدن و زندگى مادى است؟

اينجا است كه آنها كه معاد را قبول ندارند، اعتراف به پوچى اين زندگى مى كنند، و گروهى از آنها اقدام به خودكشى و نجات از اين زندگى پوچ و بى معنى را مجاز و مايه افتخار مى شمرند!

چگونه ممكن است كسى به خداوند و حكمت بى پايان او ايمان داشته باشد و زندگى اين جهان را بى آنكه مقدمه اى براى زندگى جاويدان جهان ديگر باشد قابل توجه بشمرد؟.

قرآن مجيد مى گويد: افحسبتم انما خلقناكم عبثاً و انكم الينا لاترجعون «آيا گمان كرديد بيهوده آفريده شده ايد و به سوى ما بازنمى گرديد»؟ (مؤمنون ـ 115) يعنى اگر بازگشت به سوى خدا نبود زندگى اين جهان عبث و بيهوده بود.

آرى در صورتى زندگى اين دنيا مفهوم و معنى پيدا مى كند و با حكمت خداوندى سازگار مى شود كه اين جهان را مزرعه اى براى جهان ديگر (الدنيا مزرعة الاخرة) و گذرگاهى براى آن عالم وسيع (الدنيا قنطرة) و كلاس تهيه و دانشگاهى براى جهان ديگر و تجارتخانه اى براى آن سرا بدانيم، همانگونه كه اميرمؤمنان على (عليه السلام) در كلمات پرمحتوايش فرمود: اين دنيا جايگاه صدق و راستى است براى آنكس كه با آن به راستى رفتار كند و خانه تندرستى است براى آنكس كه از آن چيزى بفهمد، و سراى بى نيازى است براى آنكس كه از آن توشه برگيرد، و محل اندرز است، براى آنكه از آن اندرز گيرد، مسجد دوستان خدا است، نمازگاه فرشتگان پروردگار و محل نزول وحى الهى و تجارتخانه اولياء حق است»(1).

كوتاه سخن اينكه مطالعه و بررسى وضع اين جهان به خوبى گواهى مى دهد بر اينكه عالم ديگرى پشت سر آن است ولقد علمتم النشأة الاولى فلو لاتذكرون: «شما نشاه اولى و آفرينش خود را در اين دنيا ديديد چرا متذكر نمى شويد كه از پى آن جهان ديگرى است»؟ (واقعه ـ 62).

ب ـ برهان عدالت ـ دقت در نظام هستى و قوانين آفرينش نشان مى دهد كه همه چيز آن حساب شده است.

در سازمان تن ما آنچنان نظام عادلانه اى حكمفرما است كه هر گاه كمترين تغيير وناموزونى رخ مى دهد سبب بيمارى يا مرگ مى شود، حركات قلب ما، گردش خون ما پرده هاى چشم ما و جزء جزء سلولهاى تن ما مشمول همان نظام دقيق است كه در كل عالم حكومت مى كند و بالعدل قامت السموات والارض: آسمانها و زمين به وسيله عدالت بر پا است(2) آيا انسان مى تواند يك وصله ناجور در اين عالم پهناور باشد؟!

درست است كه خداوند به انسان آزادى اراده و اختيار داده تا او را بيازمايد و در سايه آن مسير تكامل را طى كند، ولى اگر انسان از آزادى سوء استفاده كرد، چه مى شود؟ اگر ظالمان و ستمگران، گمراهان و گمراه كنندگان با سوء استفاده از اين موهبت الهى به راه خود ادامه دادند عدل خداوند چه اقتضا مى كند.

درست است كه گروهى از بدكاران در اين دنيا مجازات مى شوند و به كيفر اعمال خود ـ يا لااقل قسمتى از آن ـ مى رسند، اما مسلماً چنان نيست كه همه مجرمان، همه كيفر خود را ببينند، و همه پاكان و نيكان به پاداش اعمال خود در اين جهان برسند، آيا ممكن است اين دو گروه در كفه عدالت پروردگار يكسان باشند؟ به گفته قرآن مجيد افنجعل المسلمين كالمجرمين مالكم كيف تحكمون: «آيا كسانى را كه در برابر قانون خدا به حق و عدالت تسليمند همچون مجرمان قرار دهيم، چگونه حكم مى كنيد»؟ (قلم ـ 35 و 36).

و در جاى ديگر مى فرمايد: ام نجعل المتقين كالفجار: «آيا ممكن است پرهيزگاران را همچون فاجران قرار دهيم»؟ (ص ـ 28).

به هر حال تفاوت انسانها در اطاعت فرمان حق جاى ترديد نيست همانگونه كه عدم كفايت دادگاه «مكافات اين جهان» و «محكمه وجدان» و «عكس العملهاى گناهان» براى برقرارى عدالت نيز به تنهائى كافى به نظر نمى رسد، بنابراين بايد قبول كرد كه براى اجراى عدالت الهى لازم است محكمه و دادگاه عدل عامى باشد كه سر سوزن كار نيك و بد در آنجا حساب شود وگرنه اصل عدالت تأمين نخواهد شد.

بنابراين بايد پذيرفت كه قبول عدل خدا مساوى است با قبول وجود معاد و رستاخيز، قرآن مجيد مى گويد و نضع الموازين القسط ليوم القيامه: «ما ترازوهاى عدالت را در روز قيامت برپا مى كنيم» (انبياء ـ 47).

و نيز مى فرمايد: وقضى بينهم بالقسط و هم لايظلمون: «در روز قيامت در ميان آنها به عدالت حكم مى شود و ظلم و ستمى بر آنها نخواهد شد» (يونس ـ 54).

ج ـ برهان هدف بر خلاف پندار ماديين، در جهان بينى الهى، براى آفرينش انسان هدفى بوده است كه در تعبيرات فلسفى از آن به «تكامل» و در لسان قرآن و حديث گاهى از آن به «قرب به خدا» و يا «عبادت و بندگى» تعبير شده است و ما خلقت الجن والانس الا ليعبدون: «من جن وانس را نيافريدم مگر به اين منظور كه مرا پرستش كنند» (و در سايه عبادت و بندگى كامل شوند و به حريم قرب من راه يابند) (ذاريات ـ 56).

آيا اگر مرگ پايان همه چيز باشد اين هدف بزرگ تأمين مى گردد؟

بدون شك پاسخ اين سؤال منفى است.

بايد جهانى بعد از اين جهان باشد و خط تكامل انسان در آن ادامه يابد، و محصول اين مزرعه را در آنجا درو كند، و حتى چنانكه در جاى ديگر گفته ايم در جهان ديگر نيز اين سير ادامه يابد تا هدف نهائى تأمين شده باشد.

خلاصه اينكه تأمين هدف آفرينش بدون پذيرش معاد ممكن نيست، و اگر ارتباط اين زندگى را از جهان پس از مرگ قطع كنيم همه چيز شكل معما به خود مى گيرد و پاسخى براى چراها نخواهيم داشت.(3)

________________________________________

1 ـ نهج البلاغه كلمات قصار كلمه 131.

2 ـ «تفسير صافى» ذيل آيه 7 سوره رحمن.

3 ـ تفسير نمونه 18/479

‏ عقيده به ظهور مهدى (عليه السلام) در تعليمات اسلامى جنبه وارداتى ندارد. بلكه از قطعى ترين مباحثى است كه از شخص پايه گذار اسلام گرفته شده، و عموم فرق اسلامى در اين زمينه متفقند و احاديث در اين زمينه متواتر مى باشد.

اكنون به سراغ پى آمدهاى اين انتظار در وضع كنونى جوامع اسلامى برويم و به بينيم آيا ايمان به چنين ظهورى انسان را چنان در افكار رؤيائى فرو مى برد كه از وضع موجود خود غافل مى گردد و تسليم هر گونه شرائطى مى كند.؟

و يا اين كه به راستى اين عقيده يك نوع دعوت به قيام و سازندگى فرد و اجتماع است؟

آيا ايجاد تحرك مى كند يا ركود؟

آيا مسئوليت آفرين است يا مايه فرار از زير بار مسئوليتها؟!

و بالاخره آيا مخدر است يا بيدار كننده؟

ولى قبل از توضيح و بررسى اين سؤالات توجه به يك نكته كاملا ضرورى است و آن اين كه سازنده ترين دستورات و عاليترين مفاهيم هر گاه بدست افراد ناوارد يا نالايق يا سؤاستفاده چى بيفتد ممكن است چنان مسخ شود كه درست نتيجه اى بر خلاف هدف اصلى بدهد و در مسيرى بر ضد آن حركت كند واين نمونه هاى بسيار دارد و مسئله «انتظار» بطورى كه خواهيم ديد در رديف همين مسائل است.

بهر حال براى رهائى از هر گونه اشتباه در محاسبه در اين گونه مباحث بايد به اصطلاح آب را از سر چشمه گرفت تا آلودگيهاى احتمالى نهرها و كانالهاى ميان راه در آن اثر نگذارد.

يعنى ما در بحث «انتظار» مستقيماً به سراغ متون اصلى اسلامى رفته و لحن گوناگون رواياتى را كه روى مسئله «انتظار» تاكيد مى كند مورد بررسى قرار مى دهيم تا از هدف اصلى آگاه شويم.

اكنون با دقت به اين چند روايت توجه كنيد:

1ـ كسى از امام صادق (عليه السلام) پرسيد چه مى گوئيد درباره كسى كه داراى ولايت پيشوايان است و انتظار ظهور حكومت حق را مى كشد و در اين حال از دنيا مى رود؟

امام (عليه السلام) در پاسخ فرمود: هو بمنزلة من كان مع القائم فى فسطاطه ـ ثم سكت هنيئة ـ ثم قال هو كمن كان مع رسول الله!

« او همانند كسى است كه با رهبر اين انقلاب در خيمه او (ستاد ارتش او) بوده باشد ـ سپس كمى سكوت كرد ـ و فرمود: مانند كسى است كه باپيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله) در «مبارزاتش» همراه بوده است»(1)

عين اين مضمون در روايات زيادى با تعبيرات مختلفى نقل شده است.

2ـ دربعضى «بمنزلة الضارب بسيفه فى سبيل الله»:«همانندشمشيرزنى درراه خدا»

3ـ و در بعضى ديگر «كمن قارع مع رسول الله بسيفه»: «همانند كسى است كه در خدمت پيامبر با شمشير بر مغز دشمن بكوبد»!

4ـ در بعضى ديگر «بمنزلة من كان قاعدا تحت لواء القائم» «همانند كسى است كه زير پرچم قائم بوده باشد».

5ـ و در بعضى ديگر «بمنزلة المجاهد بين يدى رسول الله (صلى الله عليه وآله)» : همانند كسى است كه پيش روى پيامبر جهاد كند»

6ـ و بعضى ديگر بمنزلة من استشهد مع رسول الله»: «همانند كسى است كه با پيامبر شهيد شود».

اين تشبيهات هفتگانه كه در مورد انتظار ظهور مهدى (عليه السلام) در اين شش روايت وارد شده روشنگر اين واقعيت است كه يك نوع رابطه و تشابه ميان مسئله «انتظار» از يك سو، و «جهاد» و مبارزه با دشمن در آخرين شكل خود از سوى ديگر وجود دارد (دقت كنيد).

7ـ در روايات متعددى نيز انتظار چنين حكومتى را داشتن، به عنوان بالاترين عبادت معرفى شده است.

اين مضمون در بعضى از احاديث از پيامبر (صلى الله عليه وآله) و در بعضى از اميرمؤمنان على نقل شده است، و در حديثى مى خوانيم كه پيامبر (صلى الله عليه وآله)فرمود:

«افضل اعمال امتى انتظار الفرج من الله عزوجل»:

«بالاترين اعمال امت من انتظار فرج از ناحيه خدا كشيدن است»(2)

و در حديث ديگرى از پيامبر (صلى الله عليه وآله) مى خوانيم «افضل العبادة انتظار الفرج»(3)

اين حديث اعم از اينكه انتظار فرج را به معنى وسيع كلمه بدانيم يا به مفهوم خاص يعنى انتظار ظهور مصلح بزرگ جهانى باشد، اهميت انتظار را در مورد بحث ما روشن مى سازد.

اين تعبيرات همگى حاكى از اين است كه انتظار چنان انقلابى داشتن هميشه توأم با يك جهاد وسيع و دامنه دار است اين را در نظر داشته باشيد تا به سراغ مفهوم انتظار رفته سپس از مجموع آنها نتيجه گيرى كنيم.

«انتظار» معمولاً به حالت كسى گفته مى شود كه از وضع موجود ناراحت است و براى ايجاد وضع بهترى تلاش مى كند.

فى المثل بيمارى كه انتظار بهبودى مى كشد، يا پدرى كه در انتظار بازگشت فرزندش از سفر است، از بيمارى و فراق فرزند ناراحتند و براى وضع بهترى مى كوشند.

همچنين تاجرى كه از بازار آشفته ناراحت است و در انتظار فرو نشستن بحران اقتصادى مى باشد اين دو حالت را دارد «بيگانگى با وضع موجود» و «تلاش براى وضع بهتر».

بنابراين مسئله انتظار حكومت حق و عدالت «مهدى» و قيام مصلح جهانى در واقع مركب از دو عنصر است، عنصر «نفى» و عنصر «اثبات» عنصر نفى همان بيگانگى با وضع موجود و عنصر اثبات خواهان وضع بهترى بودن است.

و اگر اين دو جنبه در روح انسان به صورت ريشه دار حلول كند سرچشمه دو رشته اعمال دامنه دار خواهد شد.

اين دو رشته اعمال عبارتند از ترك هر گونه همكارى و هماهنگى با عوامل ظلم و فساد و حتى مبارزه و درگيرى با آنها از يك سو، و خود سازى و خود يارى و جلب آمادگيهاى جسمى و روحى و مادى و معنوى براى شكل گرفتن آن حكومت واحد جهانى و مردمى از سوى ديگر.

و خوب كه دقت كنيم مى بينيم هر دو قسمت آن سازنده و عامل تحرك و آگاهى و بيدارى است.

با توجه به مفهوم اصلى «انتظار» معنى روايات متعددى كه در بالا درباره پاداش و نتيجه كار منتظران نقل كرديم به خوبى درك مى شود. اكنون مى فهميم كه چرا منتظران واقعى گاهى همانند كسانى شمرده شده اند كه در خيمه حضرت مهدى (عليه السلام)يا زير پرچم او هستند يا كسى كه در راه خدا شمشير مى زند، يا به خون خود آغشته شده ، يا شهيد گشته است.

آيا اينها اشاره به مراحل مختلف و درجات مجاهده در راه حق و عدالت نيست كه متناسب با مقدار آمادگى و درجه انتظار افراد است؟

يعنى همانطور كه ميزان فداكارى مجاهدان راه خدا و نقش آنها با هم متفاوت است انتظار و خودسازى و آمادگى نيز درجات كاملا متفاوتى دارد كه هر كدام از اينها با يكى از آنها از نظر «مقدمات» و «نتيجه» شباهت دارد، هر دو جهادند و هردو آمادگى مى خواهند و خودسازى، كسى كه در خيمه رهبر چنان حكومتى قرار گرفته يعنى در مركز ستاد فرماندهى يك حكومت جهانى است، نمى تواند يك فرد غافل و بيخبر و بى تفاوت بوده باشد، آنجا جاى هر كس نيست، جاى افرادى است كه به حق شايستگى چنان موقعيت و اهميتى را دارند.

همچنين كسى كه سلاح در دست دارد در برابر رهبر اين انقلاب با مخالفان حكومت صلح و عدالتش مى جنگد آمادگى فراوان روحى و فكرى و رزمى بايد داشته باشد.

براى آگاهى بيشتر از اثرات واقعى انتظار ظهور مهدى (عليه السلام) به توضيح زير توجه كنيد:

انتظار يعنى آماده باش كامل

من اگر ظالم و ستمگرم چگونه ممكن است در انتظار كسى باشم كه طعمه شمشيرش خون ستمگران است؟.

من اگر آلوده و ناپاكم چگونه مى توانم منتظر انقلابى باشم كه شعله اولش دامان آلودگان را مى گيرد

ارتشى كه در انتظار جهاد بزرگى است آمادگى رزمى نفرات خود را بالا مى برد و روح انقلابى در آنها مى دمد و هر گونه نقطه ضعفى را اصلاح مى كند.

زيرا چگونگى «انتظار» همواره متناسب با هدفى است كه در انتظار آن هستيم.

انتظار آمدن يك مسافر عادى از سفر.

انتظار بازگشت يك دوست بسيار عزيز.

انتظار فرا رسيدن فصل چيدن ميوه از درخت و درو كردن محصول.

هر يك از اين انتظارها آميخته با يك نوع آمادگى است، در يكى بايد خانه را آماده كرد و وسائل پذيرائى فراهم ساخت، در ديگرى ابزار لازم، و داس و كمباين و…

اكنون فكر كنيد آنها كه انتظار قيام يك مصلح بزرگ جهانى را مى كشند در واقع انتظار انقلاب و ديگر گونى و تحولى را دارند كه وسيعترين و اساسى ترين انقلابهاى انسانى در طول تاريخ بشر است.

انقلابى كه بر خلاف انقلابهاى پيشين جنبه منطقه اى نداشته بلكه هم عمومى و همگانى است و هم تمام شؤن و جوانب زندگى انسانها را شامل مى شود، انقلابى است سياسى، فرهنگى، اقتصادى و اخلاقى.

نخستين فلسفه ـ خود سازى فردى

چنين تحولى قبل از هر چيز نيازمند به عناصر آماده و باارزش انسانى است كه بتوانند بار سنگين چنان اصلاحات وسيعى را در جهان بدوش بكشند، و اين در درجه اول محتاج به بالا بردن سطح انديشه و آگاهى و آمادگى روحى و فكرى براى همكارى در پياده كردن آن برنامه عظيم است. تنگ نظريها، كوته بينيها، كج فكريها، حسادتها، اختلافات كودكانه و نابخردانه و بطور كلى هر گونه نفاق و پراكندگى با موقعيت «منتظران واقعى» سازگار نيست.

نكته مهم اين است كه منتظر واقعى براى چنان برنامه مهمى هرگز نمى تواند نقش تماشاچى را داشته باشد بايد از هم اكنون حتماً در صف انقلابيون قرار گيرد.

ايمان به نتائج و عاقبت اين تحول هرگز به او اجازه نمى دهد كه در صف مخالفان باشد و قرار گرفتن در صف موافقان نيز محتاج به داشتن «اعمالى پاك» و روحى پاكتر و برخوردارى از «شهامت» و «آگاهى» كافى است.

من اگر فاسد و نادرستم چگونه مى توانم در انتظار نظامى كه افراد فاسد و نادرست در آن هيچگونه نقشى ندارند بلكه مطرود و منفور خواهند بود، روز شمارى كنم.

آيا اين انتظار براى تصفيه روح و فكر و شستشوى جسم و جان من از لوث آلودگيها كافى نيست؟

ارتشى كه در انتظار جهاد آزادى بخش به سر مى برد حتماً به حالت آماده باش كامل درمى آيد سلاحى را كه براى چنين ميدان نبردى شايسته است بدست مى آورد، سنگرهاى لازم را مى سازد. آمادگى رزمى افراد خود را بالا مى برد.

روحيه افراد خود را تقويت مى كند و شعله عشق و شوق براى چنين مبارزه اى را در دل فرد فرد سربازانش زنده نگه مى دارد ارتشى كه داراى چنين آمادگى نيست هرگز در انتظار به سر نمى برد و اگر بگويد دروغ مى گويد.

انتظار يك مصلح جهانى به معناى آماده باش كامل فكرى و اخلاقى، مادى و معنوى،براى اصلاح همه جهان است. فكر كنيد چنين آماده باشى چقدر سازنده است.

اصلاح تمام روى زمين و پايان دادن به همه مظالم و نابسامانيها شوخى نيست كار ساده اى نمى تواند باشد، آماده باش براى چنين هدف بزرگى بايد متناسب با آن باشد يعنى بايد به وسعت و عمق آن باشد!

براى تحقق بخشيدن به چنين انقلابى مردانى بسيار بزرگ و مصمم و بسيار نيرومند و شكست ناپذير، فوق العاده پاك و بلند نظر، كاملا آماده و داراى بينش عميق لازم است.

و خود سازى براى چنين هدفى مستلزم به كار بستن عميق ترين برنامه هاى اخلاقى و فكرى و اجتماعى است، اين است معناى انتظار واقعى آيا هيچكس مى تواند بگويد چنين انتظارى سازنده نيست؟

فلسفه دوم ـ خود ياريهاى اجتماعى

منتظران راستين در عين حال وظيفه دارند تنها به خويش نپردازند بلكه مراقب حال يكديگر باشند، و علاوه بر اصلاح خويش در اصلاح ديگران نيز بكوشند زيرا برنامه عظيم و سنگينى كه انتظارش را مى كشند يك برنامه فردى نيست، برنامه اى است كه تمام عناصر انقلاب بايد در آن شركت جويند، بايد كار به صورت دسته جمعى و همگانى باشد، كوششها و تلاشها بايد هماهنگ گردد، و عمق و وسعت اين هماهنگى بايد به عظمت همان برنامه انقلاب جهانى باشد كه انتظار آن را دارند.

در يك ميدان وسيع مبارزه دسته جمعى هيچ فردى نمى تواند از حال دگران غافل بماند بلكه موظف است هر نقطه ضعفى را در هر كجا به بيند اصلاح كند و هر موضع آسيب پذيرى را ترميم نمايد، و هر قسمت ضعيف و ناتوانى را تقويت كند زيرا بدون شركت فعالانه و هماهنگ تمام مبارزين، پياده كردن چنان برنامه اى امكان پذير نيست.

بنابراين منتظران واقعى علاوه بر اينكه به اصلاح خويش مى كوشند وظيفه خود مى دانند كه ديگران را نيز اصلاح كنند.

اين است اثر سازنده ديگرى براى انتظار قيام يك مصلح جهانى و اين است فلسفه آنهمه فضيلتها كه براى منتظران راستين شمرده شده است.

فلسفه سوم ـ منتظران راستين در فساد محيط حل نمى شوند

اثر مهم ديگرى كه انتظار مهدى (عليه السلام) دارد حل نشدن در مفاسد محيط و عدم تسليم در برابر آلودگيها است.

توضيح اين كه هنگامى كه فساد فراگير مى شود و اكثريت يا جمع كثيرى را به آلودگى مى كشاند گاهى افراد پاك در اين بن بست سخت روانى قرار مى گيرند، بن بستى كه از يأس اصلاحات سرچشمه مى گيرد.

گاهى آنها فكر مى كنند كار از كار گذشته و ديگر اميدى به اصلاح نيست، و تلاش و كوشش براى پاك نگاهداشتن خويش بيهوده است، اين نوميدى و يأس ممكن است آنها را تدريجاً به سوى فساد و همرنگى با محيط بكشاند و نتوانند خود را به صورت يك اقليت صالح در برابر اكثريت ناسالم حفظ كنند و همرنگ جماعت نشدن را موجب رسوائى بدانند!

تنها چيزى كه مى تواند در آنها «اميد» بدمد و به مقاومت و خويشتن دارى دعوت كند و نگذارد در محيط فاسد حل شوند اميد به اصلاح نهائى است، تنها در اين صورت است كه آنها دست از تلاش و كوشش براى حفظ پاكى خويش و اصلاح ديگران بر نخواهند داشت.

و اگر مى بينيم در دستورات اسلامى يأس از آمرزش يكى از بزرگترين گناهان شمرده شده است و ممكن است افراد ناوارد تعجب كنند كه چرا يأس از رحمت خدا اينقدر مهم تلقى شده، حتى مهمتر از بسيارى از گناهان، فلسفه اش در حقيقت همين است كه گناهكار مأيوس از رحمت، هيچ دليلى نمى بيند كه به فكر جبران بيفتد و يا لااقل دست از ادامه گناه بردارد، و منطق او اين است اكنون كه آب از سر من گذشته است چه يك قامت چه صد قامت؟ من كه رسواى جهانم غم دنيا هيچ است!، بالاتر از سياهى رنگ ديگر نباشد، آخرش جهنم است، من كه هم اكنون آنرا براى خود خريده ام ديگر از چه مى ترسم؟! و مانند اين منطقها…

اما هنگامى كه روزنه اميد براى او گشوده شود، اميد به عفو پروردگار، اميد به تغيير وضع موجود، نقطه عطفى در زندگى او خواهد شد و او را به توقف كردن در مسير گناه و بازگشت به سوى پاكى و اصلاح دعوت مى كند.

به همين دليل اميد را مى توان همواره به عنوان يك عامل مؤثر تربيتى در مورد افراد فاسد شناخت همچنين افراد صالحى كه در محيطهاى فاسد گرفتارند، بدون اميد نمى توانند خويشتن را حفظ كنند.

نتيجه اين كه انتظار ظهور مصلحى كه هر قدر دنيا فاسدتر مى شود اميد ظهورش بيشتر مى گردد اثر فزاينده روانى در معتقدان دارد، و آنها را در برابر امواج نيرومند فساد بيمه مى كند آنها نه تنها با گسترش دامنه فساد محيط مأيوس نمى شوند بلكه به مقتضاى «وعده وصل چون شود نزديك آتش عشق تيزتر گردد» وصول به هدف را در برابر خويش مى بينند و كوشششان براى مبارزه با فساد و يا حفظ خويشتن با شوق و عشق زيادترى تعقيب مى گردد.

