‏ اوّلاً لازم به تذكر است كه هرگز منظور از توسّل اين نيست كه چيزى را از شخص پيامبر يا امام مستقلا تقاضا كنند بلكه منظور اين است كه با اعمال صالح يا پيروى از پيامبر وامام، يا شفاعت آنان و يا سوگند دادن خداوند به مقام و مكتب آنها (كه خود يك نوع احترام و اهتمام به موقعيّت آنها و يك نوع عبادت است).

از خداوند چيزى را بخواهند اين معنى نه بوى شرك مى دهد و نه بر خلاف آيات قرآن است.

ثانياً: از آيات قرآن به خوبى استفاده مى شود كه وسيله قرار دادن مقام انسان صالحى در پيشگاه خدا و طلب چيزى از خداوند به خاطر او، به هيچ وجه ممنوع نيست و منافات با توحيد ندارد، در آيه 64 سوره نساء مى خوانيم:

ولو انهم اذ ظلموا انفسهم جائوك فاستغفروا الله و استغفر لهم الرسول لوجدوا الله تواباً رحيما:

«اگر آنها هنگامى كه به خويشتن ستم كردند (و مرتكب گناهى شدند) به سراغ تو مى آمدند و از خداوند طلب عفو و بخشش مى كردند و تو نيز براى آنها طلب عفو مى كردى، خدا را توبه پذير و رحيم مى يافتند».

از روايات متعددى كه از طريق شيعه و اهل تسنن در دست داريم، نيز به خوبى استفاده مى شود كه توسل هيچگونه اشكالى ندارد، بلكه كار خوبى محسوب مى شود، اين روايات بسيار فراوان است و در كتب زيادى نقل شده و ما به عنوان نمونه به چند قسمت از آنها كه در كتب معروف اهل تسنن مى باشد اشاره مى كنيم:

1 ـ در كتاب «وفاء الوفاء» تأليف دانشمند معروف سنى «سمهودى» چنين مى خوانيم كه: مدد گرفتن و شفاعت خواستن در پيشگاه خداوند از پيامبر (صلى الله عليه وآله) و از مقام و شخصيت او، هم پيش از خلقت او مجاز است و هم بعد از تولد و هم بعد از رحلتش، هم در عالم برزخ، و هم در روز رستاخيز، سپس روايت معروف توسل آدم را به پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله) از عمر بن خطاب نقل كرده كه: آدم روى اطلاعى كه از آفرينش پيامبر اسلام در آينده داشت به پيشگاه خداوند چنين عرض كرد:

«يارب اسئلك بحق محمد لما غفرت لى»(1).

«خداوندا به حق محمد (صلى الله عليه وآله) از تو تقاضا مى كنم كه مرا ببخشى».

سپس حديث ديگرى از جماعتى از راويان حديث از جمله «نسائى» و «ترمذى» دانشمندان معروف اهل تسنن به عنوان شاهد براى جواز توسل به پيامبر در حال حيات نقل مى كند كه خلاصه اش اين است: مرد نابينائى تقاضاى دعا از پيامبر براى شفاى بيماريش كرد، پيغمبر به او دستور داد كه چنين دعا كند:

«اللهم انى اسئلك و اتوجه اليك بنبيك محمد نبى الرحمة يا محمد انّى توجهت بك الى ربى فى حاجتى لتقضى لى اللهم شفعه فىّ»(2).

«خداوندا من از تو به خاطر پيامبرت پيامبر رحمت تقاضا مى كنم و به تو روى مى آورم اى محمد! به وسيله تو به سوى پروردگارم براى انجام حاجتم متوجه مى شوم خداوندا او را شفيع من ساز».

سپس در مورد جواز توسل به پيامبر (صلى الله عليه وآله) بعد از وفات چنين نقل مى كند كه مرد حاجتمندى در زمان عثمان كنار قبر پيامبر (صلى الله عليه وآله) آمد و نماز خواند و چنين دعا كرد:

اللهم انى اسئلك و اتوجه اليك بنبينا محمد (صلى الله عليه وآله) نبى الرحمة، يا محمد انى اتوجه الى ربك ان تقضى حاجتى».