از مجموع بحثهاى گذشته چنين نتيجه مى گيريم كه اثر تخديرى انتظار تنها در صورتى است كه مفهوم آن مسخ يا تحريف شود ـ همانگونه كه جمعى از مخالفان، تحريفش كرده اند و جمعى از موافقان مسخش ـ اما اگر به مفهوم واقعى در جامعه و فرد پياده شود يك عامل مهم تربيت و خود سازى و تحرك و اميد خواهد بود.

از جمله مدارك روشنى كه اين موضوع را تأييد مى كند اين است كه در ذيل آيه (وعدالله الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض …) «خداوند به آنها كه ايمان دارند و عمل صالح انجام مى دهند وعده داده است كه حكومت روى زمين را در اختيارشان بگذارد» از پيشوايان بزرگ اسلام نقل شده است كه منظور از اين آيه «هو القائم و اصحابه» : «مهدى (عليه السلام) و ياران او هستند»(4)

و در حديث ديگرى مى خوانيم: (نزلت فى المهدى(عليه السلام)): « اين آيه درباره مهدى (عليه السلام) نازل شده است ».

در اين آيه مهدى (عليه السلام)و يارانش به عنوان (الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات) «آنها كه ايمان و عمل صالحى دارند» معرفى شده اند، بنابراين تحقق اين انقلاب جهانى بدون يك ايمان مستحكم كه هر گونه ضعف و زبونى و ناتوانى را دور سازد، و بدون اعمال صالحى كه راه را براى اصلاح جهان بگشايد امكان پذير نيست. و آنها كه در انتظار چنين برنامه اى هستند هم بايد سطح آگاهى و ايمان خود را بالا ببرند وهم در اصلاح اعمال خويش بكوشند.

تنها چنين كسانى هستند كه مى توانند نويد همگانى در حكومت او بخود دهند نه آنها كه با ظلم و ستم همكارى دارند، و نه آنها كه از ايمان و عمل صالح بيگانه اند

نه افراد ترسو و زبونى كه بر اثر ضعف ايمان از همه چيز حتى از سايه خود مى ترسند.

و نه افراد سست و بيحال و بيكاره اى كه دست روى دست گذارده و در برابر مفاسد محيط و جامعه شان سكوت اختيار كرده و كمترين تلاش و كوششى در راه مبارزه با فساد ندارند.

اين است اثر سازنده قيام مهدى (عليه السلام) در جامعه اسلامى.(5)

________________________________________

1 ـ محاسن برقى طبق نقل بحار چاپ قديم جلد 13 صفحه 136.

2 ـ كافى بنا به نقل بحار ج 13 ص 137.

3 ـ كافى بنا به نقل بحار ج 13 ص 136.

4 ـ بحار الانوار قديم جلد 13 صفحه 14.

5 ـ تفسير نمونه 7/378

‏ در اينكه انبياء و امامان معصوم (عليه السلام) از علم غيب به تعليم الهى آگاهند حرفى نيست.

ولى در چگونگى اين علم، و همچنين در وسعت و گسترش آن سخن بسيار است، و اين مسأله از پيچيده ترين مسائلى است كه در اين گونه مباحث به چشم مى خورد، اخبار متفاوتى در آن وارد شده و از سوى دانشمندان نيز اظهار نظرهاى مختلفى ديده مى شود، يكى از احتمالات اساسى و قابل ملاحظه در اين مسأله به شرح زير است:

آنها همه اين امور را مى دانند اما «بالقوه» نه «بالفعل» يعنى هر گاه بخواهند و اراده كنند چيزى از اسرار غيب را بدانند خداوند به آنها الهام مى كند، و يا قواعد و اصولى نزد آنها است كه با مراجعه به آن قواعد و اصول فتح باب مى شود و مى توانند هر چيزى از اسرار غيب را بدانند، و يا كتبى نزد آنها است كه به آن مى نگرند و از اسرار غيب با خبر مى شوند، يا اينكه در هر حال كه خدا اراده كند و به اصطلاح حالت «بسط» به آنها دست دهد از اين اسرار با خبر مى شوند، و در حالى كه اين اراده برگرفته شود و به اصطلاح حالت «قبض» حاصل گردد، اين علوم موقتاً پنهان مى شود.

شاهد اين نظر (در شكل اوّل) رواياتى است كه مى گويد: امامان و پيشوايان معصوم هنگامى كه مى خواستند چيزى را بدانند مى دانستند، مرحوم كلينى در اين زمينه بابى در اصول كافى منعقد كرده تحت عنوان اِنَّ الاَْئِمَّةَ اِذا شاؤُا اَنْ يَعْلَمُوا عَلِمُوا «امامان هر گاه اراده مى كردند چيزى را بدانند مى دانستند»(1)

اين بيان در مورد علم پيامبران و امامان بسيارى از مشكلات را نيز حل مى كند، از جمله اينكه چرا مثلا امام حسن (عليه السلام) از كوزه زهر آلود آب نوشيد؟ و امام هشتم (عليه السلام)انگور يا انار زهر آلود را تناول فرمود؟ چرا فلان فرد ناباب را به عنوان قضاوت يا فرماندارى انتخاب كردند؟ و چرا يعقوب از وضع خود اينهمه نگران بود؟ با اينكه فرزندش مقامات عالى را طى مى كرد، و سرانجام فراق مبدل به وصال مى شد چرا … و چرا…؟

در تمام اين موارد ممكن است گفته شود آنها اگر مى خواستند بدانند مى دانستند، ولى آنها مى دانستند كه خداوند براى امتحان يا مصالح ديگر به آنها اجازه نداده است آگاهى پيدا كنند

با ذكر يك مثال مى توان اين مسأله را روشن ساخت: اگر كسى نامه اى به دست ديگرى بدهد كه در اين نامه اسامى افراد زيادى يا مقامات آنها ذكر شده باشد، و يا حقايق مكتوم ديگرى در آن آمده باشد.

او اگر بخواهد از اين حقائق با خبر بشود در نامه را باز مى كند و آگاه مى شود ولى تا در نامه باز نشده از آنها با خبر نيست، ضمناً شخص بزرگى كه نامه را به دست او داده گشودن در نامه را موكول به اذن و اجازه خود كرده است.(2)

________________________________________

1 ـ اصول كافى جلد اول صفحه 258 (در اين باب سه روايت به همين مصمون نقل شده است) مرحوم علاّمه مجلسى در مرآت العقول نيز در جلد 3 صفحه 118 به آنها اشاره كرده است.

2 ـ تفسير پيام قرآن 7/249

اين سؤال، سؤال معروفى است كه از همان قرون نخستين اسلام در ميان بعضى از «بهانه جويان» مطرح بوده است، و آن اينكه درست است كه على (عليه السلام) نخستين مردى است كه اسلام را پذيرفت، ولى آيا اسلام يك كودك 10 ساله و نابالغ پذيرفته است؟ و اگر زمان بلوغ او را معيار بگيريم جمع ديگرى اسلام را قبل از او پذيرا شده بودند.

‏ در اينجا مناسب است گفتگوئى را كه ميان «مأمون» خليفه عباسى كه با يكى از علماء معروف اهل سنت در عصر او به نام «اسحاق» صورت گرفت بياوريم (اين حديث را «ابن عبدربه» در «عقد الفريد» آورده است).

مأمون به او گفت آن روز كه پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله) مبعوث شده از تمام اعمال چه عملى افضل بود؟

«اسحاق» گفت: اخلاص در شهادت به توحيد و رسالت پيامبر (صلى الله عليه وآله)

«مأمون»: آيا كسى را سراغ دارى كه بر على (عليه السلام) در اسلام پيشى گرفته باشد؟

«اسحاق»: على (عليه السلام) اسلام آورد در حالى كه كم سن و سال بود و احكام الهى بر او جارى نمى شد!

«مأمون»: آيا اسلام على (عليه السلام) به دعوت پيامبر (صلى الله عليه وآله) نبود؟ آيا پيامبر (صلى الله عليه وآله)اسلامش را نپذيرفت؟ چگونه ممكن است پيامبر (صلى الله عليه وآله) كسى را به اسلام دعوت كند كه اسلامش پذيرفته نيست؟!

«اسحاق» پاسخى نداشت كه بدهد.(1)

مرحوم علامه امينى «ره» بعد از نقل اين داستان از «العقد الفريد» مى افزايد: ابو جعفر اسكافى معتزلى متوفاى سال 240 در رساله خود مى نويسد كه همه مردم مى دانند كه على (عليه السلام) افتخار پيشگامى به اسلام را داشت پيامبر (صلى الله عليه وآله) روز دوشنبه مبعوث شد و على (عليه السلام) روز سه شنبه ايمان آورد، و مى فرمود من هفت سال قبل از ديگران نماز خواندم! و پيوسته مى فرمود: «من نخستين كسى هستم كه اسلام آوردم، و اين مسأله از هر مشهورى مشهورتر است، و ما كسى را درگذشته نيافته ايم كه اسلام على (عليه السلام)را سبك بشمرد، يا بگويد او اسلام آورد در حالى كه كودك خردسال بود، عجب اين كه افرادى مثل «عباس» و «حمزه» براى پذيرش اسلام منتظر عكس العمل «ابوطالب» بودند، ولى فرزند ابوطالب هرگز منتظر پدر ننشست و ايمان آورد».(2)

كوتاه سخن اين كه:

اولاً پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله)، اسلام على (عليه السلام) را پذيرفت و كسى كه اسلام او را در آن سن و سال معتبر نداند در واقع ايراد بر پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) مى گيرد.

ثانياً در روايات معروفى در داستان يوم الدار آمده است كه پيامبر (صلى الله عليه وآله) غذائى آماده كرد و بستگان نزديكش را از قريش دعوت نمود و آنها را به اسلام فرا خواند و فرمود: نخستين كسى كه دعوت او را براى دفاع از اسلام بپذيرد برادر و وصى او و جانشين او خواهد بود، هيچ كس دعوت آن حضرت را نپذيرفت جز على بن ابيطاب (عليه السلام) كه گفت من تو را يارى مى كنم و با تو بيعت مى نمايم، و پيامبر (صلى الله عليه وآله)فرمود تو برادر و وصى من و جانشين منى.

آيا كسى باور مى كند پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) كسى را كه در آن روز نيز به حد بلوغ نرسيده بود و به گفته بهانه جويان اسلامش پذيرفته نبود به عنوان برادر و وصى و جانشين خود معرفى كند و ديگران را به پيروى از او دعوت نمايد، تا آنجا كه سران شرك از روى تمسخر به ابوطالب بگويند تو بايد پيرو فرزندت باشى.

بدون شك سن بلوغ شرط پذيرش اسلام نيست، هر نوجوانى كه عقل و تميز كافى داشته باشد و اسلام را بپذيرد به فرض كه پدرش هم مسلمان نباشد از او جدا مى شود و در زمره مسلمين قرار مى گيرد.

ثالثاً از قرآن مجيد استفاده مى شود كه حتى بلوغ شرط نبوت نيست و برخى از پيامبران در طفوليت به اين مقام رسيدند، چنانكه درباره يحيى مى فرمايد: وَآتَيْناهُ الْحُكْمَ صَبيّاً: «ما فرمان نبوت را در طفوليت به او داديم» (مريم: 12)

و در داستان عيسى (عليه السلام) نيز آمده است كه به هنگام كودكى با صراحت گفت اِنّى عَبْدُاللّهِ آتانِىَ الْكِتابَ وَ جَعَلَنى نَبِيّاً: «من بنده خدا هستم كتاب آسمانى به من بخشيده و مرا پيامبر قرار داده است (مريم ـ 30)

فراتر از همه اينها همان است كه پيامبر (صلى الله عليه وآله) اسلام على (عليه السلام) را پذيرفت حتّى در يوم الدار او را به عنوان برادر و وصى و وزير و جانشين خويش معرفى فرمود.

به هر حال رواياتى كه مى گويد على عليه السلام نخستين كسى بود كه دعوت پيامبر (صلى الله عليه وآله) را پذيرفت فضيلتى بى مانند براى آن حضرت در بر دارد كه هيچكس در آن با او برابرى ندارد، و به همين دليل او شايسته ترين فرد امّت براى جانشينى پيامبر(صلى الله عليه وآله) بوده است.(3)

________________________________________

1 ـ عقد الفريد، جلد 3، صفحه 43 (با تلخيص).

2 ـ الغدير، جلد 3 صفحه 237.

3 ـ تفسير پيام قرآن ـ 9/355

‏ در مورد پيامبر (صلى الله عليه وآله)و امامان معصوم (عليهم السلام) كه از سوى خدا نصب مى شوند هيچ نيازى به بيعت نيست، يعنى اطاعت پيامبر (صلى الله عليه وآله) و امام معصوم (عليهم السلام) و منصوب از سوى او واجب است، خواه بر كسانى كه بيعت كرده باشند يا كسانى كه بيعت نكرده باشند.

و به تعبير ديگر: لازمه مقام نبوت و امامت وجوب اطاعت است، همانگونه كه قرآن مى گويد: اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم (نساء ـ 59).

ولى اين سؤال پيش مى آيد كه اگر چنين است پس چرا پيامبر (صلى الله عليه وآله)كراراً از ياران خود، يا تازه مسلمانان بيعت گرفت كه دو نمونه آن در قرآن صريحاً آمده است (بيعت رضوان در سوره فتح آيه هيجدهم بيعت با اهل مكه كه در سوره ممتحنه به آن اشاره شده است.)

در پاسخ مى گوئيم بدون شك اين بيعتها يك نوع تأكيد بر وفادارى بوده كه در مواقع خاصى انجام مى گرفته، و مخصوصاً براى مقابله با بحرانها و حوادث سخت از آن استفاده مى شده است، تا در سايه آن روح تازه اى در كالبد افراد دميده شود.

ولى در بيعتهائى كه براى خلفا مى گرفتند بيعت به عنوان پذيرش مقام خلافت بود، هر چند به عقيده ما خلافت پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله) چيزى نبود كه از طريق بيعت مردم انجام گيرد، بلكه تنها از سوى خداوند و به وسيله شخص پيامبر (صلى الله عليه وآله) يا امام پيشين تحقق مى يافت.

و به همين دليل بيعتى را كه مسلمانان با على (عليه السلام) يا امام حسن يا امام حسين (عليهما السلام)كردند آن نيز جنبه تأكيد بر وفادارى داشت و شبيه بيعتهاى پيامبر (صلى الله عليه وآله) بود.

از بعضى از عبارات نهج البلاغه به خوبى بر مى آيد كه «بيعت» يكبار بيش نيست، تجديد نظر در آن راه ندارد، و اختيار فسخ در آن نخواهد بود، و هر كس از آن سر بتابد طعنه زن و عيبجو خوانده مى شود، و آن كس كه درباره قبول يا رد آن بينديشد يا ترديد كند منافق است! لانّها بيعة واحدة، لايثنى فيها النظر. ولايستأنف فيها الخيار، الخارج منها طاعن، و المروى فيها مداهن!(1)

از مجموع اين تعبيرات استفاده مى شود كه امام (عليه السلام) در مقابل كسانى كه ايمان به امامت منصوصش از طرف پيامبر (صلى الله عليه وآله) نداشتند و بهانه جوئى مى كردند به مسأله بيعت كه نزد آنها مسلم بود استدلال مى كرد، تا ياراى سرباز زدن از اطاعت امام (عليه السلام)نداشته باشند، و به معاويه و امثال او گوشزد مى كرد همانگونه كه مشروعيت براى خلافت خلفاى سه گانه قائل است بايد براى خلافت امام (عليه السلام) قائل باشد و در برابر آن تسليم گردد (بلكه خلافت او مشروعتر است، چون بيعت وى گسترده تر و از روى رضايت و رغبت عمومى انجام شد).

بنابراين استدلال به بيعت هيچ منافاتى با مسأله نصب امام از طريق خدا و پيامبر(صلى الله عليه وآله) و تأكيدى بودن بيعت ندارد.

لذا در همين نهج البلاغه در يك مورد امام به حديث ثقلين كه از نصوص امامت است اشاره مى فرمايد(2) و درجائى ديگر به مسأله وصيت و وراثت(3). (دقت كنيد)

و در عبارات ديگرش به لزوم وفادارى نسبت به بيعت و دوام آن و عدم امكان فسخ و تجديد نظر و عدم نياز به تكرار اشاره فرموده است كه اينها نيز مسائلى است مورد قبول درباره بيعت.

ضمناً از آنها به خوبى استفاده مى شود كه اگر بيعت جنبه اجبار و اكراه داشته باشد، يا به صورت غافلگير كردن مردم انجام گيرد ارزشى ندارد، بلكه بيعتى باارزش است كه از روى اختيار و آزادى اراده و فكر و مطالعه انجام گيرد (باز هم دقت كنيد).

توجه به اين نكته نيز ضرورى است كه مقام نيابت ولى فقيه از نظر ما مقامى است كه از سوى امامان معصوم (عليهم السلام) تعيين شده، و هيچگونه نيازى به بيعت ندارد، البته پيروى و اطاعت مردم از «ولى فقيه»، به او امكان استفاده از اين مقام و به اصطلاح «بسط يد» را مى دهد، ولى اين بدان معنى نيست كه مقام او در گرو تبعيت و پيروى مردم است و تازه مسأله پيروى مردم ارتباطى با مسأله بيعت ندارد، بلكه عمل به حكم الهى در مورد ولايت فقيه است (دقت كنيد).(4)

________________________________________

1 ـ نهج البلاغه نامه 7.

2 ـ نهج البلاغه خطبه 87.

3 ـ نهج البلاغه خطبه 2

4 ـ تفسير نمونه 22/72

‏ «ماهيت بيعت» يك نوع قرار داد و معاهده ميان بيعت كننده از يكسو، و بيعت پذير از سوى ديگر است، و محتواى آن اطاعت و پيروى و حمايت و دفاع از بيعت شونده است، و بر طبق شرايطى كه در آن ذكر مى كنند درجات مختلفى دارد.

از لحن آيات قرآن و احاديث استفاده مى شود كه بيعت يك نوع عقد لازم از سوى بيعت كننده است كه عمل بر طبق آن واجب مى باشد، و بنابراين مشمول قانون كلى «اوفوا بالعقود» است (مائده ـ 1).

بنابراين بيعت كننده حق فسخ را ندارد، ولى بيعت پذير چنانچه صلاح بداند مى تواند بيعت خود را بر دارد و فسخ كند، در اين صورت بيعت كننده از التزام و عهد خود آزاد مى گردد(1).

بعضى بيعت را شبيه «انتخابات» يا نوعى از آن مى دانند، در حالى كه مسأله انتخابات درست عكس آن است، يعنى ماهيت آن يك نوع ايجاد مسؤوليت و وظيفه، و پست و مقام براى انتخاب شونده، و يا به تعبير ديگر نوعى توكيل در انجام كارى است، هر چند اين انتخاب وظائفى هم براى انتخاب كننده به دنبال دارد (مانند همه وكالتها) در حالى كه بيعت چنين نيست.

و به تعبير ديگر: انتخابات اعطاى مقام است، و همانگونه كه گفتيم شبيه توكيل مى باشد، در حالى كه بيعت «تعهد اطاعت» است.

گرچه ممكن است اين دو در بعضى از آثار با هم شباهت پيدا كنند ولى اين شباهت هرگز به معنى وحدت مفهوم و ماهيت آنها نيست، لذا در مورد بيعت، بيعت كننده قادر بر فسخ نمى باشد در حالى كه در مورد انتخابات در بسيارى از موارد انتخاب كنندگان حق فسخ دارند كه دسته جمعى شخص انتخاب شونده را از مقامش عزل كنند (دقت كنيد).(2)

________________________________________

1 ـ درماجراى كربلا مى خوانيم كه امام حسين (عليه السلام) شب عاشورا خطبه خواند و ضمن اظهار قدردانى از يارنش بيعت خود را از آنها برداشت، تا هر جا مى خواهند بروند، (ولى آنها همچنان وفادار ماندند) و فرمود: فانطلقوا فى حل ليس عليكم منى زمام (كامل ابن اثير جلد 4 صفحه 57).

2 ـ نمونه 22/71

‏ مى دانيم ولايت بر دو گونه است:

1ـ ولايت تشريعى

2ـ ولايت تكوينى

منظور از ولايت تشريعى همان حاكميت و سرپرستى قانونى و الهى است كه گاه در مقياس محدودى است مانند ولايت پدر و جد بر طفل صغير، و گاه در مقياس بسيار وسيع و گسترده است، مانند ولايت حاكم اسلامى بر تمام مسائل مربوط به «حكومت» و «اداره كشور اسلامى»

امّا منظور از ولايت تكوينى آن است كه كسى بتواند به فرمان و اذن خداوند در جهان آفرينش و تكوين تصرف كند و بر خلاف عادت و جريان طبيعى عالم اسباب، حوادثى را به وجود آورد، مثلاً بيمار غير قابل علاجى را به اذن خدا با نفوذ و سلطه اى كه خداوند در اختيار او گذارده است شفا دهد، و يا مردگان را زنده كند، و كارهاى ديگرى از اين قبيل، و هر گونه تصرف معنوى غير عادى در نفوس و اجسام انسانها، و جهان طبيعت داخل در اين نوع است.

«ولايت تكوينى» چهار صورت مى تواند داشته باشد كه بعضى «قابل قبول» و بعضى «غير قابل قبول» است:

1ـ «و لايت در امر خلقت و آفرينش جهان» به اين معنى كه خداوند به بنده اى از بندگان يا فرشته اى از فرشتگان خود توانايى دهد كه عوالمى را بيافريند، يا از صفحه هستى محو كند، به يقين اين امر محالى نيست، چرا كه خداوند قادر بر همه چيز است و هر گونه توانايى را مى تواند به هر كس بدهد، ولى آيات قرآن در همه جا نشان مى دهد كه آفرينش عالم هستى و سماوات و ارضين و جن و انس و فرشته و ملك و گياه و حيوان و كوهها و درياها همه به قدرت پروردگار انجام گرفته، نه به وسيله بندگان خاص يا فرشتگانش، و لذا همه جا نسبت خلقت به او داده شده، و در هيچ موردى اين نسبت (به طور گسترده) به غير او داده نشده است، بنابراين خالق آسمانها و زمينها و گياه و حيوان و انسان تنها خدا است.

2ـ ولايت تكوينى به معنى واسطه فيض بودن به اين معنى كه هر گونه امداد و رحمت و بركت و قدرتى از سوى خداوند به بندگانش يا ساير موجودات جهان هستى مى رسد از طريق اولياء الله و بندگان خاص او است، همانند آبهاى آشاميدنى خانه هاى يك شهر كه همه از طريق شاه لوله اصلى مى گذرد، اين لوله عظيم آبها را از منبع اصلى دريافت مى دارد و به همه جا مى رساند، واز آن تعبير به «واسطه در فيض» مى نمايند.

اين معنى نيز از نظر عقلى محال نيست، و نمونه آن در عالم صغير و در ساختار وجود انسان و تقسيم مواد حياتى به تمام سلولها از طريق شاهرگ قلب ديده مى شود، چه مانعى دارد كه در عالم كبير نيز چنين باشد؟

ولى بدون شك اثبات آن نياز به دليل كافى دارد، و اگر هم ثابت شود باز به اذن الله است.

3ـ ولايت تكوينى در مقياس معين، مانند احياى مردگان و شفاى بيماران غير قابل علاج و امثال آن.

نمونه هايى از اين نوع ولايت درباره بعضى از پيامبران در قرآن مجيد با صراحت آمده، روايات اسلامى نيز شاهد و گواه بر آن است، از اين رو اين شاخه از ولايت تكوينى نه تنها از نظر عقل امكان پذير است، بلكه دلايل نقلى متعدد نيز دارد.

4ـ ولايت به معنى دعا كردن براى تحقق امور مطلوب، و انجام آن به وسيله قدرت خداوند، به اين ترتيب كه پيامبر (صلى الله عليه وآله) يا امام معصوم دعا مى كند و آنچه او از خدا خواسته است تحقق مى يابد.

اين معنى نيز هيچگونه مشكل عقلى و نقلى ندارد و آيات و روايات مملو از نمونه هاى آن است، بلكه شايد از يك نظر نتوان نام ولايت تكوينى بر آن گذاشت چرا كه استجابت دعاى او از سوى خدا است.

در بسيارى از روايات اشاراتى به «اسم اعظم» ديده مى شود كه در اختيار پيامبران يا امامان يا بعضى از اولياء الله (غير از پيامبران و امامان) بوده است و به وسيله آن مى توانستند تصرفاتى در عالم تكوين كنند.

قطع نظر از اينكه منظور از «اسم اعظم» چيست ـ اين گونه روايات نيز مى تواند ناظر به همان قسم سوم از ولايت تكوينى باشد و به طور كامل بر آن انطباق دارد.(1)

________________________________________

1 ـ تفسير پيام قرآن 9/161

‏ يا اَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغ ما اُنْزِل اِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَاِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَاللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ اِنَّ اللّهَ لايَهْدِى الْقَوْمَ الْكافِرينَ:

اى پيامبر! آنچه را از سوى پروردگارت نازل شده است به طور كامل (به مردم برسان، و اگر نكنى رسالت او را انجام نداده اى، و خداوند تو را از (خطرهاى احتمالى) مردم نگاه مى دارد، و خداوند جمعيت كافران لجوج را هدايت نمى كند».

در كتابهاى بسيارى از دانشمندان اهل تسنن ( و همه كتب معروف شيعه) اعم از تفسير و حديث و تاريخ آمده است كه آيه فوق در شأن على (عليه السلام) نازل شد.