«خداوندا من از تو تقاضا مى كنم و به وسيله پيامبر ما محمد (صلى الله عليه وآله)پيغمبر رحمت به سوى تو متوجه مى شوم، اى محمد من به وسيله تو متوجه پروردگار تو مى شوم تا مشكلم حل شود».

بعداً اضافه مى كند چيزى نگذشت كه مشكل او حل شد.(3)

2 ـ نويسنده كتاب «التوصل الى حقيقة التوسل» كه در موضوع توسل بسيار سختگير است 26 حديث از كتب و منابع مختلف نقل كرده كه جواز اين موضوع در لابلاى آنها منعكس است، اگر چه نامبرده سعى دارد كه در اسناد اين احادث خدشه وارد كند، ولى واضح است كه روايات هنگامى كه فراوان باشند و به حد تواتر برسند جائى براى خدشه در سند حديث باقى نمى ماند و رواياتى كه در زمينه توسل در منابع اسلامى وارد شده است مافوق حد تواتر است و از جمله رواياتى كه نقل مى كند اين است كه:

«ابن حجر مكى» در كتاب «صواعق» از «امام شافعى» پيشواى معروف اهل تسنن نقل مى كند كه به اهل بيت پيامبر توسل مى جست و چنين مى گفت:

آل النبى ذريعتى *** وهم اليه وسيلتى

ارجوبهم اعطى غداً *** بيد اليمين صحيفتى(4)«خاندان پيامبر وسيله منند آنها در پيشگاه او سبب تقرب من مى باشند»

«اميدوارم به سبب آنها فرداى قيامت نامه عمل من به دست راست من سپرده شود».

و نيز از «بيهقى» نقل مى كند كه در زمان خلافت خليفه دوم سالى قحطى شد بلال به همراهى عده اى از صحابه بر سر قبر پيامبر آمد و چنين گفت:

«يا رسول الله استسق لامتك… فانهم قد هلكوا..»(5)

«اى رسول خدا! از خدايت براى امتت باران بخواه… كه ممكن است هلاك شوند».

حتى از ابن حجر در كتاب «الخيرات الحسان» نقل مى كند كه «امام شافعى» در ايامى كه در بغداد بود به زيارت ابوحنيفه مى رفت و در حاجاتش به او متوسل مى شد!(6)

و نيز در صيحح «دارمى» از «ابى الجوزاء» نقل مى كند كه سالى در مدينه قحطى شديدى واقع شد، بعضى شكايت به «عايشه» بردند، او سفارش كرد كه بر فراز قبر پيامبر روزنه اى در سقف ايجاد كنند تا به بركت قبر پيامبر از طرف خدا باران نازل شود، چنين كردند و باران فراوانى آمد!.

در تفسير «آلوسى» قسمت هاى زيادى از احاديث فوق را نقل كرده و پس از تجزيه و تحليل طولانى و حتى سختگيرى درباره احاديث فوق در پايان ناگزير به اعتراف شده و چنين مى گويد:

«بعد از تمام اين گفتگوها من مانعى در توسل به پيشگاه خداوند به مقام پيامبر(صلى الله عليه وآله) نمى بينم چه در حال حيات پيامبر و چه پس از رحلت او، وبعد از بحث نسبتاً مشروحى در اين زمينه، اضافه مى كند «توسل جستن به مقام غير پيامبر در پيشگاه خدا نيز مانعى ندارد به شرط اينكه او حقيقتاً در پيشگاه خدا مقامى داشته باشد.»(7)

و اما در منابع شيعه موضوع به قدرى روشن است كه نياز به نقل حديث ندارد.