اين روايات را گروه زيادى از صحابه، از جمله «ابوسعيد خدرى»، «زيد بن ارقم»، «جابر بن عبدالله انصارى»، «ابن عباس»، «براء بن عازب»، «حذيفه»، «ابوهريره»، «ابن مسعود» و «عامر بن ليلى» نقل كرده اند و در روايات آنها آمده است كه اين آيه درباره على (عليه السلام) و داستان روز غدير نازل شده است.

جالب اينكه بعضى از اين روايات از طرق متعدد نقل شده از جمله:

حديث ابو سعيد خدرى از يازده طريق.

حديث ابن عباس نيز از يازده طريق.

و حديث براء بن عازب از سه طريق، نقل شده است.

از جمله كسانى كه اين احاديث را (به طور وسيع يا به اجمال) در كتابهاى خود آورده اند، دانشمندان معروف زيرند:

حافظ ابو نعيم اصفهانى در كتاب «مانُزِّلَ مِنَ الْقُرآن فى علىٍّ» (به نقل از الخصائص، صفحه 29).

«ابوالحسن واحدى نيشابورى» در «اسباب النزول» صفحه 150.

«ابن عساكر شافعى» ( به نقل از الدّر المنثور، جلد2 ، صفحه 298).

«فخر رازى» در «تفسير كبير»، جلد 3، صفحه 636.

«ابو اسحاق حموينى» در «فرائد السمطين» (مخطوط).

«ابن صباغ مالكى» در «فصول المهمه» صفحه 27.

«جلال الدين سيوطى در الدر المنثور»، جلد 2، صفحه 298.

«قاضى شوكانى» در «فتح القدير» جلد سوم، صفحه 57.

«شهاب الدين آلوسى شافعى» در «روح المعانى» جلد ششم، صفحه 172.

«شيخ سليمان قندوزى حنفى» در «ينابيع الموده» صفحه 120.

«بدرالدين حنفى» در «عمدة القارى فى شرح صحيح البخارى» جلد هشتم، صفحه 584.

«شيخ محمد عبده مصرى» در «تفسير المنار» جلد ششم، صفحه 463.

«حافظ ابن مردويه» (متوفى 418 هـ ق) (بنا به نقل سيوطى در الدر المنثور) و جمع كثيرى ديگر.

البته نبايد فراموش كرد كه بعضى از دانشمندان فوق در عين اينكه روايت و شأن نزول را نقل كرده اند به دلائلى كه بعداً اشاره خواهيم كرد به سادگى از كنار آن گذشته، يا به نقد آن پرداخته اند كه ضمن بحثهاى آينده به خواست خدا سخنان آنها را بطور دقيق مورد بررسى قرار خواهيم داد.

جريان غدير

از بحث گذشته به طور اجمال استفاده شد كه اين آيه مطابق شواهد بيشمار درباره على (عليه السلام) نازل شده است، و رواياتى كه در اين زمينه در كتب معروف اهل سنت ـ تا چه رسد به كتب شيعه ـنقل شده بيش از آن است كه كسى بتواند آنها را انكار كند.

علاوه بر روايات فوق، روايات فراوان ديگرى داريم كه با صراحت مى گويد: اين آيه در جريان غدير خم و خطبه پيامبر (صلى الله عليه وآله) و معرفى على (عليه السلام) به عنوان وصى و ولى نقل شده است، و عدد آنها به مراتب بيش از روايات گذشته است تا آنجا كه محقق بزرگ علامه امينى در كتاب الغدير، حديث غدير را از 110 نفر از صحابه و ياران پيامبر (صلى الله عليه وآله) با اسناد و مدارك زنده نقل مى كند ، و همچنين از 84 نفر از تابعين و 360 دانشمند و مؤلف معروف اسلامى.

هر شخص بى نظرى نگاهى به مجموعه اين اسناد و مدارك بيندازد يقين پيدا مى كند كه حديث غدير از قطعى ترين روايات اسلامى و مصداق روشنى از حديث متواتر است و به راستى اگر كسى در تواتر آن شك كند، بايد به هيچ حديث متواترى اعتقاد نداشته باشد.

و از آنجا كه ورود در اين بحث به طور گسترده ما را از هدف خود در اين كتاب دور مى كند، در مورد اسناد حديث و شأن نزول آيه به همين مقدار قناعت كرده، به سراغ محتواى حديث مى رويم و كسانى را كه مى خواهند مطالعه وسيع ترى روى اسناد حديث داشته باشند به كتابهاى زير ارجاع مى دهيم:

1ـ كتاب نفيس الغدير جلد اول.

2ـ احقاق الحق نوشته علامه بزرگوار قاضى نور الله شوشترى با شروح مبسوط آيت الله نجفى، جلد دوم و سوم و چهاردهم و بيستم.

3ـ المراجعات مرحوم سيد شرف الدين عاملى.

4ـ عبقات الانوار نوشته عالم بزرگوار مير حامد حسين هندى (بهتر اين است به خلاصه عبقات جلد 7 و 8 و 9 مراجعه شود).

5ـ دلائل الصدق نوشته عالم بزرگوار مرحوم مظفر، جلد دوم.

محتواى روايات غدير

در اينجا فشرده جريان غدير را كه از مجموعه روايات فوق استفاده مى شود مى آوريم: (البته در بعضى از روايات، اين داستان به طور مفصل و طولانى و بعضى مختصر و كوتاه آمده و در بعضى تنها به گوشه اى از داستان و بعضى به گوشه ديگر اشاره شده واز مجموع چنين استفاده مى شود كه:)

در آخرين سال عمر پيامبر مراسم حجة الوداع، با شكوه هر چه تمامتر در حضور پيامبر (صلى الله عليه وآله) به پايان رسيد، قلبها در هاله اى از روحانيت فرو رفته بود، و لذت معنوى اين عبادت بزرگ هنوز در ذائقه جانها انعكاس داشت.

ياران پيامبر (صلى الله عليه وآله) كه عدد آنها فوق العاده زياد بود، از خوشحالى درك اين فيض و سعادت بزرگ در پوست نمى گنجيدند.(1)

نه تنها مردم مدينه در اين سفر، پيامبر (صلى الله عليه وآله) را همراهى مى كردند بلكه مسلمانان نقاط مختلف جزيره عربستان نيز براى كسب يك افتخار تاريخى بزرگ به همراه پيامبر (صلى الله عليه وآله) بودند.

آفتاب حجاز آتش بر كوهها و دره ها مى پاشيد، امّا شيرينى اين سفر روحانى بى نظير، همه چيز را آسان مى كرد، ظهر نزديك شده بود، كم كم سرزمين جحفه و سپس بيابانهاى خشك و سوزان «غدير خم» از دور نمايان مى شد.

اينجا در حقيقت چهارراهى است كه مردم سرزمين حجاز را از هم جدا مى كند، راهى به سوى مدينه در شمال، و راهى به سوى عراق در شرق، و راهى به سوى غرب و سرزمين مصر و راهى به سوى سرزمين يمن در جنوب پيش مى رود و در همين جا بايد آخرين خاطره و مهمترين فصل اين سفر بزرگ انجام پذيرد، و مسلمانان با دريافت آخرين دستور كه در حقيقت نقطه پايانى در مأموريتهاى موفقيت آميز پيامبر (صلى الله عليه وآله) بود از هم جدا شوند.

روز پنجشنبه سال دهم هجرت بود، و درست هشت روز از عيد قربان مى گذشت، ناگهان دستور توقف از طرف پيامبر (صلى الله عليه وآله) به همراهان داده شد، مسلمانان با صداى بلند، آنهايى را كه در پيشاپيش قافله در حركت بودند به بازگشت دعوت كردند، و مهلت دادند تا عقب افتادگان نيز برسند، خورشيد از خط نصف النهار گذشت، مؤذّن پيامبر (صلى الله عليه وآله) با صداى اللّه اكبر مردم را به نماز ظهر دعوت كرد، مردم به سرعت آماده نماز مى شدند، امّا هوا به قدرى داغ بود كه بعضى مجبور بودند، قسمتى از عباى خود را به زير پا و طرف ديگر آن را به روى سر بيفكنند، در غير اين صورت ريگهاى داغ بيابان و اشعه آفتاب، پا و سر آنها را ناراحت مى كرد.

نه سايبانى در صحرا به چشم مى خورد و نه سبزه و گياه و درختى، جز تعدادى درخت لخت و عريان بيابانى كه با گرما، با سرسختى مبارزه مى كرد.

جمعى به همين چند درخت پناه بردند، پارچه اى بر يكى از اين درختان برهنه افكندند و سايبانى براى پيامبر (صلى الله عليه وآله) ترتيب دادند، ولى بادهاى داغ به زير اين سايبان مى خزيد و گرماى سوزان آفتاب را در زير آن پخش مى كرد.

نماز ظهر تمام شد.

مسلمانان تصميم داشتند فوراً به خيمه هاى كوچكى كه با خود حمل مى كردند پناهنده شوند، ولى پيامبر (صلى الله عليه وآله) به آنها اطلاع داد كه همه بايد براى شنيدن يك پيام تازه الهى كه در ضمن خطبه مفصلى بيان مى شد خود را آماده كنند. كسانى كه از پيامبر (صلى الله عليه وآله) فاصله داشتند قيافه ملكوتى او را در لابلاى جمعيّت نمى توانستند مشاهده كنند.

لذا منبرى از جهاز شتران ترتيب داده شد و پيامبر (صلى الله عليه وآله) بر فراز آن قرار گرفت و نخست حمد و سپاس پروردگار بجا آورد و خود را به خدا سپرد، سپس مردم را مخاطب ساخت و چنين فرمود:

من به همين زودى دعوت خدا را اجابت كرده، از ميان شما مى روم.

من مسئولم، شما هم مسئوليد.

شما درباره من چگونه شهادت مى دهيد؟

مردم صدا بلند كردند و گفتند نَشْهَدُ اَنَّكَ قَدْ بَلَّغْتَ وَ نَصَحْتَ وَ جَهَدْتَ فَجَزاكَ اللّهُ خَيّراً: «ما گواهى مى دهيم تو وظيفه رسالت را ابلاغ كردى و شرط خيرخواهى را انجام دادى و آخرين تلاش و كوشش را در راه هدايت ما نمودى، خداوند ترا جزاى خير دهد.»

سپس فرمود: «آيا شما گواهى به يگانگى خدا و رسالت من و حقانيت روز رستاخيز و برانگيخته شدن مردگان در آن روز نمى دهيد؟! همه گفتند: «آرى، گواهى مى دهيم» فرمود: «خداوندا گواه باش»!…

بار ديگر فرمود: اى مردم! آيا صداى مرا مى شنويد؟ … گفتند: آرى و به دنبال آن، سكوت سراسر بيابان را فرا گرفت و جز صداى زمزمه باد چيزى شنيده نمى شد. پيامبر (صلى الله عليه وآله) فرمود: … اكنون بنگريد با اين دو چيز گرانمايه و گرانقدر كه در ميان شما به يادگار مى گذارم چه خواهيد كرد؟

يكى از ميان جمعيت صدا زد، كدام دو چيز گرانمايه يا رسول الله؟!.

پيامبر (صلى الله عليه وآله) بلافاصله گفت: اوّل ثقل اكبر، كتاب خداست كه يك سوى آن به دست پروردگار و سوى ديگرش در دست شماست، دست از دامن آن برنداريد تا گمراه نشويد، و امّا دوّمين يادگار گرانقدر من خاندان منند و خداوند لطيف خبير به من خبر داده كه اين دو هرگز از هم جدا نشوند، تا در بهشت به من بپيوندند، از اين دو پيشى نگيريد كه هلاك مى شويد و عقب نيفتيد كه باز هلاك خواهيد شد.

ناگهان مردم ديدند پيامبر (صلى الله عليه وآله) به اطراف خود نگاه كرد گويا كسى را جستجو مى كند و همينكه چشمش به على (عليه السلام) افتاد، خم شد و دست او را گرفت و بلند كرد، آنچنان كه سفيدى زير بغل هر دو نمايان شد و همه مردم او را ديدند و شناختند كه او همان افسر شكست ناپذير اسلام است، در اينجا صداى پيامبر (صلى الله عليه وآله)رساتر و بلندتر شد و فرمود: اَيُّهَا النّاسُ مَنْ اَوْلَى النَّاسِ بِالْمُؤمِنينَ مِنْ اَنْفُسِهِمْ: «چه كسى از همه مردم نسبت به مسلمانان از خود آنها سزاوارتر است؟!»

گفتند: خدا و پيامبر (صلى الله عليه وآله) داناترند، پيامبر (صلى الله عليه وآله) گفت: خدا، مولى و رهبر من است، و من مولى و رهبر مؤمنانم و نسبت به آنها از خودشان سزاوارترم (و اراده من بر اراده آنها مقدم) سپس فرمود: فَمَنْ كُنْتُ مولاهُ فَعَلىٌّ مَوْلاهُ: «هركس من مولا و رهبر او هستم، على، مولا و رهبر او است» ـ و اين سخن را سه بار و به گفته بعضى از راويان حديث چهار بار تكرار كرد و به دنبال آن سر به سوى آسمان برداشت و عرض كرد:

اَللّهُمَّ والِ مَنْ والاهُ وَعادِ مَنْ عاداهُ وَاَحِبْ مَنْ اَحَبَّهُ وَاَبْغِضْ مَنْ اَبْغَضَهُ وَانْصُرْ مَنْ نَصَرَه وَاخْذلْ مَنْ خَذَلَهُ وَاَدِرِ الْحَقَّ مَعَهُ حَيْثُ دارَ:

«خداوندا! دوستان او را دوست بدار و دشمنان او را دشمن بدار، محبوب بدار آن كس كه او را محبوب دارد، و مبغوض بدار آن كس كه او را مبغوض دارد، يارانش را يارى كن، و آنها را كه ترك ياريش كنند از يارى خويش محروم ساز و حق را همراه او بدار و او را از حق جدا مكن».

سپس فرمود: الا فليبلغ الشاهد الغائب: «آگاه باشيد، همه حاضران وظيفه دارند اين خبر را به غائبان برسانند».

خطبه پيامبر (صلى الله عليه وآله) به پايان رسيد، عرق از سر و روى پيامبر (صلى الله عليه وآله) و على (عليه السلام) و مردم فرو مى ريخت، و هنوز صفوف جمعيت از هم متفرق نشده بود كه امين وحى خدا نازل شد و اين آيه را بر پيامبر (صلى الله عليه وآله) خواند: اَلْيَوْم اَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ وَاتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتى… «امروز آئين شما را كامل و نعمت خود را بر شما تمام كردم» پيامبر (صلى الله عليه وآله)فرمود:

اَللّهُ اَكْبَرْ، اَللّهُ اَكْبَرْ عَلى اِكْمالِ الديْنِ وَاِتْمامِ النِّعْمَةِ وَرِضَى الرَّبِّ بِرِسالَتى وَالْوِلايَةِ لِعَلىٍّ مِنْ بَعْدى:

«خداوند بزرگ است، همان خدائى كه آيين خود را كامل و نعمت خود را بر ما تمام كرد، و از نبوت و رسالت من و ولايت على (عليه السلام) پس از من راضى و خشنود گشت».

در اين هنگام شور و غوغايى در ميان مردم افتاد و على (عليه السلام) را به اين موقعيّت تبريك مى گفتند و از افراد سرشناسى كه به او تبريك مى گفتند. ابوبكر و عمر بودند، كه اين جمله را در حضور جمعيّت بر زبان جارى ساختند:

بَخٍّ بَخٍّ لَكَ يَا ابْنَ اَبى طالِب اصْبَحْتَ وَاَمْسَيْتَ مَوْلاىَ وَ مَوْلا كُلِّ مُوْمِن وَ مُؤْمِنَة:

آفرين بر تو باد ، آفرين بر تو باد، اى فرزند ابوطالب! تو مولا رهبر من و تمام مردان و زنان با ايمان شدى».

در اين هنگام ابن عباس گفت: «به خدا اين پيمان در گردن همه خواهد ماند».

و حسان بن ثابت شاعر معروف، از پيامبر (صلى الله عليه وآله) اجازه خواست كه به اين مناسبت اشعارى بسرايد، سپس اشعار معروف خود را چنين آغاز كرد:

يُنادِيْهِمْ يَوْمَ الْغَدير نَبيُّهُمْ *** بِخُمٍّ وَاَسْمِعْ بِالرَّسُولِ مُنادِياً

فَقالَ فَمَنْ مَوْلاكُمُ وَ نَبيُّكُمْ؟ *** فَقالُوا وَلَمْ يَبْدُو هُناكَ التَّعامِيا:

اِلهكَ مَوْلانا وَ اَنْتَ نَبِيُّنا *** وَلَمْ تَلْق مِنّا فى الْوَلايَةِ عاصِياً

فَقالَ لَهُ قُمْ يا عَلىٌ فَاِنَّنى *** رَضيتُكَ مِنْ بَعْدى اِماماً وَ هادِياً

فَمَنْ كُنْتُ مَوْلاهُ فَهذا وَلِيُّهُ *** فَكُونُوا لَهُ اَتْباعَ صِدْق مُوالِيا

هُناكَ دَعا اَللّهُمَّ وَ الِ وَلِيَّهُ *** وَ كُنْ لِلَّذى عادا عَليّاً مُعادِياً(2)

يعنى: «پيامبر آنها در روز غدير در سرزمين خم به آنها ندا داد، و چه ندا دهنده گرانقدرى»!

«فرمود: مولاى شما و پيامبر شما كيست؟ و آنها بدون چشم پوشى و اغماض صريحاً پاسخ گفتند»:

«خداى تو مولاى ماست و تو پيامبر مائى و ما از پذيرش ولايت تو سرپيچى نخواهيم كرد».

«پيامبر (صلى الله عليه وآله) به على (عليه السلام) گفت: برخيز زيرا من تو را بعد از خودم امام و رهبر انتخاب كردم».

و سپس فرمود: «هر كس من مولا و رهبر اويم اين مرد مولا و رهبر اوست پس شما همه از سر صدق و راستى از او پيروى كنيد».

«در اين هنگام، پيامبر عرض كرد: بار الها! دوست او را دوست بدار و دشمن او را دشمن بدار»… .

اين بود خلاصه اى از حديث معروف غدير كه در كتب دانشمندان اهل تسنن و شيعه آمده است.

ما اگر از تمام رواياتى كه درباره شأن نزول آيه فوق، و همچنين رواياتى كه درباره داستان غدير آمده است صرف نظر كنيم، و تنها به محتواى خود آيه و آيات بعد از آن، نظر دقيق بيفكنيم، مى توانيم از عمق اين آيات وظيفه خود را در برابر مسأله خلافت و جانشينى پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله)روشن سازيم.

توضيح اينكه: آيه فوق با تعبيرات مختلفى كه در آن وارد شده نشان مى دهد كه ناظر به مسأله اى است كه داراى سه ويژگى مهم بوده است:

1ـ مسأله اى كه از نظر اسلام فوق العاده اهميّت داشته است تا آنجا كه به پيامبر (صلى الله عليه وآله) دستور داده مى شود آن را ابلاغ كند، و اگر ابلاغ نكند رسالت پروردگار را ابلاغ نكرده است! و به تعبير ديگر چيزى بوده است همسنگ مسأله نبوّت، كه اگر انجام نشود، رسالت پيامبر (صلى الله عليه وآله) ناتمام مى ماند! (وَاِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ).

بديهى است منظور اين نيست كه اين يك دستور الهى معمولى بوده و هر دستور الهى ابلاغ نشود رسالت او ابلاغ نشده است، زيرا اين سخن از قبيل توضيح واضح است و نيازى به بيان ندارد، در حالى كه ظاهر آيه اين است كه مسأله مورد نظر داراى اهميّت ويژه اى است كه باكيان رسالت و نبوّت گره خورده است.

2ـ اين مسأله حتماً مربوط به نماز و روزه و حجّ و جهاد و زكات امثال آن از اركان تعليمات اسلام نبوده است، چرا كه آيه در سوره مائده است، و مى دانيم سوره مائده آخرين سوره اى است كه بر پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله)نازل شده (يا از آخرين سوره ها است) يعنى در اواخر عمر پربار پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله) بوده كه تمام اركان مهم اسلام تبيين شده بود.(3)

3ـ تعبيرات آيه نشان مى دهد كه مسأله مورد نظر آيه، مسأله اى بوده است كه بعضى در برابر آن موضع گيرى سختى داشته اند تا آنجا كه ممكن بوده است، جان پيامبر (صلى الله عليه وآله) به خاطر آن به خطر بيفتد، و لذا خداوند حمايت خاص خود را از پيامبرش در اين مورد به خصوص اعلام مى دارد و به او مى فرمايد:

«خداوند تو را از مردم (و خطرات احتمالى آنها) محفوظ مى دارد»

(وَاللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاس)

سپس در پايان آيه تأكيد مى كند: «خداوند جمعيت كافران را هدايت نمى كند»

(اِنَّ اللّهَ لايَهْدِى الْقَومَ الْكافِرينَ)

و اين تعبير خود نشانه ديگرى بر موضع گيرى هاى منفى جمعى از مخالفان است.

مجموع اين جهات سه گانه كه به خوبى از آيه به دست مى آيد نشان مى دهد كه منظور از آن چيزى جز ابلاغ خلافت و جانشينى پيامبر (صلى الله عليه وآله)نبوده است.

آرى تنها چنين چيزى مى تواند در اواخر عمر پيامبر (صلى الله عليه وآله) مورد بحث و دقّت باشد، نه ساير اركان اسلام كه تا آن وقت تبيين شده بود و چنين چيزى است كه مى تواند همسنگ و همطراز رسالت باشد، و چنين چيزى بوده كه اظهار آن ممكن بوده است مخالفتهايى را برانگيزد، و بيم خطراتى در آن بوده است.

هر تفسير ديگرى جز آنچه مربوط به مسأله ولايت و امامت و خلافت است براى آيه بالا گفته شود، با آن تناسبى ندارد.

شما تمام كلمات مفسرانى را كه خواسته اند محتواى آيه را به سوى مسائل ديگر منحرف كنند مشاهده كنيد، هيچ يك نتوانسته اند مطلبى كه در خور تأكيدات آيه باشد ارائه دهند و در واقع از تفسير آن باز مانده اند.

* * *

توضيحات

1 ـ تفسير ولايت و مولى در حديث غدير

حديث متواتر غدير را اجمالاً دانستيم و جمله معروف پيامبر (صلى الله عليه وآله)كه در همه كتب آمده است : مَنْ كُنْتُ مَوْلاهُ فَعَلِىٌّ مَوْلاهُ حقايق بسيارى راروشن مى سازد.

گرچه بسيارى از نويسندگان اهل سنّت اصرار دارند كه «مولى» را در اينجا به معنى «دوست و يار و ياور» تفسير كنند، زيرا يكى از معانى معروف «مولى» همين است.

ما هم قبول داريم كه يكى از معانى «مولى»، دوست و يار و ياور است، ولى قرائن متعدّدى در كار است كه نشان مى دهد «مولى» در حديث بالا به معنى «ولى و سرپرست» و «رهبر» مى باشد، اين قرائن به طور فشرده چنين است:

1ـ مسأله دوستى على (عليه السلام) با همه مؤمنان، مطلب مخفى و پنهان و پيچيده اى نبود كه نياز به اين همه تأكيد و بيان داشته باشد، و احتياج به متوقف ساختن آن قافله عظيم در وسط بيابان خشك و سوزان و خطبه خواندن و گرفتن اعترافهاى پى در پى از جمعيت داشته باشد.

قرآن با صراحت مى گويد: اِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ اِخْوَةُ: «مؤمنان همه برادر يكديگرند». (حجرات ـ10)

و در جاى ديگر مى فرمايد: وَالْمُؤمِنُونَ وَالْمُؤمِناتُ بَعْضُهُمْ اَوْلِياءُ بَعْض: «مردان مؤمن و زنان مؤمنه ولى و يار يكديگرند». (توبه ـ71)

خلاصه اينكه اخوّت اسلامى و دوستى مسلمانان با يكديگر از بديهى ترين مسائل اسلامى است كه از آغاز اسلام وجود داشت، و پيامبر (صلى الله عليه وآله) بارها آن را تبليغ كرد، بر آن تأكيد نهاد، به علاوه مسأله اى نبوده كه با اين لحن داغ در آيه بيان شود و پيامبر (صلى الله عليه وآله) از افشاى آن خطرى احساس كند. (دقت كنيد)

2ـ جمله اَلَسْتُ اَوْلى بِكُمْ مِنْ اَنْفُسكُمْ: «آيا من نسبت به شما از خود شما سزاوارتر و اولى نيستم» كه در بسيارى از متون اين روايت آمده است هيچ تناسبى با بيان يك دوستى ساده ندارد، بلكه مى خواهد بگويد، همان اولويّت و اختيارى كه من نسبت به شما دارم و پيشوا و سرپرست شما هستم، براى على (عليه السلام) ثابت است، و هر گونه تفسيرى براى اين جمله غير از آنچه گفته شد دور از انصاف و واقع بينى است، مخصوصاً با توجّه به تعبير «من انفسكم» (از شما نسبت به شما اولى هستم).

3ـ تبريكهايى كه از سوى مردم در اين واقعه تاريخى به على (عليه السلام) گفته شد، مخصوصاً تبريكى كه «عمر» و «ابوبكر» به او گفتند، نشان مى دهد مسأله چيزى جز مسأله نصب خلافت نبوده است كه در خور تبريك و تهنيت باشد، زيرا اعلام دوستى كه براى همه مسلمانان به طور عموم ثابت است تبريك ندارد.

در مسند امام «احمد» آمده است كه: عمر بعد از آن بيانات پيامبر (صلى الله عليه وآله) به على(عليه السلام)گفت: هَنيئاً يَابْنَ اَبيطالِب اَصْبَحْتَواَمْسَيْتَ مَوْلى كُلِّ مُوْمِن وَ مُؤمِنَة:

«گوارا باد بر تو اى فرزند ابيطالب! صبح كردى و شام كردى در حالى كه مولاى هر مرد و زن با ايمان هستى»!(4)

در تعبيرى كه فخر رازى در ذيل آيه «يا اَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما اُنْزِلَ اِلَيْكَ» ذكر كرده مى خوانيم عمر گفت: هَنيئاً لَكَ اَصْبَحْتَ مَوْلاىَ وَ مَوْلى كُلِّ مُؤمِن وَ مُؤمِنَة، و به اين ترتيب، عمر او را مولاى خود و مولاى همه مؤمنان مى شمرد.

در تاريخ بغداد روايت به اين صورت آمده: بَخٍّ بَخٍّ لَكَ يَابْنَ اَبيطالِب! اَصْبَحْتَ مَوْلاىَ وَ مَوْلى كُلِّ مُسْلِم: «آفرين آفرين بر تو اى فرزند ابوطالب!، صبح كردى در حالى كه مولاى من و مولاى هر مسلمانى هستى».(5)

و در «فيض القدير» و «الصواعق» آمده است كه اين تبريك را ابوبكر و عمر هر دو به على (عليه السلام) گفتند: اَمْسَيْتَ يَابْنَ اَبيطالِب مَوْلا كُلِّ مُؤْمِن وَ مُؤْمِنَة.

ناگفته پيداست دوستى ساده اى كه ميان همه مؤمنان با يكديگر است چنين تشريفاتى ندارد، و اين جز با ولايت به معنى خلافت سازگار نيست.

4ـ اشعارى كه از «حسان بن ثابت» قبلا نقل كرديم با آن مضمون و محتواى بلند و آن تعبيرات صريح و روشن، نيز گواه ديگرى بر اين مدّعا است، و به اندازه كافى در اين مسأله گويا است (بار ديگر آن اشعار را مطالعه فرمائيد.)

* * *

2ـ آيات ديگر قرآن در تاييد داستان غدير

بسيارى از مفسّران و راويان حديث در ذيل آيات آغاز سوره معارج (سَئَلَ سائِلٌ بِعَذاب واقِع ـ لِلْكافِرينَ لَيْسَ لَهُ دافِعٌ ـ مِنَ اللّهِ ذِىْ الْمَعارِجِ): «تقاضا كننده اى تقاضاى عذابى كرد كه به وقوع پيوست، اين عذاب مخصوص كافران است، و هيچ كس نمى تواند آن را دفع كند ـ از سوى خداوند ذى المعارج»، (خداوندى كه فرشتگانش به آسمانها صعود مى كنند)، شأن نزولى نقل كرده اند كه خلاصه اش چنين است:

پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله) على (عليه السلام) را در غدير خم به خلافت منصوب كرد و درباره او گفت: «مَنْ كُنْتُ مَوْلاه فَعَلىٌّ مَوْلاهُ» چيزى نگذشت كه خبر آن در اطراف پيچيد، «نعمان بن حارث فهرى» (كه از منافقان بود)(6) خدمت پيامبر (صلى الله عليه وآله) آمد و عرض كرد: توبه ما دستور دادى كه شهادت به يگانگى خدا، و رسالت تو بدهيم ما هم شهادت داديم، سپس دستور به جهاد و حج و نماز و زكات دادى، همه اينها را پذيرفتيم، ولى به اينها راضى نشدى، تا اينكه اين جوان (اشاره به على (عليه السلام)) را به جانشينى خود منصوب كردى و گفتى: مَنْ كُنْتُ مَوْلاه فَعَلىٌّ مَوْلاهُ آيا اين كار از ناحيه خودت بوده يا از سوى خدا؟ ، پيامبر (صلى الله عليه وآله) فرمود: قسم به خدايى كه معبودى جز او نيست، از ناحيه خدا است».

«نعمان بن حارث» روى برگرداند و گفت: «خداوندا اگر اين سخن حق است و از ناحيه تو است، سنگى از آسمان بر ما بباران»!

ناگهان سنگى از آسمان بر سرش فرود آمد و او را كشت و اينجا بود كه آيه سَئَلَ سائِلٌ بِعَذاب واقِع نازل گشت.

آنچه در بالا آمد مطابق روايتى است كه در مجمع البيان از ابوالقاسم حسكانى نقل شده است(7) و همين مضمون را بسيارى از مفسّران اهل سنّت و روات احاديث با تفاوت مختصرى نقل كرده اند مانند: قرطبى در تفسير معروفش(8) و آلوسى در تفسير روح المعانى(9) و ابواسحاق ثعلبى در تفسيرش(10).

علامه امينى در كتاب الغدير، اين روايت را از سى نفر از علماى هل سنّت (با ذكر مدرك و عين عبارت) نقل مى كند، از جمله سيره حلبى، «فرائد السّمطين» حموينى، «دررالسّمطين» شيخ محمّد زرندى، «السراج المنير» شمس الدين شافعى، «شرح جامع الصغير» سيوطى و «تفسير غريب القرآن» حافظ ابو عبيد هروى، و «تفسير شفاء الصدور» ابوبكر نقّاش موصلى و كتابهاى ديگر.(11)

________________________________________

1 ـ تعداد همراهان پيامبر (صلى الله عليه وآله) را بعضى 90 هزار و بعضى 112 هزار و بعضى 120 هزار و بعضى 124 هزار نوشته اند

2 ـ اين اشعار را جمعى از بزرگان دانشمندان اهل تسنن نقل كرده اند، كه از ميان آنها: حافظ «ابو نعيم» اصفهانى، و حافظ «ابو سعيد سجستانى» و «خوارزمى مالكى» و حافظ «ابو عبدالله مرزبانى» و «گنجى شافعى» و جلال الدين «سيوطى» و «سبط بن جوزى» و صدر الدين حموى» را مى توان نام برد.

3 ـ فخر رازى در ذيل اين آيه مى گويد: اصحاب آثار (راويان حديث و سيره نويسان:) نوشته اند هنگامى كه آيه فوق نازل شد، پيامبر (صلى الله عليه وآله) بعد از نزولش بيش از 81 روز يا 82 روز در حيات نبود (تفسير كبير رازى جلد 11، صفحه 139) ـ در تفسير المنار و بعضى از كتب ديگر نيز آمده است كه تمام سوره مائده در حجة الوداع نازل شده (المنار جلد 6، صفحه 116) البته بعضى درباره عدد روزهاى فوق، نيز كمتر نقل كرده اند.

4 ـ مسند احمد جلد 4، صفحه 281 (طبق نقل فضائل الخمسه، ج1، ص432).

5 ـ تاريخ بغداد، جلد 7، صفحه 290.

6 ـ در بعضى از روايات «حارث بن نعمان» و در بعضى «نضر بن حارث» آمده است.

7 ـ مجمع البيان، جلد 9 و 10، صفحه 352.

8 ـ جلد 10، صفحه 6757.

9 ـ جلد 29، صفحه 52.

10 ـ مطابق نقل نور الابصار شبلنجى، صفحه 71.

11 ـ تفسير پيام قرآن 9/181.

در سوره مباركه احزاب آيه 33 مى خوانيم: «انما يريدالله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيرا»

(خداوند اراده كرده است كه ناپاكى و پليدى را از شما (اهل بيت پيامبر) دور كند و شما را از هر نظر پاك سازد)

با توجه به آيه شريفه اين سؤال مطرح مى شود كه منظور از اهلبيت چه كسانى هستند؟

‏ درست است كه اين آيه در لابلاى آيات مربوط به همسران پيامبر (صلى الله عليه وآله) است ولى آيه تطهير كه در لابلاى آنها نازل شده لحن جداگانه اى دارد و نشان مى دهد هدف ديگرى را دنبال مى كند، چرا كه آيات قبل و بعد همه با ضميرهاى «جمع مؤنث» است، ولى آيه مورد بحث با ضمائر «جمع مذكر» آمده است!

در آغاز اين آيه همسران پيامبر (صلى الله عليه وآله) را مخاطب ساخته و به آنها دستور مى دهد كه در خانه هاى خود بمانند و همانند رسوم جاهليت نخستين در ميان مردم ظاهر نشوند و موازين عفت را رعايت كنند، نماز را برپا دارند و زكات را پرداخت كنند و خدا و رسولش را اطاعت نمايند (وَ قَرْنَ فى بُيُوتِكُنَّ وَلاتَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الجاهِليَّةِ الاوُلى وَاَقِمْنَ الصَّلوةَ و آتينَ الزَّكاةَ وَاَطِعْنَ اللّهَ وَرَسُولَهُ).

تمام شش ضميرى كه در اين بخش از آيه آمده است همه به صورت جمع مؤنث است. (دقت كنيد)

سپس لحن آيه طور ديگرى مى شود، و مى فرمايد: خداوند «تنها» مى خواهد پليدى و گناه را از شما اهل بيت دور سازد و شما را كاملا پاك كند» (اِنَّما يُريدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ اَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّركُمْ تَطْهيراً).

در اين بخش از آيه دو ضمير جمع به كار رفته است كه هر دو به صورت جمع مذكر آمده است.

درست است كه صدر و ذيل يك آيه معمولاً يك مطلب را دنبال مى كند ولى اين سخن در جائى است كه قرينه اى بر خلاف آن وجود نداشته باشد، بنابراين كسانى كه اين قسمت از آيه را نيز ناظر به همسران پيامبر (صلى الله عليه وآله) دانسته اند سخنى بر خلاف ظاهر آيه و قرينه موجود در آن، يعنى تفاوت ضميرها، گفته اند.

از اين گذشته در مورد اين آيه دسترسى به روايات متعددى داريم كه علماى بزرگ اسلام اعم از اهل تسنن و شيعه آن را از شخص پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) نقل كرده اند و در معروفترين منابع فريقين كه مورد قبول آنها است اين روايات به وفور و كثرت آمده است.

اين روايات همگى حاكى از آن است كه مخاطب در اين آيه، پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله)و على و فاطمه و حسن و حسين (عليهم السلام)مى باشند (نه همسران پيامبر) كه بعداً به طور مشروح خواهد آمد.

تعبير به انّما كه معمولاً براى حصر است و در فارسى امروز به جاى آن «فقط» يا «تنها» گفته مى شود دليل بر اين است كه موهبتى كه در اين آيه آمده ويژه خاندان پيامبر (صلى الله عليه وآله) است و شامل ديگران نمى شود.

جمعى از مفسران اهل سنت اهلبيت را به معنى همسران پيامبر (صلى الله عليه وآله)دانسته اند، ولى همان گونه كه گفتيم تغيير سياق آيه، و تبديل ضميرهاى «جمع مؤنث» در ما قبل و مابعد اين آيه، به «جمع مذكر» دليل روشنى بر اين است كه اين جمله محتواى جداگانه دارد و منظور از آن چيز ديگرى است، مگر نه اين است كه خداوند حكيم است و قرآن در حد اعلاى فصاحت و بلاغت و همه تعبيرات آن روى حساب است.

گروهى ديگر از مفسران آن را مخصوص به پيامبر و على و فاطمه و حسن و حسين ((عليهم السلام)) دانسته اند، و روايات فراوانى كه در منابع اهل سنت و شيعه وارد شده و در ذيل به بخشى از آنها اشاره مى كنيم گواه بر اين معنى است.

و شايد به دليل وجود همين روايات است كه حتى كسانى كه آيه را مخصوص به اين بزرگواران ندانسته اند، معنى وسيعى براى آن قائل شده اند كه هم اين بزرگواران را شامل مى شود و هم همسران پيامبر (صلى الله عليه وآله)را، و اين تفسير سومى در آيه است.

اما رواياتى كه دليل اختصاص آيه به پيامبر (صلى الله عليه وآله) و على (عليه السلام) و بانوى اسلام فاطمه زهرا (س) و دو فرزندشان حسن و حسين (عليه السلام) مى باشد ـ همان گونه كه اشاره شد ـ بسيار زياد است، از جمله هيجده روايت تنها در تفسير «الدّر المنثور» نقل شده است، كه پنج روايت از ام سلمه، سه روايت از ابو سعيد خدرى، يك روايت از عايشه، يك روايت از انس، دو روايت از ابن عباس، دو روايت از ابى الحمراء، يك روايت از وائلة بن اسقع، يك روايت از سعد، يك روايت از ضحاك بن مزاحم و يك روايت از زيد بن ارقم است!(1)

مرحوم علامه طباطبايى در تفسير «الميزان» رواياتى را كه در اين باره وارده شده بيش از هفتاد روايت مى شمرد و مى فرمايد: «آنچه از طرق اهل سنت، در اين زمينه نقل شده بيش از آن است كه از طرق شيعه وارد شده است!، و راويان ديگرى را غير از افرادى كه در بالا نام برديم نيز بر آنها مى افزايد (رواياتى كه روايت آنها در غير تفسير الدّر المنثور آمده است).

بعضى نيز تعداد روايات و كتبى را كه اين روايات در آنها نقل شده بالغ بر صدها ذكر كرده اند و بعيد نيست چنين باشد.

در اينجا تنها قسمتى از آن روايات را با ذكر منابع آنها مى آوريم تا روشن شود آنچه واحدى در «اسباب النزول» مى گويد: اِنَّ الآيَة نزَلَتْ فىِ النَّبىِ (صلى الله عليه وآله) وَ عَلىٍّ وَ فاطِمَةَ وَالْحَسَنيْنِ ((عليهم السلام))خاصَّةً لايُشارِكُهُمْ فيها غَيْرُهُمْ:

«اين آيه در خصوص پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) و على و فاطمه و حسنين ((عليهم السلام))نازل شده و كس ديگرى در آن با آنها مشاركت ندارد»(2) يك واقعيت است.

اين احاديث را مى توان در چهار بخش خلاصه كرد:

1ـ رواياتى كه از بعضى از همسران پيامبر (صلى الله عليه وآله) نقل شده و با صراحت مى گويد، هنگامى كه پيامبر (صلى الله عليه وآله) سخن از اين آيه شريفه مى گفت، از حضرتش سؤال كرديم كه آيا ما هم جزء اين آيه هستيم؟ فرمود: شما خوبيد اما مشمول اين آيه نيستيد!

از جمله ثعلبى در تفسير خود از «ام سلمه» همسر گرامى پيامبر (صلى الله عليه وآله)نقل مى كند كه پيامبر (صلى الله عليه وآله) در خانه خود بود كه فاطمه (س) غذايى نزد آن حضرت آورد، پيامبر (صلى الله عليه وآله) فرمود: «همسر و دو فرزندت حسن و حسين (عليه السلام) را صدا كن»، آنها آمدند، سپس غذا خوردند بعد پيامبر (صلى الله عليه وآله) عبايى بر آنها افكند و گفت:اَللّهُمَ! هؤُلاءِ اَهْلُ بَيْتى وَ عِتْرَتى فَاَذْهِبْ عَنْهُمُ الرِّجسَ وَطَهِّرْهُمْ تَطْهيراً: «خداوندا اينها اهل بيت من و عترت منند، پليدى را از آنها دور كن، و از هر گونه آلودگى پاكشان گردان» و در اينجا بود كه آيه اِنِّما يُريدُ اللّهُ … نازل شده… من گفتم اى رسول خدا! آيا من هم با شما هستم؟! فرمود: اِنَّكِ اِلى خَيْر: «تو بر نيكى هستى» (امّا در زمره اين گروه نيستى.)(3)

و نيز ثعلبى از علماى معروف اهل سنت كه در اواخر قرن چهارم و اوائل قرن پنجم مى زيسته، و تفسير كبير او معروف است از «عايشه» همسر پيامبر (صلى الله عليه وآله) چنين نقل مى كند: هنگامى كه از او درباره جنگ جمل و دخالتش در آن جنگ ويرانگر سؤال كردند (با تأسف) گفت: اين يك تقدير الهى بود! و هنگامى كه درباره على (عليه السلام)سؤال كردند، چنين گفت:

تَسْألينى عَنْ اَحَبِّ النّاسِ كانَ اِلى رَسُولِ اللّهِ وَ زَوْجِ اَحَبِّ النّاسِ كانَ اِلى رَسُول اللّهِ، لَقَدْ رَأَيْتُ عَليَّاً وَ فاطِمَةَ وَ حَسَنَاً وَحُسَيْناً وَ جَمَعَ رَسُولُ اللّهِ (صلى الله عليه وآله) بِثَوب عَلَيْهِمْ ثُمَ قالَ: اَللّهُمَ هؤلاءِ اَهْلُ بَيْتى وَ حامَتى فَاذْهِبْ عَنْهُمْ الرِّجْسَ وَ طَهِّرْهُمْ تَطْهيراً، قالَتْ فَقُلْتُ يا رَسُول اللّهِ اَنَا مِنْ اَهْلِكَ قالَ تَنَحّى فَاِنَّكِ اِلى خَيْر:

«آيا از من درباره كسى سؤال مى كنى كه محبوبترين مردم نزد پيامبر (صلى الله عليه وآله) بود، و از كسى مى پرسى كه همسر محبوبترين مردم نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله) بود، من با چشم خود ديدم على و فاطمه و حسن و حسين (عليه السلام) را كه پيامبر (صلى الله عليه وآله) آنها را در زير پارچه اى جمع كرده بود، و فرمود: خداوندا! اينها خاندان منند و حاميان من، رجس و پليدى را از آنها ببر، و از آلودگى ها پاكشان فرما، من گفتم اى رسول خدا آيا من نيز از آنها هستم فرمود: دور باش تو بر خير و نيكى هستى (اما جزء اين جمع نمى باشى)».(4)

اين گونه احاديث با صراحت مى گويد كه همسران پيامبر (صلى الله عليه وآله) جزء اهلبيت در اين آيه نبودند.

* * *

2ـ داستان حديث كساء در روايات فوق العاده فراوانى با تعبيرات مختلف وارده شده و قدر مشترك همه آنها اين است كه پيامبر (صلى الله عليه وآله) على (عليه السلام) و فاطمه و حسن و حسين (عليه السلام) را فرا خواند ـ و يا به خدمت او آمدند ـ پيامبر (صلى الله عليه وآله) عبا ـ يا پارچه اى و … بر آنها افكند و گفت: خداوندا! اينها خاندان منند رجس و آلودگى را از آنها دور كن، و در اين هنگام آيه اِنَّما يُريدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمْ الرِّجْسَ اَهْلَ الْبَيْتِ نازل گرديد.

قابل توجه اينكه اين حديث را مسلم در صحيح از قول «عايشه» و همچنين حاكم در «مستدرك» و بيهقى در «سنن»، و ابن جرير در «تفسيرش» و سيوطى در «الدّر المنثور» آورده است.(5)

حاكم حسكانى نيز در شواهد التنزيل آن را آورده است (6) در صحيح «ترمذى» نيز كراراً اين حديث نقل شده، در يكجا از «عمرو بن ابى سلمه» و در جاى ديگر از «امّ سلمه».(7)

نكته ديگر اينكه «فخر رازى» به مناسبتى در ذيل آيه مباهله (آيه 61 آل عمران) بعد از نقل اين حديث (حديث كساء) مى افزايد:

وَاعْلَمْ اَنَ هذِه الرِّوايةَ كَالْمُتَفَقِ عَلى صِحَّتِها بَيْنَ اَهْلِ التَّفْسيرِ وَالْحَديثِ:

«بدان كه اين روايت همچون روايتى است كه صحتش مورد اتفاق در ميان علماى تفسير و حديث است».(8)

اين نكته نيز قابل توجه است كه امام «احمد حنبل» در مسند خود، اين حديث را از طرق مختلف آورده است.(9)

* * *

3ـ در بخش ديگرى از روايات كه آن نيز متعدد و فراوان است مى خوانيم كه بعد از نزول آيه تطهير، پيامبر (صلى الله عليه وآله) چندين ماه (در بعضى شش ماه، و در بعضى هشت يا نه ماه آمده است) هنگامى كه براى نماز صبح از كنار خانه فاطمه (س) مى گذشت صدا مى زد: الصَّلوة! يا اَهْلَ الْبَيْتِ! اِنَّما يُريْدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمْ الرِّجْسَ اَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهيراً: «هنگام نماز است اى اهل بيت! خداوند تنها مى خواهد پليدى را از شما اهل بيت دور سازد و شما را پاك كند»!

اين حديث در «شواهد التنزيل» نوشته مفسر معروف «حاكم حسكانى» از «انس بن مالك» نقل شده است.(10)

و در همان كتاب حديث ديگرى به عنوان «هفت ماه» از «ابى الحمراء» آمده است.

و نيز در همان كتاب اين جريان به عنوان هشت ماه از «ابو سعيد خدرى» نقل شده است.(11)

تفاوت اين تعبيرات، طبيعى است، زيرا ممكن است انس شش ماه اين مطلب را ديده باشد، و ابو سعيد خدرى هشت ماه، و ابى الحمراء هفت ماه، و ابن عباس نه ماه.(12)

هر كس آنچه را ديده نقل كرده است، بى آنكه تضادى در ميان سخنان آنها باشد.

به هر حال ادامه اين برنامه و تكرار اين سخن در آن مدت طولانى از سوى پيغمبر اكرم (صلى الله عليه وآله) يك مسأله حساب شده بوده است، او مى خواسته به وضوح و با تأكيد پى در پى روشن سازد منظور از «اهل بيت» تنها اهل اين خانه اند، تا در آينده ترديدى براى هيچكس باقى نماند، و همه بدانند اين آيه تنها در شأن اين گروه نازل شده است و عجب اينكه با اينهمه تكرار و تأكيد باز مسأله براى بعضى مفهوم نشده است، راستى حيرت انگيز است.

به خصوص اينكه تنها خانه اى كه در ورودى آن به مسجد پيامبر (صلى الله عليه وآله)باز مى شد در خانه پيامبر (صلى الله عليه وآله) و على (عليه السلام) بود، (زيرا پيامبر (صلى الله عليه وآله) دستور داد تمام درهايى كه به سوى مسجد باز مى شد ببندند جز اين دو در).

پيداست هميشه جمعى از مردم به هنگام نماز، اين سخن را در آنجا از پيامبر(صلى الله عليه وآله)مى شنيدند، با اين حال شگفت آور نيست كه بعضى از مفسران اصرار دارند مفهوم آيه را توسعه دهند تا همسران پيامبر (صلى الله عليه وآله) را نيز شامل گردد، با اينكه همانگونه كه گفتيم عايشه همسر پيامبر (صلى الله عليه وآله) كه طبق گواهى تاريخ در بازگو كردن فضائل خود و تمام جزئيات ارتباطش با پيامبر (صلى الله عليه وآله) چيزى فروگذار نمى كرد، نه تنها خود را مشمول اين آيه نمى دانست بلكه مى گويد: پيامبر (صلى الله عليه وآله) به من فرمود: «تو جزء آن نيستى»!

* * *

4ـ روايات متعددى كه از ابوسعيد خدرى صحابه معروف نقل شده و اشاره به آيه تطهير كرده، با صراحت مى گويد:

نَزَلَتْ فى خَمْسَه فى رَسُولِ اللّهِ وَ عَلىٍّ وَ فاطِمَةَ وَالْحَسَنِ وَ الْحُسَيْنِ عَلَيْهِمُ السّلامُ: «اين آيه درباره رسول خدا (صلى الله عليه وآله) و على و فاطمه و حسن و حسين (عليه السلام) نازل شده است.(13)

كوتاه سخن اينكه: رواياتى كه درباره آيه تطهير و اختصاص آنها به پيامبر (صلى الله عليه وآله) و على (عليه السلام) و فاطمه و امام حسن و امام حسين (عليه السلام) در منابع معروف اسلامى آمده است به قدرى زياد است كه آن را در رديف روايات متواتره قرار مى دهد، و از اين نظر جاى ترديدى در آن باقى نمى ماند، تا آنجا كه در شرح احقاق الحق آن را از بيش از هفتاد منبع از منابع معروف اهل سنت (علاوه بر منابع معروف پيروان اهل بيت) نقل مى كند و مى گويد: «اگر همه اين منابع را احصاء كنيم از هزار هم مى گذرد»!(14)(15)

________________________________________

1 ـ در المنثور، جلد5، صفحه 196 و 199.

2 ـ الميزان، جلد 16، صفحه 311.

3 ـ طبرسى در مجمع البيان ذيل آيه مورد بحث ، و حاكم حسكانى در شواهد التنزيل، جلد2، صفحه 56، حديث فوق را آورده اند.

4 ـ مجمع البيان ذيل آيه 33 احزاب

5 ـ صحيح مسلم، ج4، ص1883، حديث 2424 (باب فضائل اهل بيت النبى(صلى الله عليه وآله)).

6 ـ شواهد التنزيل، ج2، ص33، حديث 376.

7 ـ صحيح ترمذى ، ج 5، ص699، حديث 3871 (باب فضل فاطمه) ـ چاپ احياء التراث.

8 ـ تفسير فخر رازى، ج 8، ص80.

9 ـ مسند احمد، جلد اول، صفحه 330، جلد 4، صفحه 107 و جلد 6، صفحه 292 ( به نقل از فضائل الخمسه، ج 1، صفحه 276 و بعد).

10 ـ شواهد التنزيل، ج 2، صفحه 11و 12و 13و 14و 15و 92 (توجه داشته باشيد كه شواهد التنزيل اين روايت را به طرق متعددى نقل كرده است).

11 ـ شواهد التنزيل، ج 2 ص 28 و احقاق الحق، ج2، ص503 تا 548.

12 ـ در شواهد التنزيل، چهار حديث در اين زمينه آمده است، جلد 2، از صفحه 24تا 27 (حديث 695 و 660 و 661 و 664).

13 ـ اقتباس از جلد دوم احقاق الحق، از صفحه 502 تا 563.

14 ـ تفسير پيام قرآن 9/137

15 ـ الدر المنثور، ج5، ص199.

در سوره مباركه نساء آيه 59 مى خوانيم: «يا ايها الذين امنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم …» (اى كسانى كه ايمان آورده ايد : اطاعت كنيد خدا را و اطاعت كنيد پيامبر خدا را و صاحبان امر را و …)

در اينجا اين سؤال مطرح مى شود كه منظور از اولوا الامر چه كسانى هستند؟

‏ درباره اينكه منظور از اولوا الامر چيست در ميان مفسران اسلام سخن بسيار است كه مى توان آن را در چند جمله خلاصه كرد:

1 ـ جمعى از مفسران اهل تسنن معتقدند كه منظور از «اولوا الامر» زمامداران و حكام و مصادر امورند، در هر زمان و در هر محيط، و هيچگونه استثنائى براى آن قائل نشده اند و نتيجه آن اين است كه مسلمانان موظف باشند از هر حكومتى به هر شكل پيروى كنند، حتى اگر حكومت مغول باشد.

2 ـ بعضى ديگر از مفسران مانند نويسنده تفسير المنار و تفسير فى ظلال القرآن و بعضى ديگر معتقدند كه منظور از اولوا الامر نمايندگان عموم طبقات، حكام و زمامداران و علما و صاحب منصبان در تمام شئون زندگى مردم هستند، اما نه بطور مطلق و بدون قيد و شرط بلكه اطاعت آنها مشروط به اين است كه بر خلاف احكام و مقررات اسلام نبوده باشد.

3 ـ به عقيده بعضى ديگر منظور از «اولوا الامر» زمامداران معنوى و فكرى يعنى علما و دانشمندانند، دانشمندانى كه عادل باشند و به محتويات كتاب و سنت آگاهى كامل داشته باشند.

4 ـ بعضى از مفسران اهل تسنن معتقدند كه منظور از اين كلمه منحصراً خلفاى چهارگانه نخستينند، و غير آنها را شامل نمى شود; و بنابراين در اعصار ديگر اولوا الامر وجود خارجى نخواهد داشت.

5 ـ بعضى ديگر از مفسران، اولوا الامر را به معنى صحابه و ياران پيامبر مى دانند.

6 ـ احتمال ديگرى كه در تفسير اولوا الامر گفته شده اين است كه منظور فرماندهان لشگر اسلامند.

7 ـ همه مفسران شيعه در اين زمينه اتفاق نظر دارند كه منظور از «اولوا الامر»، امامان معصوم مى باشند كه رهبرى مادى و معنوى جامعه اسلامى، در تمام شئون زندگى از طرف خداوند و پيامبر به آنها سپرده شده است، و غير آنها را شامل نمى شود، و البته كسانى كه از طرف آنها به مقامى منصوب شوند و پستى را در جامعه اسلامى به عهده بگيرند، با شروط معينى اطاعت آنها لازم است نه به خاطر اينكه اولوا الامرند، بلكه به خاطر اينكه نمايندگان اولوا الامر مى باشند.

اكنون به بررسى تفاسير فوق به طور فشرده مى پردازيم:

شك نيست كه تفسير اول به هيچ وجه با مفهوم آيه و روح تعليمات اسلام سازگار نيست و ممكن نيست كه پيروى از هر حكومتى بدون قيد و شرط در رديف اطاعت خدا و پيامبر باشد، و به همين دليل علاوه بر مفسران شيعه، مفسران بزرگ اهل تسنن نيز آن را نفى كرده اند.

و اما تفسير دوم نيز با اطلاق آيه شريفه سازگار نيست، زيرا آيه اطاعت اولوا الامر را بدون قيد و شرط لازم و واجب شمرده است.

تفسير سوم يعنى تفسير اولوا الامر به علما و دانشمندان عادل و آگاه از كتاب و سنت نيز با اطلاق آيه سازگار نيست، زيرا پيروى از علما و دانشمندان، شرائطى دارد از جمله اينكه گفتار آنها بر خلاف كتاب و سنت نباشد، بنابراين اگر آنها مرتكب اشتباهى شوند (چون معصوم نيستند و اشتباه مى كنند) و يا به هر علت ديگر از حق منحرف شوند ، اطاعت آنها لازم نيست، در صورتى كه آيه اطاعت اولوا الامر را به طور مطلق، همانند اطاعت پيامبر(صلى الله عليه وآله)، لازم شمرده است، به علاوه اطاعت از دانشمندان در احكامى است كه از كتاب و سنت استفاده كرده اند بنابراين چيزى جز اطاعت خدا و پيامبر(صلى الله عليه وآله) نخواهد بود، و نيازى به ذكر ندارد.

تفسير چهارم (منحصر ساختن به خلفاى چهارگانه نخستين) مفهومش اين است كه امروز مصداقى براى اولوا الامر در ميان مسلمانان وجود نداشته باشد، به علاوه هيچگونه دليلى براى اين تخصيص در دست نيست.

تفسير پنجم و ششم يعنى اختصاص دادن به صحابه و يا فرماندهان لشكر نيز همين اشكال را دارد يعنى هيچگونه دليلى بر اين تخصيص نيز در دست نيست.

جمعى از مفسران اهل تسنن مانند «محمد عبده» دانشمند معروف مصرى به پيروى از بعضى از كلمات مفسر معروف «فخر رازى» خواسته اند، احتمال دوم (اولوا الامر همه نمايندگان طبقات مختلف جامعه اسلامى اعم از علماء، حكام و نمايندگان طبقات ديگر است) را با چند قيد و شرط بپذيرند، از جمله اينكه مسلمان باشند (آنچنان كه از كلمه «منكم» در آيه استفاده مى شود) و حكم آنها بر خلاف كتاب و سنت نباشد، و از روى اختيار حكم كنند نه اجبار، و موافق با مصالح مسلمين حكم نمايند، و از مسائلى سخن گويند كه حق دخالت در آن داشته باشند ( نه مانند عبادات كه مقررات ثابت و معينى در اسلام دارند) و در مسئله اى كه حكم مى كنند، نص خاصى از شرع نرسيده باشد و علاوه بر همه اينها به طور اتفاق نظر بدهند.

و از آنجا كه آنها معتقدند مجموع امت يا مجموع نمايندگان آنها گرفتار اشتباه و خطا نمى شوند و به عبارت ديگر مجموع امت معصومند، نتيجه اين شروط آن مى شود كه اطاعت از چنين حكمى به طور مطلق و بدون هيچگونه قيد و شرط همانند اطاعت از پيامبر(صلى الله عليه وآله)لازم باشد، ( و نتيجه اين سخن حجت بودن «اجماع» است.) ولى بايد توجه داشت كه اين تفسير نيز اشكالات متعددى دارد، زيرا:

اولاً ـ اتفاق نظر در مسائل اجتماعى در موارد بسيار كمى روى مى دهد، و بنابراين يك بلا تكليفى و نابسامانى در غالب شئون مسلمين بطور دائم وجود خواهد داشت، و اگر آنها نظريه اكثريت را بخواهند بپذيرند، اين اشكال پيش مى آيد كه اكثريت هيچگاه معصوم نيست، و بنابر اين اطاعت از آن به طور مطلق لازم نمى باشد.

ثانياً ـ در علم اصول ثابت شده، كه هيچگونه دليلى بر معصوم بودن «مجموع امت» ، منهاى وجود امام معصوم ، در دست نيست.

ثالثاً ـ يكى از شرايطى كه طرفداران اين تفسير ذكر كرده بودند اين بود كه حكم آنها بر خلاف كتاب و سنت نباشد، بايد ديد تشخيص اين موضوع كه حكم مخالف سنت است يا نيست با چه اشخاصى است، حتماً با مجتهدان و علماى آگاه از كتاب و سنت است، و نتيجه اين سخن آن خواهد بود كه اطاعت از اولوا الامر بدون اجازه مجتهدان و علماء جايز نباشد، بلكه اطاعت آنها بالاتر از اطاعت اولوا الامر باشد و اين با ظاهر آيه شريفه سازگار نيست.

درست است كه آنها علما و دانشمندان را نيز جزء اولوا الامر گرفته اند، ولى در حقيقت مطابق اين تفسير علما و مجتهدان به عنوان ناظر و مرجع عالى تر از ساير نمايندگان طبقات شناخته شده اند نه مرجعى در رديف آنها، زيرا علما و دانشمندان بايد بر كار ديگران از نظر موافقت با كتاب و سنت نظارت داشته باشند و به اين ترتيب مرجع عالى آنها خواهند بود و اين با تفسير فوق سازگار نيست.

بنابر اين تفسير فوق از جهات متعددى مواجه با اشكال است.

و تنها تفسيرى كه از اشكالات گذشته سالم مى ماند تفسير هفتم يعنى تفسير اولوا الامر به رهبران و امامان معصوم است، زيرا اين تفسير با اطلاق وجوب اطاعت كه از آيه فوق استفاده مى شود كاملا سازگار است، چون مقام «عصمت» امام، او را از هر گونه خطا و اشتباه و گناه حفظ مى كند ، و به اين ترتيب فرمان او همانند فرمان پيامبر(صلى الله عليه وآله) بدون هيچگونه قيد و شرطى واجب الاطاعه است، و سزاوار است كه در رديف اطاعت او قرار گيرد و حتى بدون تكرار «اطيعوا» عطف بر «رسول» شود.

جالب توجه اينكه بعضى از دانشمندان معروف اهل تسنن از جمله مفسر معروف فخر رازى در آغاز سخنش در ذيل اين آيه، به اين حقيقت اعتراف كرده، مى گويد:

«كسى كه خدا اطاعت او را به طور قطع و بدون چون و چرا لازم بشمرد حتماً بايد معصوم باشد، زيرا اگر معصوم از خطا نباشد به هنگامى كه مرتكب اشتباهى مى شود خداوند اطاعت او را لازم شمرده و پيروى از او را در انجام خطا لازم دانسته، و اين خود يك نوع تضاد در حكم الهى ايجاد مى كند، زيرا از يك طرف انجام آن عمل ممنوع است، و از طرف ديگر پيروى از «اولوا الامر» لازم است، و اين موجب اجتماع «امر» و «نهى» مى شود.

بنابراين از يك طرف مى بينيم خداوند اطاعت فرمان اولوا الامر را بدون هيچ قيد و شرطى لازم دانسته و از طرف ديگر اگر اولوا الامر معصوم از خطا نباشند چنين فرمانى صحيح نيست، از اين مقدمه چنين استفاده مى كنيم كه اولوا الامر كه در آيه فوق به آنها اشاره شده حتماً بايد معصوم بوده باشند».(1)

فخر رازى سپس چنين ادامه مى دهد كه اين معصوم، يا مجموع امت است و يا بعضى از امت اسلام، احتمال دوم قابل قبول نيست، زيرا ما بايد اين بعض را بشناسيم و به او دسترسى داشته باشيم، در حالى كه چنين نيست و چون اين احتمال از بين برود، تنها احتمال اول باقى مى ماند كه معصوم مجموع اين امت است، و اين خود دليلى است بر اينكه اجماع و اتفاق امت حجت و قابل قبول است، و از دلائل معتبر محسوب مى شود.

همانطور كه مى بينيم فخر رازى با اينكه معروف به اشكال تراشى در مسائل مختلف علمى است دلالت آيه را بر اينكه اولوا الامر بايد افراد معصومى باشند پذيرفته است، منتها از آنجا كه آشنائى به مكتب اهل بيت (عليهم السلام) و امامان و رهبران اين مكتب نداشته اين احتمال را كه اولوا الامر اشخاص معينى از امت بوده باشند ناديده گرفته است، و ناچار شده كه اولوا الامر را به معنى مجموع امت (يا نمايندگان عموم طبقات مسلمانان) تفسير كند، در حالى كه اين احتمال قابل قبول نيست، زيرا همانطور كه گفتيم اولوا الامر بايد رهبر جامعه اسلامى باشد و حكومت اسلامى و حل و فصل مشكلات مسلمين به وسيله او انجام شود و مى دانيم حكومت دستجمعى عموم و حتى نمايندگان آنها به صورت اتفاق آراء عملاً امكان پذير نيست، زيرا در مسائل مختلف اجتماعى و سياسى و فرهنگى و اخلاقى و اقتصادى كه مسلمانان با آن روبرو هستند، به دست آوردن اتفاق آراء همه امت يا نمايندگان آنها غالباً ممكن نيست، و پيروى از اكثريت نيز پيروى از اولوا الامر محسوب نمى شود، بنابراين لازمه سخن فخر رازى و كسانى كه از دانشمندان معاصر عقيده او را تعقيب كرده اند اين مى شود كه عملاً اطاعت از اولواالامر تعطيل گردد، و يا به صورت يك موضوع بسيار نادر و استثنائى درآيد.

از مجموع بيانات فوق نتيجه مى گيريم كه آيه شريفه تنها رهبرى پيشوايان معصوم كه جمعى از امت را تشكيل مى دهند اثبات مى كند. (دقت كنيد)

پاسخ چند سؤال

در اينجا ايرادهائى به تفسير فوق شده كه از نظر رعايت بى طرفى در بحث بايد مطرح گردد:

1ـ اگر منظور از اولواالامر، امامان معصوم باشند با كلمه «اولى» كه به معنى جمع است سازگار نيست، زيرا امام معصوم در هر زمان يك نفر بيش نمى باشد.

پاسخ اين سؤال چنين است كه: امام معصوم در هر زمان اگر چه يك نفر بيش نيست ولى در مجموع زمانها افراد متعددى را تشكيل مى دهند و مى دانيم آيه تنها وظيفه مردم يك زمان را تعيين نمى كند.

2ـ اولواالامر مطابق اين معنى در زمان پيامبر (صلى الله عليه وآله)وجود نداشته، و در اين صورت چگونه فرمان به اطاعت از وى داده شده است؟

پاسخ اين سؤال نيز از گفته بالا نيز روشن مى شود، زيرا آيه منحصر به زمان معينى نيست و وظيفه مسلمانان را در تمام اعصار و قرون روشن مى سازد، و به عبارت ديگر مى توانيم چنين بگوئيم كه اولوا الامر در زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله) خود پيامبر بود زيرا پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله) دو منصب داشت يكى منصب «رسالت» كه در آيه به عنوان اطيعوا الرسول از او ياد شده و ديگر منصب «رهبرى و زمامدارى امت اسلامى» كه قرآن به عنوان اولوا الامر از آن ياد كرده، بنابراين پيشوا و رهبر معصوم در زمان پيامبر (صلى الله عليه وآله)خود پيامبر بود كه علاوه بر منصب رسالت و ابلاغ احكام اسلام، اين منصب را نيز به عهده داشت، و شايد تكرار نشدن «اطيعوا» در بين «رسول» و «اولوا الامر» خالى از اشاره به اين معنى نباشد، و به عبارت ديگر منصب «رسالت» و «منصب اولوا الامرى» دو منصب مختلف است كه در وجود پيامبر(صلى الله عليه وآله) يكجا جمع شده ولى در امام از هم جدا شده است و امام تنها منصب دوم را دارد.

3ـ اگر منظور از اولوا الامر امامان و رهبران معصوم است، پس چرا در ذيل آيه كه مسئله تنازع و اختلاف مسلمانان را بيان مى كند مى گويد: فان تنازعتم فى شىء فردوه الى الله والرسول ان كنتم تؤمنون بالله و اليوم الاخر ذلك خير و احسن تأويلا: «اگر در چيزى اختلاف كرديد آن را به خدا و پيامبر(صلى الله عليه وآله)ارجاع دهيد اگر ايمان به پروردگار و روز باز پسين داريد، اين براى شما بهتر و پايان و عاقبتش نيكوتر است» ـ همانطور كه مى بينيم در اينجا سخنى از اولوا الامر به ميان نيامده و مرجع حل اختلاف تنها خدا (كتاب الله، قرآن) و پيامبر (سنت) معرفى شده است.

در پاسخ اين ايراد بايد گفت: اولاً اين ايراد مخصوص تفسير دانشمندان شيعه نيست بلكه به ساير تفسيرها نيز با كمى دقت متوجه مى شود و ثانياً شكى نيست كه منظور از اختلاف و تنازع در جمله فوق، اختلاف و تنازع در احكام است نه در مسائل مربوط به جزئيات حكومت و رهبرى مسلمين، زيرا در اين مسائل مسلماً بايد از اولواالامر اطاعت كرد (همانطور كه در جمله اول آيه تصريح شده) بنابراين منظور از آن، اختلاف در احكام و قوانين كلى اسلام است كه تشريع آن با خدا و پيامبر، است زيرا مى دانيم امام فقط مجرى احكام است، نه قانونى وضع مى كند و نه نسخ مى كند، بلكه همواره در مسير اجراى احكام خدا و سنت پيامبر(صلى الله عليه وآله)است و لذا در احاديث اهلبيت مى خوانيم كه اگر از ما سخنى بر خلاف كتاب الله و سخن پيامبر(صلى الله عليه وآله) نقل كردند هرگز نپذيريد، محال است ما چيزى بر خلاف كتاب الله و سنت پيامبر(صلى الله عليه وآله) بگوئيم، بنابراين نخستين مرجع حل اختلاف مردم در احكام و قوانين اسلامى خدا و پيامبر(صلى الله عليه وآله) است كه بر او وحى مى شود و اگر امامان معصوم بيان حكم مى كنند، آن نيز از خودشان نيست بلكه از كتاب الله و يا علم و دانشى است كه از پيامبر (صلى الله عليه وآله) به آنها رسيده است و به اين ترتيب علت عدم ذكر اولوا الامر در رديف مراجع حل اختلاف در احكام روشن مى گردد.(3)

________________________________________

1 و 2 ـ تفسير كبير فخر رازى جلد دهم صفحه 144 طبع مصر سال 1357

3 ـ تفسير نمونه 3/435

‏ بعد از پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله)، بر سر جانشينى آن حضرت گفتگو در گرفت، گروهى معتقد بودند پيامبر (صلى الله عليه وآله) براى خود جانشينى تعيين نكرد، و اين امر را بر عهده امت گذاشت كه آنها بنشينند و در ميان خود رهبرى برگزينند، رهبرى كه امر حكومت را به دست گيرد، و به عنوان نماينده مردم بر مردم حكومت كند، هر چند اين نمايندگى هرگز صورت نگرفت، بلكه در يك مرحله تنها گروه كوچكى از صحابه خليفه را برگزيدند، و در مرحله ديگر، گزينش خليفه شكل انتصابى داشت، و در مرحله سوم اين گزينش تنها بر عهده يك شوراى شش نفرى كه همگى انتصابى بودند گذارده شد.

طرفداران اين طرز فكر را «اهل سنت» مى نامند.

گروه ديگرى معتقد بودند امام و جانشين پيامبر (صلى الله عليه وآله) بايد از سوى خدا تعيين گردد، چرا كه او بايد همچون خود پيامبر (صلى الله عليه وآله) معصوم از گناه و خطا، و داراى علم فوق العاده اى باشد تا بتواند رهبرى معنوى و مادى امت را بر عهده گيرد، اساس اسلام را حفظ كند، و مشكلات احكام را تبيين نمايد و دقايق قرآن را شرح دهد و اسلام را تداوم بخشد.

اين گروه را «اماميه» يا «شيعه» مى نامند، و اين واژه از احاديث معروف پيامبر(صلى الله عليه وآله)گرفته شده است.

در تفسير الدر المنثور كه از منابع معروف اهل سنت است در ذيل آيه شريفه اَوْلئِكَ هُمْ خَيْرُالْبَرِيَّة از جابر بن عبدالله انصارى چنين نقل شده است كه مى گويد:

«ما نزد پيامبر (صلى الله عليه وآله) بوديم كه على (عليه السلام) به سوى ما آمد، پيامبر (صلى الله عليه وآله)فرمود: اين و شيعيانش در روز قيامت رستگارانند، و در اين هنگام آيه شريفه إِنَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلوا الصّالِحاتِ أولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ (كسانى كه ايمان آوردند و اعمال صالح انجام دادند بهترين خلق خدا هستند) نازل گرديد».(1)

حاكم نيشابورى كه او نيز از دانشمندان معروف اهل سنت در قرن پنجم هجرى است اين مضمون را در كتاب معروفش شواهد التنزيل از طرق مختلف از پيغمبر اكرم (صلى الله عليه وآله) نقل مى كند و تعداد رواياتش از بيست روايت تجاوز مى كند.

از جمله از ابن عباس نقل مى كند هنگامى كه آيه إِنّ الَّذينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ أولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ نازل شد، پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) به على (عليه السلام)فرمود: هُوَ اَنْتَ وَ شِيْعَتُكَ…: «منظور از اين آيه تو و شيعيانت هستيد»!(2)

در حديث ديگرى از ابو برزه آمده است هنگامى كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله)اين آيه را تلاوت كرد، فرمود: هُمْ اَنْتَ و شيعَتكَ يا عَلِىّ: «آنها تو و شيعيان تو هستند».(3)

بسيارى ديگر از علماى اسلام و دانشمندان اهل سنت مانند ابن حجر در كتاب صواعق و محمد شبلنجى در نور الابصار، اين حديث را ذكر كرده اند.(4)

بنابراين به شهادت اين روايات نام و عنوان شيعه را پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله)براى پيروان راه على (عليه السلام) و طرفداران او برگزيده است، آيا با اين حال جاى تعجب نيست كه چرا بعضى از اين اسم و عنوان ناراحت مى شوند و آن را شوم و بد مى شمرند و حرف شين را كه در اول آن قرار گرفته تداعى كننده «شر» و «شوم» و كلمات زشت ديگرى كه در آغاز آن، كلمه شين است مى دانند!

راستى اين تعبيرها براى يك محقق كه مايل است هميشه در سايه دلايل منطقى حركت كند، شگفت آور است، در حالى كه براى هر حرف از حروف تهجى بدون استثناء مى توان، كلمات بد يا خوبى انتخاب كرد.

به هر حال تاريخچه پيدايش شيعه نه بعد از رحلت پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله)بلكه به يك معنى در حيات خود آن حضرت (صلى الله عليه وآله) بوده است، و اين واژه را به ياران و پيروان على (عليه السلام) اطلاق فرموده، و تمام كسانى كه پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله) را به عنوان رسول خدا مى شناسند، مى دانند كه او سخنى از روى هوى و هوس نمى گفت، وَما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى ـ اِنْ هُوَ إلاّ وَحْىٌ يُوحى و اگر فرموده است تو و پيروانت فائزان و رستگاران در قيامت هستيد يك واقعيت است.(5)

________________________________________

1 ـ الدار المنثور، جلد 6، صفحه 379 (ذيل آيه 7 سوره بينه).

2 ـ شواهد التنزيل، جلد 2، صفحه 357.

3 ـ همان مدرك، صفحه 359.

4 ـ الصواعق، صفحه 96 و نور الابصار، صفحه 70 و 101 ـ براى آگاهى بيشتر از راويان اين خبر و كتابهايى كه در آن ذكر شده است، به جلد سوم احقاق الحق، صفحه 287 به بعد و جلد 14، صفحه 258 مراجعه فرماييد.

5 ـ تفسير پيام قرآن 9/22

‏ در مورد تعريف امامت، اختلاف نظر زيادى وجود دارد، و بايد هم وجود داشته باشد، چرا كه امامت از نظر گروهى (شيعه و پيروان مكتب اهلبيت ((عليهم السلام))) از اصول دين و ريشه هاى اعتقادى است، در حالى كه از نظر گروه ديگر (اهل سنت) جزء فروع دين و دستورات عملى محسوب مى شود.

بديهى است اين دو گروه به مسأله امامت يكسان نمى نگرند و طبيعى است كه تعريف واحدى نيز ندارند.

به همين دليل مى بينيم يك دانشمند سنى امامت را چنين تعريف مى كند:

اَلاِمامَة رِئاسَة عامّةٌ فى اُمُورِ الدِّينِ وَالدُّنْيا، خَلافَة عَنِ النَّبى (صلى الله عليه وآله): «امامت رياست و سرپرستى عمومى در امور دين و دنيا به عنوان جانشينى از پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) است».(1)

مطابق اين تعريف، امامت يك مسؤوليت ظاهرى در حد رياست حكومت است، منتها حكومتى كه شكل دينى دارد، و عنوان جانشينى پيامبر (صلى الله عليه وآله) (جانشينى و نيابت در امر حكومت) را به خود گرفته است و طبعاً چنين امامى مى تواند از سوى مردم برگزيده شود.

بعضى نيز امامت را به معنى «جانشينى يك شخص از پيامبر (صلى الله عليه وآله) در برپاداشتن احكام شرع و پاسدارى از حوزه دين بطورى كه اطاعت او بر همه امت واجب باشد» دانسته اند.(2)

اين تعريف تفاوت چندانى با تعريف اول ندارد، و همان مفهوم و محتوا، و همان آثار را، در بر دارد.

ابن خلدون در مقدمه معروفش بر تاريخ، نيز همين معنى را دنبال كرده است(3)شيخ مفيد در «اوائل المقالات» در بحث عصمت چنين مى گويد: «امامانى كه جانشينان پيامبران در اجراى احكام و اقامه حدود و حفظ شريعت و تربيت مردمند معصوم (از گناه و خطا) هستند، همچون معصوم بودن انبياء».(4)

مطابق اين تعريف كه با اعتقاد پيروان مكتب اهلبيت هماهنگ است امامت چيزى فراتر از رياست و حكومت بر مردم مى باشد، بلكه تمام وظايف انبياء (بجز در يافت وحى و آنچه شبيه آن است) براى امامان ثابت است و به همين دليل شرط عصمت كه در انبياء مى باشد در امام نيز هست. (دقت كنيد)

از اين رو در شرح احقاق الحق، امامت در نزد شيعه چنين تعريف شده هِىَ مَنْصَب اِلهى حائِز لِجَميعِ الشُّؤون الْكَريمَة وَالْفَضائِل اِلاّ النُّبُوَّة وَ ما يُلازِم تِلْكَ الْمَرْتَبَةِ السّامِيَه: «امامت يك منصب الهى و خدادادى است كه تمام شئون والا و فضايل را در بر دارد جز نبوت و آنچه لازمه آن است».(5)

مطابق اين تعريف، امام از سوى خداوند و به وسيله پيامبر (صلى الله عليه وآله)تعيين مى شود، و همان فضايل و امتيازات پيامبر (صلى الله عليه وآله) را (جز مقام نبوت) دارد، و كار او منحصر به حكومت دينى نيست.

به همين دليل اعتقاد به امامت جزئى از اصول دين محسوب مى شود، نه يكى از فروع دين و وظايف عملى.

آيا امامت از اصول است يا از فروع؟

از آنچه در بحث قبل گفته شد پاسخ اين سؤال روشن است، زيرا ديدگاهها در مسأله امامت مختلف مى باشد، «فضل بن روزبهان» از علماى متعصب اهل سنت نويسنده «نهج الحق» كه «احقاق الحق» پاسخى بر آن است، چنين مى گويد: «مبحث امامت نزد اشاعره از اصول دينى و اعتقادى نيست، بلكه نزد آنان از فروع متعلق به افعال مكلفين است».(6)

ساير فرق اهل سنت نيز از اين نظر تفاوتى با اشاعره ندارند، چرا كه همه آن را يكى از وظايف عملى مى شمرند كه به خود مردم واگذار شده است.

تنها شيعه و پيروان مكتب اهلبيت ((عليهم السلام)) و افراد كمى از اهل سنت مانند قاضى بيضاوى، و جمعى از پيروان او، آن را از اصول دين شمرده اند.(7)

دليل آن نيز روشن است، زيرا امامت نزد آنان يك منصب الهى است كه بايد از سوى خدا تعيين شود، و يكى از شرايط اصلى آن معصوم بودن است كه هيچ كس جز خدا از آن آگاه نيست، و اعتقاد به امامان، همانند اعتقاد به پيامبر (صلى الله عليه وآله) كه پايه گذار اصلى شريعت است، لازم مى باشد، ولى با اين حال اين سخن به آن معنى نيست كه اماميه مخالفان خود را در امامت كافر بدانند، بلكه آنها تمام فرق مسلمين را مسلمان مى شمرند و همچون يك برادر اسلامى به آنها نگاه مى كنند، هر چند عقيده آنها را در مسأله امامت نمى پذيرند، از اين رو گاهى اصول پنجگانه دين را به دو بخش تقسيم كرده سه اصل نخستين، يعنى اعتقاد به خدا، و پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله)، و معاد را، اصول دين، و اعتقاد به امامت امامان، و مسأله عدل الهى را اصول مذهب مى دانند.

اين سخن را با حديثى از امام على بن موسى الرضا(عليه السلام) كه الهام بخش پيروان مكتب اهلبيت ((عليهم السلام)) در مسأله امامت است پايان مى دهيم.

«امامت زمام دين و نظام مسلمين، صلاح دنيا و عزت مؤمنان است، امامت اساس اسلام بارور، و شاخه بلند آن است، با امام، نماز و زكات و روزه و حج و جهاد كامل مى شود، و اموال بيت المال و انفاق به نيازمندان فراوان مى گردد، و اجراى حدود و احكام، و حفظ مرزها و جوانب كشور اسلام به وسيله امام صورت مى گيرد.

امام، حلال خدا را حلال، و حرام خدا را حرام مى شمرد (و تحقق مى بخشد) و حدود الهى را بر پا مى دارد، و از دين خدا دفاع مى كند، و به سوى راه پروردگارش به وسيله دانش و اندرز نيكو و دليل رسا و محكم دعوت مى كند».(8) (9)

________________________________________

1 ـ شرح تجريد قوشچى، صفحه 472.

2 ـ شرح قديم تجريد از شمس الدين اصفهانى اشعرى (بنا به نقل توضيح المراد تعليقه بر شرح تجريد عقايد، تأليف سيد هاشم حسينى تهرانى، صفحه 672.

3 ـ مقدمه ابن خلدون، صفحه 191.

4 ـ اوائل المقالات، صفحه 74، چاپ مكتبة الداورى.

5 ـ احقاق الحق ، جلد2، صفحه 300 (پاورقى يك).

6 ـ احقاق الحق، جلد 2 صفحه 294 ـ دلائل الصدق، جلد 2 صفحه 4.

7 ـ دلائل الصدق، جلد2، صفحه 8.

8 ـ اصول كافى جلد 1 صفحه 200

9 ـ تفسير پيام قرآن 9/18

‏ در صورتى جايز نيست قرآن به دست غير مسلمان داده شود كه مايه هتك و بى حرمتى باشد، ولى اگر بدانيم غير مسلمانى به راستى در فكر تحقيق از اسلام است، و مى خواهد قرآن را به اين منظور و هدف بررسى كند، نه تنها گذاردن قرآن در اختيارش بى مانع است، بلكه شايد واجب باشد و آنها كه اين امر را تحريم كرده اند منظورشان غير از اين صورت است.

و لذا مجامع بزرگ اسلامى اصرار دارند كه قرآن را به زبانهاى زنده دنيا ترجمه كنند، و براى نشر دعوت اسلامى در اختيار حق طلبان و تشنگان حقائق قرار دهند.(1)

________________________________________

1 ـ تفسير نمونه 19/417

‏ در ميان دانشمندان و علماء شيعه اختلافى در اين مسأله نيست، كه بسم الله جزء سوره حمد و همه سوره هاى قرآن است، اصولاً ثبت «بسم الله» در متن قرآن مجيد در آغاز همه سوره ها، خود گواه زنده اين امر است، زيرا مى دانيم در متن قرآن چيزى اضافه نوشته نشده است، و ذكر «بسم الله» در آغاز سوره ها از زمان پيامبر تا كنون معمول بوده است.

و اما از نظر دانشمندان اهل تسنن، نويسنده تفسير المنار جمع آورى جامعى از اقوال آنها به شرح زير كرده است:

در ميان علما گفتگو است كه آيا بسم الله در آغاز هر سوره اى جزء سوره است يا نه؟ دانشمندان پيشين از اهل مكه اعم از فقها و قاريان قرآن از جمله ابن كثير و اهل كوفه از جمله عاصم و كسائى از قراء و بعضى از صحابه و تابعين از اهل مدينه و همچنين شافعى در كتاب جديد، و پيروان او و ثورى و احمد در يكى از دو قولش معتقدند كه جزء سوره است، همچنين علماى اماميه و از صحابه ـ طبق گفته آنان ـ على و ابن عباس و عبدالله بن عمر و ابو هريره، و از علماى تابعين سعيد بن جبير و عطا و زهرى و ابن المبارك اين عقيده را برگزيده اند.

سپس اضافه مى كند مهمترين دليل آنها اتفاق همه صحابه و كسانى كه بعد از آنها روى كار آمدند بر ذكر «بسم الله» در قرآن در آغاز هر سوره اى ـ جز سوره برائت - است، در حالى كه آنها متفقاً توصيه مى كردند كه قران را از آنچه جزء قرآن نيست پيراسته دارند، و به همين دليل «آمين» را در آخر سوره فاتحه ذكر نكرده اند…

سپس از مالك و پيروان ابوحنيفه و بعضى ديگر نقل مى كند كه آنها بسم الله را يك آيه مستقل مى دانستند كه براى بيان آغاز سوره ها و فاصله ميان آنها نازل شده است.

و از احمد (فقيه معروف اهل تسنن) و بعضى از قاريان كوفه نقل مى كند كه آنها بسم الله را جزء سوره حمد مى دانستند نه جزء ساير سوره ها.(1)

از مجموع آنچه گفته شده چنين استفاده مى شود كه حتى اكثريت قاطع اهل تسنن نيز بسم الله را جزء سوره مى دانند.

در اينجا بعضى از رواياتى را كه از طرق شيعه و اهل تسنن در اين زمينه نقل شده يادآور مى شويم: (و اعتراف مى كنيم كه ذكر همه آنها از حوصله اين بحث خارج، و متناسب با يك بحث فقهى تمام عيار است).

«معاوية بن عمار» از دوستان «امام صادق (عليه السلام)مى گويد از امام پرسيدم هنگامى كه به نماز بر مى خيزم «بسم الله» را در آغاز حمد بخوانم؟ فرمود بلى مجدداً سؤال كردم هنگامى كه حمد تمام شد و سوره اى بعد از آن مى خوانم «بسم الله» را با آن بخوانم؟ باز فرمود آرى(2).

2ـ دار قطنى از علماى سنت به سند صحيح از على(عليه السلام) نقل مى كند كه مردى از آن حضرت پرسيد «السبع المثانى» چيست؟ فرمود: سوره حمد است، عرض كرد: سوره حمد شش آيه است فرمود : بسم الله الرحمن الرحيم نيز آيه اى از آن است»(3).

3ـ بيهقى محدث مشهور اهل سنت با سند صحيح از طريق ابن جبير از ابن عباس چنين نقل مى كند: استرق الشيطان من الناس، اعظم آيه من القرآن بسم الله الرحمن الرحيم: «مردم شيطان صفت، بزرگترين آيه قرآن بسم الله الرحمن الرحيم را سرقت كردند» (اشاره به اينكه در آغاز سوره ها آن را نمى خوانند).(4)

گذشته از همه اينها سيره مسلمين همواره بر اين بوده كه هنگام تلاوت قرآن بسم الله را در آغاز هر سوره اى مى خواندند، و متواتراً نيز ثابت شده كه پيامبر (صلى الله عليه وآله)آن را نيز تلاوت مى فرمود، چگونه ممكن است چيزى جزء قرآن نباشد و پيامبر و مسلمانان همواره آن را ضمن قران بخوانند و بر آن مداومت كنند.

و اما اينكه بعضى احتمال داده اند كه بسم الله آيه مستقلى باشد كه جزء قرآن است اما جزء سوره ها نيست، احتمال بسيار سست و ضعيفى به نظر مى رسد، زيرا مفهوم و محتواى بسم الله نشان مى دهد كه براى ابتدا و آغاز كارى است، نه اينكه خود يك مفهوم و معنى جدا و مستقل داشته باشد، در حقيقت اين جمود و تعصب شديد است كه ما بخواهيم براى ايستادن روى حرف خود هر احتمالى را مطرح كنيم و آيه اى را همچون بسم الله را كه مضمونش فرياد مى زند سرآغازى است براى بحثهاى بعد از آن، آيه مستقل و بريده از قبل و بعد بپنداريم.

تنها ايراد قابل ملاحظه اى كه مخالفان در اين رابطه دارند اين است كه مى گويند در شمارش آيات سوره هاى قرآن (بجز سوره حمد) معمولاً بسم الله را يك آيه حساب نمى كنند، بلكه آيه نخست را بعد از آن قرار مى دهند.

پاسخ اين سؤال را «فخر رازى» در تفسير كبير به روشنى داده است آنجا كه مى گويد: هيچ مانعى ندارد كه بسم الله در سوره حمد به تنهائى يك آيه باشد و در سوره هاى ديگر قرآن جزئى از آيه اول محسوب گردد. (بنابراين مثلا در سوره كوثر «بسم الله الرحمن الرحيم انا اعطيناك الكوثر» همه يك آيه محسوب مى شود).

به هر حال مسأله آنقدر روشن است كه مى گويند: يك روز معاويه در دوران حكومتش در نماز جماعت بسم الله را نگفت، بعد از نماز جمعى از مهاجران و انصار فرياد زدند اسرقت ام نسيت؟ : «آيا بسم الله را دزديدى يا فراموش كردى»؟(5)(6)

________________________________________

1 ـ تفسير المنار جلد اول صفحه 39ـ40.

2 ـ كافى جلد 3 صفحه 312.

3 ـ الاتقان جلد اول صفحه 136.

4 ـ بيهقى جلد 2 صفحه 50

5 ـ بيهقى جزء دوم صفحه 49ـ حاكم نيز در مستدرك جزء اول صفحه 233 اين حديث را آورده و آن را حديث صحيح شمرده.

6 ـ تفسير نمونه 1/17

با اينكه قرآن نور و روشنائى و سخن حق و آشكار است و براى هدايت عموم مردم آمده چرا متشابه دارد و چرا محتواى بعضى از آيات آن پيچيده است كه موجب سوء استفاده فتنه انگيزها شود؟

اين موضوع بسيار با اهميتى است كه شايان هرگونه دقت است، بطور كلى ممكن است جهات ذيل، سرّ وجود آيات متشابه در قرآن باشد:

1ـ الفاظ و عباراتى كه در گفتگوهاى انسانها به كار مى رود تنها براى نيازمنديهاى روزمره به وجود آمده، و به همين دليل، به محض اينكه از دائره زندگى محدود مادى بشر خارج شويم و مثلاً سخن درباره آفريدگار كه نامحدود از هر جهت است به ميان آيد به روشنى مى بينيم كه الفاظ ما قالب آن معانى نيست و ناچاريم كلماتى را به كار بريم كه از جهات مختلفى نارسائى دارد، همين نارسائى هاى كلمات، سرچشمه قسمت قابل توجهى از متشابهات قرآن است، آيات «يد الله فوق ايديهم» يا «الرحمن على العرش استوى» يا «الى ربها ناظرة» از اين نمونه است و نيز تعبيراتى همچون «سميع» و «بصير» همه از اين قبيل مى باشند كه با مراجعه به آيات محكم، تفسير آنها بخوبى روشن مى شود.

2ـ بسيارى از حقايق مربوط بجهان ديگر، يا جهان ماوارى طبيعت است كه از افق فكر ما دور است و ما به حكم محدود بودن در زندان زمان و مكان قادر به درك عمق آنها نيستيم، اين نارسائى افكار ما و بلند بودن افق آن معانى، سبب ديگرى براى تشابه قسمتى از آيات است، مانند بعضى از آيات مربوط به قيامت و امثال آن.

و اين درست به اين مى ماند كه كسى بخواهد براى كودكى كه در عالم جنين زندگى مى كند، مسائل اين جهان را تشريح كند. اگر سخنى نگويد، كوتاهى كرده و اگر هم بگويد ناچار است مطالب را بصورت سر بسته ادا كند زيرا شنونده در آن شرائط، توانائى و استعداد بيشتر از اين را ندارد.

3ـ يكى ديگر از اسرار وجود متشابه در قرآن، بكار انداختن افكار و انديشه ها و بوجود آوردن جنبش و نهضت فكرى در مردم است، و اين درست به مسائل فكرى پيچيده اى مى ماند كه براى تقويت افكار انديشمندان، طرح مى شود تا بيشتر به تفكر و انديشه و دقت و بررسى در مسائل بپردازند.

4ـ نكته ديگرى كه در ذكر متشابه در قرآن وجود دارد و اخبار اهلبيت ((عليهم السلام)) آن را تأييد مى كند، اين است كه وجود اين گونه آيات در قرآن، نياز شديد مردم را به پيشوايان الهى و پيامبر و اوصياى او روشن مى سازد و سبب مى شود كه مردم به حكم نياز علمى به سراغ آنها بروند و رهبرى آنها را عملاً به رسميت بشناسند و از علوم ديگر و راهنمائى هاى مختلف آنان نيز استفاده كنند و اين درست به آن مى ماند كه در پاره اى از كتب درسى، شرح بعضى از مسائل به عهده معلم و استاد گذارده مى شود تا شاگردان، رابطه خود را با استاد قطع نكنند و بر اثر اين نياز، در همه چيز از افكار او الهام بگيرند و در واقع در مورد قرآن به مصداق وصيت معروف پيامبر (انى تارك فيكم الثقلين كتاب الله و اهل بيتى و انهما لن يفترقا حتى يردا علىّ الحوض):

«دو چيز گرانمايه را در ميان شما به يادگار مى گذارم : كتاب خدا و خاندانم و اين دو هرگز از هم جدا نمى شوند تا در قيامت در كنار كوثر به من برسند»(1)(2)

________________________________________

1 ـ مستدرك حاكم جلد سوم صفحه 148

2 ـ تفسير نمونه 2/322

در سوره آل عمران آيه 7 مى خوانيم «هو الّذى انزل عليك الكتاب منه آيات محكمات و أخر متشابهات» (او كسى است كه اين كتاب (آسمانى) را بر تو نازل كرد قسمتى از آن آيات «محكم» است كه اساس اين كتاب مى باشد و قسمتى از آن «متشابه» است) در اينجا اين سؤال مطرح مى شود كه منظور از آيات «محكم» و متشابه چيست؟

‏ واژه «محكم» در اصل از «احكام» به معنى «ممنوع ساختن» گرفته شده است، و به همين دليل به موضوعات پايدار و استوار، «محكم» مى گويند، زيرا عوامل نابودى را از خود مى رانند، و نيز به سخنان روشن و قاطع كه هر گونه احتمال خلافى را از خود دور مى سازند، «محكم» مى گويند.

بنابراين منظور از آيات محكمات، آياتى است كه مفهوم آن بقدرى روشن است كه جاى گفتگو و بحث در معنى آن نيست مثلاً آيه «قل هوالله احد». «ليس كمثله شىء»، «الله خالق كل شىء»، «للذكر مثل حظ الانثيين» و هزاران آيه مانند آنها درباره عقائد و احكام و مواعظ و تواريخ همه از «محكمات» مى باشند.

اين آيات (محكمات) در قرآن «ام الكتاب» ناميده شده، يعنى اصل و مرجع و مفسر و توضيح دهنده آيات ديگر هستند.

واژه «متشابه» در اصل به معنى چيزى است كه قسمت هاى مختلف آن شبيه يكديگر باشند، به همين جهت به جمله ها و كلماتى كه معنى آنها پيچيده باشد و گاهى احتمالات مختلف درباره آن داده شود، «متشابه» مى گويند، و منظور از متشابهات قرآن همين است، يعنى آياتى كه معانى آن در بدو نظر پيچيده است و در آغاز، احتمالات متعدد در آن مى رود اگر چه با توجه به آيات محكم تفسير آنها روشن است.

گر چه درباره محكم و متشابه، مفسران احتمالات زيادى داده اند ولى آنچه ما در بالا گفتيم هم با معنى اصلى اين دو واژه كاملا مناسب است، و هم با شأن نزول آيه، و هم با رواياتى كه در تفسير آيه وارد شده، و هم با خود آيه مورد بحث. زيرا در ذيل آيه مزبور مى خوانيم كه افراد مغرض هميشه آيات متشابه را دستاويز خود قرار مى دهند، بديهى است آنها از آياتى سوء استفاده مى كنند كه در بدو نظر تاب تفسيرهاى متعددى دارند و اين خود مى رساند كه «متشابه» به آن معنى است كه در بالا گفته شد.

براى نمونه آيات متشابه، قسمتى از آيات مزبور به صفات خدا و چگونگى معاد را مى توان ذكر كرد، مانند «يدالله فوق ايديهم» : «دست خدا بالاى دستهاى آنها است» كه درباره قدرت خداوند مى باشد «والله سميع عليم» : «خداوند شنوا و دانا است» كه اشاره به علم خداوند است و مانند «ونضع الموازين القسط ليوم القيامه» : «ترازوهاى عدالت را در روز رستاخيز قرار مى دهيم» . كه درباره وسيله سنجش اعمال، سخن مى گويد.

بديهى است نه خداوند دست ( به معنى عضو مخصوص) دارد و نه گوش ( به همين معنى) و نه ترازوى سنجش اعمال شبيه ترازوهاى ماست بلكه اينها اشاره به مفاهيم كلى قدرت و علم و سنجش مى باشد.

اين نكته لازم به يادآورى است كه محكم و متشابه، به معنى ديگرى در قرآن نيز آمده است ، در اول سوره هود مى خوانيم «كتاب احكمت آياته» در اين آيه تمام آيات قرآن، «محكم» قلمداد شده است، و منظور از آن ارتباط و بهم پيوستگى آيات قرآن است. و در آيه 23 سوره «زمر» مى خوانيم كتابا متشابها… يعنى كتابى كه تمام آيات آن، متشابه است، «متشابه» در اينجا يعنى همانند يكديگر از نظر درستى و صحت و حقيقت.

از آنچه درباره محكم و متشابه گفتيم معلوم شد كه يك انسان واقع بين و حقيقت جو براى فهم كلمات پروردگار، راهى جز اين ندارد كه همه آيات را در كنار هم بچيند و از آنها حقيقت را دريابد، و اگر در ظواهر پاره اى از آيات، در ابتداى نظر، ابهام و پيچيدگى بيابد، با توجه به آيات ديگر ، آن ابهام و پيچيدگى را برطرف سازد و به كنه آن برسد. در حقيقت، «آيات محكم» از يك نظر همچون شاهراههاى بزرگ و «آيات متشابه» همانند جاده هاى فرعى هستند، روشن است كه اگر انسان در جاده هاى فرعى، احياناً سرگردان شود، سعى مى كند خود را به نخستين شاهراه برساند و از آنجا مسير خود را اصلاح كرده و راه را پيدا كند.

تعبير از محكمات به «ام الكتاب» نيز مؤيد همين حقيقت است، زيرا واژه «ام» در لغت به معنى اصل و اساس هر چيزى است و اگر مادر را «ام» مى گويند بخاطر اين است كه ريشه خانواده و پناهگاه فرزندان در حوادث و مشكلات مى باشد و به اين ترتيب، محكمات، اساس و ريشه و مادر آيات ديگر محسوب مى گردد.(1)

________________________________________

1 ـ تفسير نمونه 2/320

‏ همانگونه كه مى دانيم نام اولين سوره قرآن كريم «فاتحة الكتاب» است «فاتحة الكتاب» به معنى آغازگر كتاب (قرآن) است، و از روايات مختلفى كه از پيامبر(صلى الله عليه وآله)نقل شده به خوبى استفاده مى شود كه اين سوره در زمان خود پيامبر(صلى الله عليه وآله)نيز به همين نام شناخته مى شده است.

از اينجا دريچه اى به سوى مسأله مهمى از مسائل اسلامى گشوده مى شود و آن اينكه بر خلاف آنچه در ميان گروهى مشهور است كه (قرآن در عصر پيامبر(صلى الله عليه وآله) به صورت پراكنده بود، بعد در زمان ابوبكر يا عمر ياعثمان جمع آورى شد) قرآن در زمان خود پيامبر(صلى الله عليه وآله) به همين صورت امروز جمع آورى شده بود، و سرآغازش همين سوره حمد بوده است، والا نه اين سوره نخستين سوره اى بوده است كه بر پيامبر(صلى الله عليه وآله) نازل شده، ونه دليل ديگرى براى انتخاب نام فاتحة الكتاب براى اين سوره وجود دارد.

مدارك متعدد ديگرى در دست است كه اين واقعيت را تأييد مى كند كه قرآن به صورت مجموعه اى كه در دست ماست در عصر پيامبر(صلى الله عليه وآله) و به فرمان او جمع آورى شده بود.

«على بن ابراهيم» از امام صادق (عليه السلام) نقل كرده كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله) به على (عليه السلام)فرمود: «قرآن در قطعات حرير و كاغذ و امثال آن پراكنده است آن را جمع آورى كنيد» سپس اضافه مى كند على (عليه السلام) از آن مجلس است و آن را در پارچه زرد رنگى جمع آورى نمود سپس برآن مهر زد (وانطلق على(عليه السلام) فجمعه فى ثوب اصفر ثم ختم عليه)(1).

گواه ديگر اينكه «خوارزمى» دانشمند معروف اهل تسنن در كتاب «مناقب» از «على بن رياح» نقل مى كند كه على بن ابيطالب و ابىّ بن كعب، قرآن را در زمان رسول خدا(صلى الله عليه وآله) جمع آورى كردند.

سومين شاهد جمله اى است كه «حاكم» نويسنده معروف اهل سنت در كتاب «مستدرك» از «زيد بن ثابت» آورده است:

زيد مى گويد: «ما در خدمت پيامبر(صلى الله عليه وآله) قرآن را از قطعات پراكنده جمع آورى مى كرديم و هر كدام را طبق راهنمائى پيامبر(صلى الله عليه وآله) در محل مناسب خود قرار مى داديم، ولى با اينحال اين نوشته ها متفرق بود پيامبر(صلى الله عليه وآله) به على (عليه السلام) دستور داد كه آن را يكجا جمع كند، و ما را از ضايع ساختن آن بر حذر مى داشت».

سيد مرتضى دانشمند بزرگ شيعه مى گويد: «قرآن در زمان رسول الله به همين صورت كنونى جمع آورى شده بود»(2).

طبرانى و ابن عساكر از «شعبى» چنين نقل مى كنند كه شش نفر از انصار، قرآن را در عصر پيامبر(صلى الله عليه وآله) جمع آورى كردند(3)و قتاده نقل مى كند كه از انس پرسيدم چه كسى قرآن را در عصر پيامبر(صلى الله عليه وآله) جمع آورى كرد، گفت چهار نفر كه همه از انصار بودند: ابىّ بن كعب، معاذ، زيدبن ثابت، و ابوزيد(4) و بعضى روايات ديگر كه نقل همه آنها به طول مى انجامد.

به هر حال علاوه بر اين احاديث كه در منابع شيعه و اهل تسنن وارد شده انتخاب نام فاتحة الكتاب براى سوره حمد ـ همانگونه كه گفتيم ـ شاهد زنده اى براى اثبات اين موضوع است.

در اينجا اين سؤال پيش مى آيد كه چگونه مى توان اين گفته را باور كرد با اينكه در ميان گروهى از دانشمندان، معروف است كه قرآن پس از پيامبر(صلى الله عليه وآله) جمع آورى شده، (بوسيله على (عليه السلام) يا كسان ديگر).

در پاسخ اين سؤال بايد گفت: اما قرآنى كه على (عليه السلام) جمع آورى كرد تنها خود قرآن نبود بلكه مجموعه اى بود از قرآن و تفسير وشأن نزول آيات، و مانند آن.

و اما در مورد عثمان قرائنى در دست است كه نشان مى دهد عثمان براى جلوگيرى از اختلاف قرائت ها اقدام به نوشتن قرآن واحدى با قرائت و نقطه گذارى نمود (چرا كه تا آن زمان نقطه گذارى معمول نبود).

و اما اصرار جمعى بر اينكه قرآن به هيچوجه در زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله)جمع آورى نشده و اين افتخار نصيب عثمان يا خليفه اول و دوم گشت شايد بيشتر به خاطر فضيلت سازى بوده باشد، و لذا هر دسته اى اين فضيلت را به كسى نسبت مى دهد و روايت در مورد او نقل مى كند.

اصولا چگونه مى توان باور كرد پيامبر(صلى الله عليه وآله) چنين كار مهمى را ناديده گرفته باشد در حالى كه او به كارهاى بسيار كوچك هم توجه داشت، مگر نه اين است كه قرآن، قانون اساسى اسلام، كتاب بزرگ تعليم و تربيت، زير بناى همه برنامه هاى اسلامى و عقائد و اعتقادات است؟ آيا عدم جمع آورى آن در عصر پيامبر (صلى الله عليه وآله) اين خطر را نداشت كه بخشى از قرآن ضايع گردد و يا اختلافاتى در ميان مسلمانان بروز كند.

به علاوه حديث مشهور «ثقلين» كه شيعه و سنى آن را نقل كرده اند كه پيامبر(صلى الله عليه وآله)فرمود من از ميان شما مى روم و دو چيز را به يادگار مى گذارم «كتاب خدا» و «خاندانم» اين خود نشان مى دهد كه قرآن به صورت يك كتاب جمع آورى شده بود.

و اگر مى بينيم رواياتى كه دلالت برجمع آورى قرآن توسط گروهى از صحابه زير نظر پيامبر(صلى الله عليه وآله) دارد، از نظر تعداد نفرات مختلف است مشكلى ايجاد نمى كند، ممكن است هر روايت عده اى از آنها را معرفى كند.(5)

________________________________________

1 ـ تاريخ القرآن ابوعبدالله زنجانى صفحه 24.

2 ـ مجمع البيان جلد اول صفحه 15.

3 ـ منتخب كنز العمال ج 2 صفحه 52.

4 ـ صحيح بخارى ج 6 صفحه 102.

5 ـ تفسير نمونه 1/8

در آيات متعدّدى از قرآن مجيد، اين تعبير به چشم مى خورد كه: «قرآن مفاد كتب پيشين را تصديق مى كند».

در آيه 48 مائده مى فرمايد: وانزلنا اليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب: «ما اين كتاب را به حق بر تو نازل كرديم در حالى كه اين كتاب، كتب آسمانى پيشين را تصديق مى كند».

همين امر سبب شده كه جمعى از مبلغان يهود و مسيحى، اين آيات را سندى بر عدم تحريف تورات و انجيل بگيرند، و بگويند: تورات و انجيل در عصر پيامبر اسلام مسلماً باتورات و انجيل امروز تفاوتى پيدا نكرده، و اگر تحريفى در تورات و انجيلها رخ داده باشد، مسلماً مربوط به قبل از آن است، و چون قرآن صحت تورات و انجيل موجود عصر پيامبر اسلام را تصديق نموده پس مسلمانان بايد اين كتب را به عنوان كتب آسمانى دست نخورده به رسميت بشناسد.

‏ آيات مختلفى از قرآن گواهى مى دهد كه نشانه هاى پيامبر اسلام و آئين او در همان كتابهاى محرّف كه در دست يهود و نصارى در آن زمان بوده وجود داشته است، زيرا مسلم است كه منظور از تحريف اين كتب آسمانى اين نيست كه تمام كتابهاى موجود باطل و برخلاف واقع مى باشد، بلكه قسمتى از تورات و انجيل واقعى در لابلاى همين كتب وجود داشته و دارد، و نشانه هاى پيامبر اسلام، در همين كتب و يا سائر كتابهاى مذهبى كه در دست يهود و نصارى بوده، وجود داشته است (والان هم بشاراتى در آنها هست).

به اين ترتيب ظهور پيغمبر اسلام(صلى الله عليه وآله) و كتاب آسمانى او عملاً تمام آن نشانه ها را تصديق مى نموده زيرا با آن مطابقت داشته است.

بنابراين معنى تصديق قرآن نسبت به تورات و انجيل اين است كه صفات و ويژگيهاى پيغمبر(صلى الله عليه وآله) و قرآن با نشانه هائى كه در تورات و انجيل آمده مطابقت كامل دارد.

استعمال واژه «تصديق» در معنى «مطابقت» در آيات ديگر قرآن نيز مشاهده مى شود، از جمله در آيه 105 سوره «صافات» به ابراهيم(عليه السلام)مى گويد: قد صدّقت الرويا (تو تصديق خواب خود نمودى) يعنى عمل تو مطابق خوابى است كه ديده اى، و در آيه 157 سوره اعراف چنين مى خوانيم:

الذين يتبعون الرسول النبى الامى الذى يجدونه مكتوبا عندهم فى التوراة و الانجيل… اين معنى صريحا بيان شده، يعنى اوصافى كه در او مى بينند مطابق است با آنچه در تورات يافته اند.

در هرحال آيات فوق چيزى جز «تصديق كردن عملى» قرآن و پيامبر(صلى الله عليه وآله) نسبت به نشانه هاى حقانيت او كه در كتب گذشته بوده است نيست، و دلالتى بر تصديق تمام مندرجات تورات و انجيل ندارد بعلاوه آيات متعددى از قرآن حكايت از اين مى كند كه آنها آيات تورات و انجيل را تحريف نمودند، اين خود شاهد زنده اى است برگفتار بالا.(1)

________________________________________

1 ـ تفسير نمونه 1/210

‏ در آغاز بيست و نه سوره از سوره هاى قرآن با حروف مقطعه برخورد مى كنيم و چنانكه از نامش پيدا است اين حروف حروفى بريده از هم به نظر مى رسد، و كلمه مفهومى را ظاهراً نمى سازد.

حروف مقطعه قرآن هميشه جزء كلمات اسرارآميز قرآن محسوب مى شده، و مفسران براى آن تفسيرهاى متعددى ذكر كرده اند، و با گذشت زمان و تحقيقات جديد دانشمندان، تفسيرهاى تازه اى براى آن پيدا مى شود.

جالب اينكه در هيچيك از تواريخ نديده ايم كه عرب جاهلى و مشركان، وجود حروف مقطعه را در آغاز بسيارى از سوره هاى قرآن بر پيغمبر(صلى الله عليه وآله) خرده بگيرند، و آن را وسيله اى براى استهزاء و سخريه قرار دهند، و اين خود مى رساند كه گويا آنها نيز از اسرار وجود حروف مقطعه كاملا بى خبر نبوده اند.

به هر حال از ميان اين تفاسير چند تفسير است كه از همه مهمتر و معتبرتر به نظر مى رسد، و همآهنگ با آخرين تحقيقاتى است كه در اين زمينه به عمل آمده، اكنون به مهمترين آنها در اينجا مى پردازيم:

1 ـ اين حروف اشاره به اين است كه اين كتاب آسمانى با آن عظمت و اهميتى كه تمام سخنوران عرب و غير عرب را متحيرساخته، و دانشمندان را از معارضه با آن عاجز نموده است، از نمونه همين حروفى است كه در اختيار همگان قرار دارد.

در عين اينكه قرآن از همان حروف «الف باء» و كلمات معمولى تركيب يافته، به قدرى كلمات آن موزون است و معانى بزرگى در بردارد، كه در اعماق دل و جان انسان نفوذ مى كند، روح را مملو از اعجاب و تحسين مى سازد، و افكار و عقول را در برابر خود وادار به تعظيم مى نمايد، جمله بنديهاى مرتب و كلمات آن در بلندترين پايه قرار گرفته و معانى بلند را در قالب زيباترين الفاظ مى ريزد، كه همانند و نظير ندارد.

نكته ديگرى كه اين نظريه را درباره معنى حروف مقطعه قرآن تأييد مى كند اين است كه در 24 مورد از آغاز سوره هائى كه با اين حروف شروع شده است، بلافاصله سخن از قرآن و عظمت آن به ميان آمده، اين خود نشان مى دهد كه ارتباطى ميان اين دو، (حروف مقطعه و عظمت قرآن) موجود است.

اينك چند نمونه از آنها را در اينجا مى آوريم:

1 ـ الر كتاب احكمت آياته ثم فصلت من لدن حكيم خبير (هود ـ 1)

2 ـ طس تلك آيات القرآن و كتاب مبين(نمل ـ 1)

3 ـ الم تلك آيات الكتاب الحكيم (لقمان 1و2).

4 ـ المص كتاب انزل اليك (اعراف ـ 1و2).

در تمام اين موارد و موارد بسيار ديگر از آغاز سوره هاى قرآن پس از ذكر حروف مقطعه، سخن از قرآن به ميان آمده، و از عظمت آن بحث شده است.(1)

2 ـ ممكن است يكى ديگر از اهداف اين حروف، جلب توجه شنوندگان، و دعوت آنها به سكوت و استماع بوده باشد، زيرا ذكر اين حروف در آغاز سخن، مطلب عجيب و نوظهورى در نظر عرب بود، و حس كنجكاوى او را برمى انگيخت، و در نتيجه به دنباله آن نيز گوش فرا مى داد و اتفاقاً غالب سوره هائى كه با حروف مقطعه شروع مى شود سوره هائى است كه در مكه نازل شده است و مى دانيم در آنجا مسلمانان در اقليت بودند و دشمنان لجوج و سرسخت، حتى حاضر نبودند، به سخنان پيامبر(صلى الله عليه وآله)گوش فرا دهند ـ سهل است ـ گاهى آنچنان سر و صدا و غوغا به راه مى انداختند، كه صداى پيامبر(صلى الله عليه وآله) در ميان آنها گم مى شد، كه در بعضى از آيات قرآن (مانند آيه 26 سوره فصلت) اشاره به اين مطلب شده است.

3 ـ در بعضى از روايات كه از طرف اهل بيت (عليهم السلام) آمده مى خوانيم كه اين حروف رموز و اشاراتى است به نامهاى خداوند، مثلاً «المص» در سوره اعراف اشاره به اناالله المقتدر الصادق مى باشد. يعنى «من خداوند تواناى راستگو هستم» و به اين ترتيب هر يك از حروف چهار گانه شكل اختصارى يكى از نامهاى خدا است.

موضوع جانشين ساختن اشكال اختصارى به جاى اشكال مفصل كلمات، از قديم رائج بوده، اگر چه در عصر و زمان ما به صورت بسيار گسترده ترى مورد بهره بردارى قرار گرفته است و بسيارى از عبارات طولانى و اسامى مؤسسات يا انجمنها را در يك كلمه كوتاه خلاصه مى كنند.

ذكر اين نكته نيز لازم است كه اين تفسيرهاى مختلف براى «حروف مقطعه» هيچگونه منافاتى با يكديگر ندارند، و ممكن است در آن واحد تمام اين تفسيرها به عنوان بطون مختلف قرآن، اراده شود.(2)

4 ـ ممكن است همه يا حداقل قسمتى از اين حروف مقطعه، داراى معانى و مفاهيم خاصى باشد، درست همانند يك كلمه كه محتوائى دربردارد.

اتفاقاً در بسيارى از روايات و كلمات مفسران در آغاز سوره طه و سوره يس به چنين مطلبى برخورد مى كنيم كه: «طه» به معنى يا رجل (اى مرد) است، و در پاره اى از اشعار عرب نيز به كلمه «طه» برخورد مى كنيم كه مفهومى شبيه «يا رجل» و يا نزديك به آن دارد كه بعضى از اين شعار ممكن است مربوط به آغاز اسلام يا قبل از اسلام باشد.(3)

و بطورى كه يكى از آگاهان براى ما نقل كرد بعضى از دانشمندان غرب كه پيرامون مسائل اسلامى مطالعه مى كنند اين مطلب را به همه حروف مقطعه قرآن تعميم داده اند و معتقدند حروف مقطعه در آغاز هر سوره، كلمه اى است، داراى معنى خاص كه بعضى با گذشت زمان متروك مانده، و بعضى به ما رسيده است، و الاّ بعيد به نظر مى رسد كه مشركان عرب، حروف مقطعه را بشنوند و مفهومى از آن درك نكنند وبه سخريه و استهزاء برنخيزند، در حالى كه در هيچيك از تواريخ ديده نشده كه اين بهانه جويان سبك مغز، حروف مقطعه را دستاويز براى چنين عكس العملى كرده باشند.

البتّه اين نظر را به طور كلى و درباره همه حروف مقطعه قرآن، مشكل بتوان پذيرفت، ولى درباره بعضى قابل قبول است و در منابع اسلامى نيز از آن بحث شده است.

اين موضوع نيز جالب توجه است كه در حديثى از امام صادق(عليه السلام)مى خوانيم «طه» از اسامى پيامبر است و معنى آن يا طالب الحق، الهادى اليه: «اى كسى كه طالب حقى، و هدايت كننده به سوى آنى».

از اين حديث چنين برمى آيد كه «طه» مركب از دو حرف رمزى است «طا» اشاره به «طالب الحق» و «ها» اشاره به «هادى اليه» مى باشد. آخرين سخن در اين زمينه اينكه كلمه «طه» مانند «يس» بر اثر گذشت زمان، تدريجاً به صورت «اسم خاص» براى پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) درآمده است، تا آنجا كه آل پيامبر(صلى الله عليه وآله) را نيز «آل طه» مى گويند، و از حضرت مهدى(عليه السلام) در دعاى ندبه «يابن طه» تعبير شده است.(4)

5 ـ علامه طباطبائى (رضوان الله تعالى عليه) احتمال ديگرى ابداع كرده است كه آنرا تفسير ديگرى براى اين حروف مى توان برشمرد هر چند خود او آنرا به عنوان يك احتمال و حدس بيان نموده است.

و خلاصه آن چنين است:

هنگامى كه سوره هائى را كه با «حروف مقطعه» آغاز مى شود مورد دقت قرار مى دهيم مى بينيم سوره هائى كه با يكنوع حروف مقطعه آغاز مى شود مطالب مشتركى دارند، في المثل سوره هائى كه با «حم» شروع مى شود بلافاصله بعد از آن جمله «تنزيل الكتاب من الله» يا چيزى كه به معنى آن است قرار گرفته، و سوره هائى كه با «الر» شروع مى شود بعد از آن «تلك آيات الكتاب» و يا شبيه آن است.

و سوره هائى كه با «الم» آغاز مى گردد به دنبال آن «ذلك الكتاب لاريب فيه» يا مفهوم آن است.

از اينجا مى توان حدس زد كه ميان حروف مقطعه، و محتواى اين سوره ها ارتباط خاصى است، تا آنجا كه مثلا سوره اعراف كه با «المص» شروع شده مضمون و محتوايش جامع ميان مضمون سوره هاى «الم» و سوره «ص» است.

البته اين ارتباط ممكن است بسيار عميق و دقيق باشد، وافهام عادى به آن راه نيابد.

و شايد اگر آيات اين سوره ها را در كنار هم بچينيم و باهم مقاسه كنيم مطالب تازه اى براى ما در اين زمينه كشف شود(5).(6)

________________________________________

1 ـ تفسير نمونه 1/61

2 ـ تفسير نمونه 6/78

3 ـ تفسير مجمع البيان ذيل آيه اول سوره طه

4 ـ تفسير نمونه 13/157

5 ـ تفسير الميزان جلد 18 صفحه 5 و6.

6 ـ تفسير نمونه 20/346

در سوره بقره آيه 23 مى خوانيم «وان كنتم فى ريب ممّا نزّلنا على عبدنا فأتوا بسورة من مثله» اگر درباره آنچه بر بنده خود (پيامبر) نازل كرده ايم شك و ترديد داريد (لااقل) يك سوره همانند آن بياوريد

در اينجا اين سؤال مطرح مى شود: از كجا كه مثل قرآن را نياورده اند؟

‏ نظرى به تاريخ اسلام پاسخ اين سؤال را روشن مى سازد، زيرا در داخل كشورهاى اسلامى در زمان پيغمبر(صلى الله عليه وآله) و پس از او حتى در خود مكه و مدينه مسيحيان و يهوديان سرسخت و متعصبى مى زيستند كه براى تضعيف مسلمانان از هر فرصتى استفاده مى كردند و علاوه در ميان مسلمانان جمعى «مسلمان نما» كه قرآن مجيد آنها را «منافق» نام نهاده زندگى مى كردند كه رول جاسوسى بيگانگان بر عهده آنان بود (مانند آنچه درباره «ابوعامر» راهب و همدستان او از منافقان مدينه و چگونگى ارتباط آنها با امپراطور روم در تواريخ نقل شده كه منتهى به ساختن «مسجد ضرار» در مدينه شد و آن صحنه عجيبى را كه قرآن در سوره «توبه» به آن اشاره كرده است بوجود آورد).

مسلماً اين دسته از منافقان و آن عده از دشمنان متعصب و سرسخت كه به دقت مراقب اوضاع مسلمين بودند و از هر جريانى كه به زيان مسلمانان بود استقبال مى كردند اگر به چنين كتابى دسترسى پيدا كرده بودند براى در هم شكستن آنها تا آنجا كه مى توانستند آنرا نشر مى دادند و يالااقل در حفظ و نگهداريش مى كوشيدند.

و لذا مى بينيم حتى افرادى كه به احتمال ضعيفى ممكن است به معارضه باقر آن برخاسته باشند، تاريخ نام آنها را ضبط كرده است از جمله:

نام «عبدالله بن مقفع» را برده اند كه او كتاب «الدرة اليتيمة» را به همين منظور نوشته است.

در صورتى كه كتاب مزبور هم اكنون در اختيار ما است و چندين بار چاپ شده است و كوچكترين اشاره اى در آن كتاب به اين مطلب نشده است، نمى دانيم چطور اين نسبت را به او داده اند؟

نام «متنبى» احمد بن حسين كوفى شاعر را در اين زمره نيز ذكر كرده اند، كه ادعاء نبوت نموده است، در صورتى كه قرائن زيادى نشان مى دهد كه داعيه او بيشتر بلند پروازى، محروميتهاى خانوادگى و حس جاه طلبى بوده است.

«ابوالعلاى معرى» نيز متهم به اين امر شده است، گرچه از او سخنان زننده نسبت به اسلام نقل شده اما هيچ وقت داعيه مبارزه با قرآن را نداشته است بلكه جملات جالبى درباره عظمت قرآن گفته است.

ولى «مسيلمه كذاب» از مردم يمامه مسلماً از كسانى است كه به مبارزه با قرآن برخاسته و به اصطلاح آياتى آورده است كه جنبه تفريحى آن بيشتر است، بد نيست چند جمله از آنها را در اينجا بياوريم:

1 ـ در برابر سوره «الذاريات»، اين جمله ها را آورده است.

«والمبذرات بذراً والحاصدات حصداً و الذاريات قمحاً و الطاحنات طحنا والعاجنات عجناً و الخابزات خبزاً و الثاردات ثرداً واللاقمات لقما اهالة وسمناً»(1).

يعنى قسم به دهقانان و كشاورزان، قسم به درو كنندگان، قسم به جدا كنندگان كاه از گندم، قسم به جدا كنندگان گندم از كاه، قسم به خمير كنندگان، قسم به نان پزندگان، قسم به تريد كنندگان! قسم به آن كسانى كه لقمه هاى چرب و نرم برمى دارند»!!

2 ـ يا ضفدع بنت ضفدع، نقى ما تنقين، نصفك فى الماء و نصفك فى الطين، لاالماء تكدرين ولا الشارب تمنعين(2).

«اى قورباغه دختر قورباغه! آنچه مى خواهى صدا كن! نيمى از تو در آب و نيمى ديگر در گل است، نه آب را گل آلود مى كنى، ونه كسى را از آب خوردن جلوگيرى مى نمائى»!(3)

________________________________________

1 ـ اعجاز القرآن رافعى.

2 ـ از قرآن و آخرين پيامبر.

3 ـ تفسير نمونه 1/133

‏ شك نيست كه اعجاز قرآن منحصر به جنبه فصاحت و بلاغت و شيرينى بيان و رسائى تعبيرات ـ آنچنان كه گروهى از قدماى مفسرين فكر كرده اند ـ نيست، بلكه علاوه بر اينها از نظر بيان معارف دينى، وعلومى كه تا آن روز شناخته نشده بود، و بيان احكام و قوانين، و ذكر تواريخ پيشين پيراسته از هر گونه خطا و خرافات، و عدم وجود تضاد و اختلاف در آن، نيز جنبه اعجاز دارد.

بلكه به گفته بعضى از مفسران، آهنگ مخصوص لغات و كلمات قرآن نيز در نوع خود معجز آسا است.

شواهد گوناگون جالبى براى اين موضوع ذكر كرده اند از جمله جريان زير است كه براى سيد قطب مفسر معروف واقع شده:

او چنين مى گويد:

من از حوادثى كه براى ديگران واقع شده سخنى نمى گويم، تنها حادثه اى را بيان مى كنم كه براى خود من واقع شده و شش نفر ناظر آن بودند (خودم و پنج نفر ديگر).

ما شش نفر از مسلمانان بوديم كه با يك كشتى مصرى، اقيانوس اطلس را به سوى نيويورك مى پيموديم، مسافران كشتى 120 مرد و زن بود، و كسى در ميان مسافران جز ما مسلمان نبود، روز جمعه به اين فكر افتاديم كه نماز جمعه را در قلب اقيانوس و بر روى كشتى انجام دهيم، و ما علاوه بر اقامه فريضه مذهبى مايل بوديم يك حماسه اسلامى در مقابل يك مبشر مسيحى كه در داخل كشتى نيز دست از برنامه تبليغاتى خود برنمى داشت، بيافرينيم، به خصوص كه او حتى مايل بود ما را هم به مسيحيت تبليغ كند!.

ناخداى كشتى كه يك نفر انگليسى بود موافقت كرد كه ما نماز جماعت را در صفحه كشتى تشكيل دهيم، و به كاركنان كشتى نيز كه همه از مسلمانان آفريقا بودند نيز اجازه داده شد كه با ما نماز بخوانند، و آنها از اين جريان بسيار خوشحال شدند زيرا اين نخستين بارى بود كه نماز جمعه بر روى كشتى انجام مى گرفت!

من (سيد قطب) به خواندن خطبه نماز جمعه و امامت پرداختم و جالب اينكه مسافران غير مسلمان، اطراف ما حلقه زده بودند و با دقت مراقب انجام اين فريضه اسلامى بودند.

پس از پايان نماز گروه زيادى از آنها نزد ما آمدند، و اين موفقيت را به ما تبريك گفتند، ولى در ميان اين گروه خانمى بود كه بعداً فهميديم يك زن مسيحى و اهل يوگسلاوى است كه از جهنم «تيتو» و كمونيسم او، فرار كرده است!.

او فوق العاده تحت تأثير نماز ما قرار گرفته بود به حدى كه اشك از چشمانش سرازير بود و قادر به كنترل خويشتن نبود.

او به زبان انگليسى ساده و آميخته با تأثر شديد و خضوع و خشوع خاصى سخن مى گفت، و از جمله سخنانش اين بود، بگوئيد ببينم كشيش شما با چه لغتى سخن مى گفت (او فكر مى كرد كه حتماً بايد كشيش يا يك مرد روحانى اقامه نماز كند آنچنانكه در نزد مسيحيان است، ولى ما به زودى به او حالى كرديم كه اين برنامه اسلامى را هر مسلمان با ايمانى مى تواند انجام دهد) و سرانجام به او گفتيم كه ما با لغت عربى صحبت مى كرديم.

ولى او گفت من هر چند يك كلمه از مطالب شما را نفهميدم اما به وضوح ديدم كه اين كلمات، آهنگ عجيبى داشت اما از اين مهم تر مطلبى كه نظر مرا فوق العاده به خود جلب كرد اين بود كه در لابلاى خطبه امام شما جمله هائى وجود داشت كه از بقيه ممتاز بود، آنها داراى آهنگ فوق العاده مؤثر و عميقى بودند آنچنان كه لرزه بر اندام من مى انداخت يقيناً اين جمله ها مطالب ديگرى بودند، فكر مى كنم امام شما به هنگامى كه اين جمله ها را ادا مى كرد مملو از روح القدس شده بود!

ما كمى فكر كرديم و متوجه شديم اين جمله ها همان آياتى از قرآن بود كه من در اثناء خطبه و در نماز آنها را مى خواندم، اين موضوع ما را تكان داد و متوجه اين نكته ساخت كه آهنگ مخصوص قرآن آنچنان مؤثّر است كه حتى بانوئى را كه يك كلمه مفهوم آنرا نمى فهمد تحت تأثير شديد خود قرار مى دهد(1)(2)

________________________________________

1 ـ تفسير فى ظلال جلد 4 صفحه 422.

2 ـ تفسير نمونه 8/289

‏ ابتداء چند جمله از گفته هاى بزرگان و حتى كسانى كه متهم به مبارزه با قرآن هستند، درباره عظمت قرآن نقل مى نمائيم:

1 ـ ابوالعلاء معرّى (متهم به مبارزه با قرآن) مى گويد:

«اين سخن در ميان همه مردم ـ اعم از مسلمان و غير مسلمان ـ مورد اتفاق است كه كتابى كه محمّد(صلى الله عليه وآله) آورده است، عقلها را در برابر خود مغلوب ساخت و تاكنون كسى نتوانسته است مانند آن را بياورد، سبك اين كتاب با هيچيك از سبكهاى معمول ميان عرب، اعم از خطابه، رجز، شعر و سجع كاهنان شباهت ندارد.

امتياز و جاذبه اين كتاب به قدرى است كه اگر يك آيه از آن در ميان كلمات ديگران قرار گيرد همچون ستاره اى فروزان در شب تاريك مى درخشد!»

2 ـ وليد بن مغيره مخزومى ـ مردى كه به حسن تدبير در ميان عرب شهرت داشت و براى حل مشكلات اجتماعى از فكر و تدبير او در زمان جاهليت استفاده مى كردند، و به همين جهت او را «ريحانه قريش» (گل سرسبد آنها!) مى ناميدند. پس از اينكه چند آيه از اول سوره «غافر» را از پيغمبر شنيد در محفلى از طائفه بنى مخزوم حاضر شد و چنين گفت:

«به خدا سوگند از محمّد سخنى شنيدم كه نه شباهت به گفتار انسانها دارد و نه پريان وان له لحلاوة، و ان عليه لطلاوة و ان اعلاه لمثمر و ان اسفله لمغدق، و انه يعلو ولايعلى عليه»: «گفتار او شيرينى خاص و زيبائى مخصوصى دارد، بالاى آن (همچون شاخه هاى درختان برومند) پرثمر، و پائين آن (مانند ريشه هاى درختان كهن) پرمايه است، گفتارى است كه برهمه چيز پيروز مى شود و چيزى بر آن پيروز نخواهد شد»(1).

3 ـ كارلايل ـ مورخ و دانشمند معروف انگليسى درباره قرآن مى گويد:

«اگر يك بار به اين كتاب مقدس نظر افكنيم، حقائق برجسته و خصائص اسرار وجود، طورى در مضامين جوهره آن پرورش يافته كه عظمت و حقيقت قرآن به خوبى از آنها نمايان مى گردد و اين خود مزيت بزرگى است كه فقط به قرآن اختصاص يافته و در هيچ كتاب علمى و سياسى و اقتصادى ديگر ديده نمى شود، بلى خواندن برخى از كتابها تأثيرات عميقى در ذهن انسان مى گذارد ولى هرگز با تأثير قرآن قابل مقايسه نيست، از اين جهت بايستى گفت: مزاياى اوليه قرآن و اركان اساسى آن مربوط به حقيقت و احساسات پاك و عناوين برجسته مسائل و مضامين مهم آن است كه هيچگونه شك و ترديد در آن راه نيافته و پايان تمام فضائل را كه موجد تكامل و سعادت بشرى است در برداشته و آنها را به خوبى نشان مى دهد»(2).

4 ـ «جان ديون پورت» مؤلف كتاب «عذر تقصير به پيشگاه محمّد و قرآن» مى نويسد:

«قرآن به اندازه اى از نقائص مبرا و منزه است كه نيازمند كوچكترين تصحيح و اصلاحى نيست و ممكن است از اول تا به آخر آن خوانده شود بدون آنكه انسان كمترين ملالتى از آن احساس كند»(3) و باز او مى نويسد: «و همه اين معنى را قبول دارند كه قرآن بابليغترين و فصيحترين لسان و به لهجه قبيله قريش كه نجيبترين و مؤدبترين عربها هستند نازل شده… و مملو از درخشنده ترين اشكال و محكمترين تشبيهات است…»(4).

5 ـ «گوته» شاعر و دانشمند آلمانى مى گويد:

«قرآن اثرى است كه (احياناً) به واسطه سنگينى عبارت آن خواننده در ابتدا رميده مى شود و سپس مفتون جاذبه آن مى گردد و بالاخره بى اختيار مجذوب زيبائيهاى متعدد آن مى شود»(5).

و در جاى ديگر مى نويسد:

«ساليان درازى كشيشان از خدا بى خبر، ما را از پى بردن به حقائق قرآن مقدس و عظمت آوردنده آن محمّد(صلى الله عليه وآله) دور نگاه داشته بودند، اما هر قدر كه ما قدم در جاده علم و دانش گذارده ايم پرده هاى جهل و تعصب نابجا از بين مى رود و به زودى اين كتاب توصيف ناپذير (قرآن) عالم را به خود جلب نموده و تأثير عميقى در علم و دانش جهان كرده، سرانجام محور افكار مردم جهان مى گردد»!

هم او مى گويد: «ما در ابتدا از قرآن رو گردان بوديم، اما طولى نكشيد كه اين كتاب توجه ما را به خود جلب كرد، و ما را دچار حيرت ساخت تا آنجا كه در برابر اصول و قوانين علمى و بزرگ آن سرتسليم فرود آوريم»!

6 ـ «ويل دورانت» مورخ معروف مى گويد:

«قرآن در مسلمانان آنچنان عزت نفس و عدالت و تقوائى به وجود آورده كه در هيچيك از مناطق جهان شبيه و نظير نداشته است»

7 ـ «ژول لابوم» انديشمند و نويسنده فرانسوى در كتاب «تفصيل الايات» مى گويد:

«دانش و علم براى جهانيان از سوى مسلمانان بدست آمد و مسلمين علوم را از «قرآنى» كه درياى دانش است گرفتند و نهرها از آن براى بشريت در جهان جارى ساختند….».

8 ـ «دينورت» مستشرق ديگرى مى نويسد:

«واجب است اعتراف كنيم كه علوم طبيعى و فلكى و فلسفه و رياضيات كه در اروپا رواج گرفت عموماً از بركت تعليمات قرآنى است و ما مديون مسلمانانيم بلكه اروپا از اين جهت شهرى از اسلام است!»(6).

9 ـ بانو دكتر «لورا واكسيا واگليرى» استاد دانشگاه «ناپل» در كتاب «پيشرفت سريع اسلام» مى نويسد: «كتاب آسمانى اسلام نمونه اى از اعجاز است… «قرآن» كتابى است كه نمى توان از آن تقليد كرد، نمونه سبك و اسلوب قرآن در ادبيات سابقه ندارد، تأثيرى كه اين سبك در روح انسان ايجاد مى كند ناشى از امتيازات و برتريهاى آن است… چطور ممكن است «اين كتاب اعجاز آميز» ساخته «محمد(صلى الله عليه وآله)» باشد در صورتيكه او يك نفر عرب درس نخوانده اى بود…

ما در اين كتاب گنجينه ها و ذخائرى از علوم مى بينيم كه فوق استعداد و ظرفيت با هوشترين اشخاص و بزرگترين فيلسوفان و قوى ترين رجال سياست و قانون است.

به دليل اين جهات است كه قرآن نمى تواند كار يك مرد تحصيل كرده و دانشمندى باشد(7).(8)

يكى از دلائل حقانيت قرآن و اينكه از طرف خدا نازل شده اين است كه در سراسر آن تضاد و اختلاف نيست براى روشن شدن اين حقيقت به توضيح زير توجه فرمائيد:

«روحيات هر انسانى دائماً در تغيير است، قانون تكامل در شرائط عادى در صورتى كه وضع استثنائى بوجود نيايد انسان و روحيات افكار او را هم در برمى گيرد و دائماً باگذشت روز و ماه و سال، زبان وفكر و سخنان انسانها را دگرگون مى سازد، اگر با دقت نگاه كنيم هرگز نوشته هاى يك نفر نويسنده يكسان نيست بلكه آغاز و انجام يك كتاب نيز تفاوت دارد، مخصوصاً اگر كسى در كوران حوادث بزرگ قرار گرفته باشد حوادثى كه پايه يك انقلاب فكرى و اجتماعى و عقيده اى همه جانبه را پى ريزى كند او هرقدر بخواهد سخنان خود را يكسان و يكنواخت و عطف به سابق تحويل دهد قادر نيست، به خصوص اگر او درس نخوانده و پرورش يافته يك محيط كاملاً عقب افتاده اى باشد.

امّا قرآن كه در مدت 23 سال بر طبق احتياجات و نيازمنديهاى تربيتى مردم در شرائط و ظروف كاملا مختلف نازل شده، كتابى است كه درباره موضوعات كاملاً متنوع سخن مى گويد و مانند كتابهاى معمولى كه تنها يك بحث اجتماعى يا سياسى يا فلسفى يا حقوقى يا تاريخى را تعقيب مى كند نيست، بلكه گاهى درباره توحيدو اسرار آفرينش، و زمانى درباره احكام و قوانين و آداب وسنن، وقت ديگر درباره امتهاى پيشين و سرگذشت تكان دهنده آنان، وزمانى درباره مواعظ و نصايح و عبادات و رابطه بندگان با خدا سخن مى گويد، و به گفته دكتر گوستاولبون قرآن كتاب آسمانى مسلمانان، منحصر به تعاليم و دستورهاى مذهبى تنها نيست بلكه دستورهاى سياسى و اجتماعى مسلمانان نيز در آن درج است.

چنين كتاب با اين مشخصات، عادتاً ممكن نيست خالى از تضاد و تناقض و مختلف گوئى و نوسانهاى زياد باشد، امّا هنگاميكه مى بينيم با تمام اين جهات همه آيات آن هماهنگ، خالى از هرگونه تضاد و اختلاف و ناموزونى است، به خوبى مى توانيم حدس بزنيم كه اين كتاب زائيده افكار انسانها نيست بلكه از ناحيه خداوند است چنانكه خود قرآن اين حقيقت را در آيه فوق بيان كرده است»(9).(10)

آيات 12 تا 14 سوره هود بار ديگر اعجاز قرآن را تأكيد مى كند و مى گويد: اين يك سخن عادى نيست، تراوش مغز بشر نمى باشد بلكه وحى آسمانى است كه از علم و قدرت بى پايان خداوند سرچشمه گرفته، و به همين جهت تحدى مى كند و تمام جهانيان را به مبارزه مى طلبد و با توجه به اينكه معاصران پيامبر(صلى الله عليه وآله) و حتى اقوامى كه تا به امروز روى كار آمدند از انجام چنين چيزى عاجز ماندند و تن به آن همه مشكلات دادند اما اقدامى در راه معارضه با آيات قرآن انجام ندادند روشن مى شود كه چنين كارى اصولاً از بشر ساخته نبوده و نيست، آيا معجزه، چيزى غير از اين است؟

اين نداى قرآن هنوز در گوش ماست، و اين معجزه جاويدان همچنان جهانيان را به سوى خود مى خواند و تمام محافل علمى دنيا را تحدى مى كند نه تنها از نظر فصاحت و بلاغت، يعنى شيرينى و جذابيت عبارات، و رسائى مفاهيم، بلكه از جهت محتوا، علومى كه ان زمان از نظر انسانها پنهان بود، قوانين و مقرراتى كه ضامن سعادت و نجات بشريت است، بياناتى خالى از هرگونه تناقض و پراكنده گوئى، تواريخى خالى از هرگونه خرافات و گزاف گوئى و مانند اينها(11)

حتى به گفته سيد قطب در تفسير «فى ظلال» جمعى از ماديون در روسيه شوروى هنگامى كه مى خواستند در كنگره مستشرقين كه در سال 1954 ميلادى تشكيل شد بر قرآن خرده بگيرند، چنين مى گفتند كه اين كتاب نمى تواند تراوش مغز يك انسان ـ محمّد ـ بوده باشد، بلكه بايد نتيجه تلاش و كوشش جمعيت بزرگى باشد! حتى نمى توان باور كرد كه همه آن در جزيرة العرب نوشته شده باشد، بلكه بطور قطع قسمتهائى از آن در خارج جزيرة العرب نوشته شده است!!(12).

آنها از يك سو چون طبق منطقشان انكار وجود خدا و مساله وحى براى همه چيز تفسير مادى جستجو مى كردند، و از سوى ديگر يعنى، نمى توانستند قرآن را زائيده مغز انسانى در جزيره عرب بدانند ناچار به تفسير مضحكى دست زدند و آنرا به جمعيت كثيرى از داخل و خارج عربستان پيوند دادند همان چيزى كه تاريخ به كلى آنرا انكار مى كند!(13)

________________________________________

1 ـ مجمع البيان جلد دهم سوره مدثر.

2 ـ از مقدمه كتاب سازمانهاى تمدن امپراطورى اسلام.

3 ـ همان كتاب صفحه 111.

4 ـ همان كتاب صفحه 91.

5 ـ از كتاب عذر تقصير به پيشگاه محمد (صلى الله عليه وآله) وقرآن.

6 ـ المعجزة الخالده به نقل از قرآن برفراز اعصار.

7 ـ پيشرفت سريع اسلام ـ در بحثهاى فوق راجع به اعجاز قرآن از كتاب «قرآن و آخرين پيامبر» استفاده شده است.

8 ـ تفسير نمونه 1/135

9 ـ قرآن و آخرين پيامبر صفحه 309

10 ـ تفسير نمونه 4/28

11 ـ تفسير نمونه 9/42

12 ـ تفسير فى ظلال جلد 5 صفحه 282.

13 ـ تفسير نمونه 11/410

‏ معروف و مشهور در ميان همه دانشمندان شيعه و اهل تسنن اين است كه هيچگونه تحريفى در قرآن روى نداده است، وقرآنى كه امروز در دست ماست، درست همان قرآنى است كه بر پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)نازل شده، و حتى كلمه و حرفى از آن كم و زياد نگرديده است.

در ميان علماى بزرگ شيعه از قدماء و متأخرين، از جمله كسانى را كه به اين حقيقت تصريح كرده اند دانشمندان زير را مى توان نام برد:

1 ـ مرحوم شيخ طوسى كه به شيخ الطائفه معروف است، او در اول تفسير معروفش (تبيان) بحث روشن و صريح و قاطعى در اين زمينه دارد.

2 ـ سيد مرتضى كه از اعاظم علماى اماميه در قرن چهارم هجرى است.

3 ـ رئيس المحدثين مرحوم صدوق محمّد بن على بن بابويه، او در بيان عقائد اماميه مى گويد: «اعتقاد ما اين است كه هيچگونه تحريفى در قرآن رخ نداده است».

4 ـ مفسر بزرگ مرحوم طبرسى نيز در مقدمه تفسيرش بحث گويائى در اين زمينه دارد.

5 ـ مرحوم كاشف الغطاء كه از بزرگان علماى متأخرين است.

6 ـ مرحوم محقق يزدى در كتاب عروة الوثقى عدم تحريف قرآن را از جمهور مجتهدين شيعه نقل مى كند.

7 ـ و نيز اين عقيده از بسيارى از بزرگان ديگر مانند «شيخ مفيد»، «شيخ بهائى»، «قاضى نورالله» و ساير محققين شيعه نقل شده است.

بزرگان و محققين اهل سنت نيز غالباً بر همين عقيده اند.

هر چند وقوع تحريف در قرآن، از بعضى از محدثين شيعه و اهل سنت كه اطلاعات ناقصى درباره قرآن داشته اند نقل شده كه باروشنگرى بزرگان دانشمندان دو مذهب اين عقيده ابطال و به دست فراموشى سپرده شده است.

تا آنجا كه مرحوم سيّد مرتضى در جواب «المسائل الطرابلسيات» مى گويد: «صحّت نقل قرآن آنقدر واضح و روشن است كه مانند اطلاع ما از شهرهاى معروف دنيا و حوادث بزرگ تاريخى و كتب مشهور و معروف است».

آيا فى المثل هيچكس مى تواند در وجود شهرهائى همچون مكه و مدينه و يا همچون لندن و پاريس شك كند هر چند هرگز به هيچيك از اين شهرها مسافرت نكرده باشد؟! و آيا كسى مى تواند مسأله حمله مغول را به ايران و يا انقلاب كبير فرانسه و يا جنگ جهانى اول و دوم را منكر شود؟!

چرا نمى تواند؟ به خاطر اينكه همه اينها به تواتر بما رسيده است، آيات قرآن نيز همينگونه است به شرحى كه بعداً بيان خواهيم كرد.

و اگر افراد مغرضى خواسته اند براى تفرقه ميان شيعه و اهل تسنن اعتقاد به تحريف را به شيعه نسبت دهند دليل بر باطل بودن ادعايشان كتب بزرگ علماى تشيع است.

اين عجيب نيست كه فردى همچون «فخر رازى» ـ كه مى دانيم در مسائل مربوط به «شيعه» حساسيت و تعصب خاصى دارد ـ در ذيل آيه نهم از سوره حجر ـ بگويد: اين آيه (اِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ اِنّالَهُ لَحافِظون) دليل بر ابطال قول شيعه است كه قائل به تغيير و زياده و نقصان در قرآن شده اند!

صريحاً بايد گفت: اگر منظور او، بزرگان و محققان شيعه است كه هيچيك چنين اعتقادى را نداشته و ندارند، و اگر منظور وجود قول ضعيفى در اين زمينه در ميان شيعه است، نظير آن در ميان اهل سنت نيز وجود دارد كه نه آنها به آن اعتنا كرده اند و نه ما.

محقق معروف «كاشف الغطاء» در كتابش كشف الغطاء چنين مى گويد: «لاريب أنه (اى القرآن) محفوظ من النقصان بحفظ الملك الديان كما دل عليه صريح القرآن و اجماع العلماء فى كل زمان و لاعبرة بنادر:» «شك نيست كه قرآن از هرگونه كمبود (وتحريف) در پرتو حفظ خداوند محفوظ مانده است، همانگونه است كه صريح قرآن و اجماع علما در هر عصر و زمان به اين امر گواهى مى دهد و مخالفت افراد نادرى اصلاً قابل ملاحظه نيست (تفسير آلاء الرحمن صفحه 35).

تاريخ اسلام از اينگونه نسبتهاى ناروا كه سرچشمه اى جز تعصب ندارد فراوان ديده است، و ما مى دانيم عامل پيدايش قسمتى از اين سوء تفاهمها دشمنانى بوده اند كه به اينگونه مسائل دامن مى زدند و سعى داشتند كه هرگز وحدتى ميان صفوف مسلمين برقرار نشود.

كار به آنجا رسيده كه نويسنده معروف حجازى «عبدالله على القصيمى» در كتاب خود «الصراع» ضمن مذمّت از شيعه مى گويد:

«شيعه ها همواره از دشمنان مساجد بوده اند! و به همين دليل كسى كه در شهرهاى شيعه نشين حركت كند از شمال تا جنوب، واز شرق تا به غرب! كمتر مسجد مى بيند!(1).

خوب فكر كنيد ما از شمارش اين همه مساجد در خيابانها و كوچه ها و بازارها و حتى پس كوچه ها در شهرهاى شيعه نشين خسته مى شويم، گاهى آنقدر مسجد در يك نقطه زياد است كه صداى عده اى بلند مى شود و مى گويند بس است بيائيد به كارهاى ديگر بپردازيم، ولى با اينحال مى بينيم كه نويسنده معروفى با اين صراحت سخنى مى گويد كه براى ما كه در اين مناطق زندگى مى كنيم تنها اسباب خنده است، بنابراين از نسبت دادن فخر رازى نيز نبايد زياد تعجب كرد.(2)

________________________________________

1 ـ والشيعة هم ابداً اعداء المساجد و لهذا يقل ان يشاهد الضارب فى طول بلادهم و عرضها مسجداً (الصراع جلد 2 صفحه 23 ـ طبق نقل علامه امينى در الغدير جلد 3 صفحه 300).

2 ـ تفسير نمونه 11/18

‏ ازدواج پيامبر با زنان مختلف و متعدد براى حل يك سلسله مشكلات اجتماعى و سياسى در زندگى او بوده است.

زيرا مى دانيم هنگامى كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) نداى اسلام را بلند كرد تك و تنها بود، و تا مدتها جز، عده محدود و كمى به او ايمان نياوردند، او بر ضد تمام معتقدات خرافى عصر و محيط خود قيام كرد، و به همه اعلان جنگ داد، طبيعى است كه همه اقوام و قبائل آن محيط بر ضد او بسيج شوند.

و بايد از تمام وسائل براى شكستن اتحاد نامقدس دشمنان استفاده كند كه يكى از آنها ايجاد رابطه خويشاوندى از طريق ازدواج با قبائل مختلف بود، زيرا محكمترين رابطه در ميان عرب جاهلى، رابطه خويشاوندى محسوب مى شد، و داماد قبيله را همواره از خود مى دانستند، و دفاع از او را لازم، و تنها گذاشتن او را گناه مى شمردند.

قرائن زيادى در دست داريم كه نشان مى دهد ازدواجهاى پيامبر لااقل در بسيارى از موارد جنبه سياسى داشته است.

و بعضى ازدواجهاى او مانند ازدواج با «زينب»، براى شكستن سنت جاهلى بوده كه شرح آن در ذيل آيه 37 سوره احزاب آمده است.

بعضى ديگر براى كاستن از عداوت، يا طرح دوستى و جلب محبت اشخاص و يا اقوام متعصب و لجوج بوده است.

روشن است كسى كه در سن 25 سالگى كه عنفوان جوانى او بوده با زن بيوه چهل ساله اى ازدواج مى كند، و تا 53 سالگى تنها به همين يك زن بيوه قناعت مى نمايد و به اين ترتيب دوران جوانى خود را پشت سر گذاشته و به سن كهولت مى رسد، و بعد به ازدواجهاى متعددى دست مى زند حتماً دليل و فلسفه اى دارد، و با هيچ حسابى آن را نمى توان به انگيزه هاى جنسى پيوند داد، زيرا با اينكه مساله ازدواج متعدد در ميان عرب در آن روز، بسيار ساده و عادى بوده و حتى گاهى همسر اول به خواستگارى همسر دوم مى رفته و هيچگونه محدوديتى براى گرفتن همسرى قائل نبودند براى پيامبر(صلى الله عليه وآله) ازدواجهاى متعدد در سنين جوانى نه مانع اجتماعى داشت، و نه شرائط سنگين مالى، و نه كمترين نقصى محسوب مى شد.

جالب اينكه در تواريخ آمده است پيامبر(صلى الله عليه وآله) تنها با يك زن «باكره» ازدواج كرد و او عايشه بود، بقيه همسران او همه زنان بيوه بودند كه طبعاً نمى توانستند از جنبه هاى جنسى چندان تمايل كسى را برانگيزند(1).

حتى در بعضى از تواريخ مى خوانيم كه پيامبر با زنان متعددى ازدواج كرد و جز مراسم عقد انجام نشد، و هرگز آميزش با آنها نكرد، حتى در مواردى تنها به خواستگارى بعضى از زنان قبائل قناعت كرد(2).

و آنها به همين قدر خوشحال بودند و مباهات مى كردند كه زنى از قبيله آنان به نام همسر پيامبر(صلى الله عليه وآله) ناميده شده، و اين افتخار براى آنها حاصل گشته است، و به اين ترتيب رابطه و پيوند اجتماعى آنها با پيامبر(صلى الله عليه وآله) محكمتر، و در دفاع از او مصمم تر مى شدند.

از سوى ديگر با اينكه پيامبر(صلى الله عليه وآله) مسلماً مرد عقيمى نبود ولى فرزندان كمى از او به يادگار ماند، در حالى كه اگر اين ازدواجها به خاطر جاذبه جنسى اين زنان انجام مى شد بايد فرزندان بسيارى از او به يادگار مانده باشد.

و نيز قابل توجه است كه بعضى از اين زنان مانند عايشه هنگامى كه به همسرى پيامبر(صلى الله عليه وآله) درآمد بسيار كم سن و سال بود، و سالها گذشت تا توانست يك همسر واقعى براى او باشد، اين نشان مى دهد كه ازدواج با چنين دخترى انگيزه هاى ديگرى داشته و هدف اصلى همانها بوده است كه در بالا اشاره كرديم.

گرچه دشمنان اسلام خواسته اند ازدواجهاى متعدد پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)را دستاويز شديدترين حملات مغرضانه قرار دهند، و از آن افسانه هاى دروغين بسازند، ولى سن بالاى پيامبر به هنگام اين ازدواجهاى متعدد از يك سو، و شرائط خاص سنى و قبيله اى اين زنان از سوى ديگر، و قرائن مختلفى كه در بالا به قسمتى از آنها اشاره كرديم از سوى سوم، حقيقت را آفتابى مى كند، و توطئه هاى مغرضان را فاش مى سازد.(3)

________________________________________

1 و 2 - بحار الانوار جلد 22 صفحه 191 و 192.

3 ـ تفسير نمونه 17/381