________________________________________

در اينجا لازم است به چند نكته اشاره كنيم:

1 ـ منظور از توسل اين نيست كه كسى حاجت را از پيامبر يا امامان بخواهد بلكه منظور اين است كه به مقام او در پيشگاه خدا متوسل شود، و اين در حقيقت توجه به خدا است، زيرا احترام پيامبر نيز به خاطر اين است كه فرستاده او بوده و در راه او گام برداشته و ما تعجب مى كنيم از كسانى كه اين گونه توسل را يك نوع شرك مى پندارند در حالى كه شرك اين است كه براى خدا شريكى در صفات و اعمال او قائل شوند و اين گونه توسل به هيچ وجه شباهتى با شرك ندارد.

2 ـ بعضى اصرار دارند كه ميان حيات و وفات پيامبر و امامان فرق بگذارند، در حالى كه گذشته از روايات فوق كه بسيارى از آنها مربوط به بعد از وفات است، از نظر يك مسلمان، پيامبران و صلحاء بعد از مرگ «حيات برزخى» دارند، حياتى وسيع تر از عالم دنيا همانطور كه قرآن درباره شهداء به آن تصريح كرده است ومى گويد آنها را مردگان فرض نكنيد آنها زندگانند(8).

3 ـ بعضى نيز اصرار دارند كه ميان تقاضاى دعا از پيامبر، و بيان سوگند دادن خدا به مقام او، فرق بگذارند، تقاضاى دعا را مجاز و غير آن را ممنوع بشمارند در حالى كه هيچگونه فرق منطقى ميان اين دو ديده نمى شود.

4 ـ بعضى از نويسندگان و دانشمندان اهل تسنن مخصوصاً «وهابيها» با لجاجت خاصى كوشش دارند تمام احاديثى كه در زمينه توسل وارد شده است تضعيف كنند و يا با اشكالات واهى و بى اساس آنها را به دست فراموشى بسپارند، آنها در اين زمينه چنان بحث مى كنند كه هر ناظر بى طرفى احساس مى كند كه قبلا عقيده اى براى خود انتخاب كرده، سپس مى خواهند عقيده خود را به روايات اسلامى «تحميل» كنند، و هرچه مخالف آن بود به نوعى از سر راه خود كنار بزنند، در حالى كه يك محقق هرگز نمى تواند چنين بحث هاى غير منطقى و تعصب آميزى را بپذيرد.

5 ـ همان طور كه گفتيم روايات توسل به حدّ تواتر رسيده يعنى به قدرى زياد است كه ما را از بررسى اسناد آن بى نياز مى سازد، علاوه بر اين در ميان آنها روايت صحيح نيز فراوان است با اين حال جائى براى خرده گيرى در پاره اى از اسناد آنها باقى نمى ماند.

6 ـ از آنچه گفتيم روشن مى شود كه رواياتى كه در ذيل اين آيه وارد شده و مى گويد: پيغمبر به مردم مى فرمود: از خداوند براى من «وسيله» بخواهيد و يا آنچه در كافى از على (عليه السلام) نقل شده كه وسيله بالاترين مقامى است كه در بهشت قرار دارد، با آنچه در تفسير آيه گفتيم هيچگونه منافاتى ندارد زيرا همانطور كه مكرر اشاره كرديم «وسيله» هرگونه تقرب به پروردگار را شامل مى شود و تقرب پيامبر به خدا و بالاترين درجه اى كه در بهشت وجود دارد يكى از مصداق هاى آن است.(9)

________________________________________

1 ـ وفاء الوفاء جلد 3 ص 1371 ـ در كتاب «التوصل الى حقيقة التوسل» صفحه 215 حديث فوق را از «دلائل النبوة» بيهقى نيز نقل نموده است.

2 ـ وفاء الوفاء ص 1372.

3 ـ وفاء الوفاء ص 1373.

4 ـ التوصل … ص 329.

5 ـ التوصل … ص 253.

6 ـ التوصل… ص 331.

7 ـ روح المعانى جلد 4 ـ 6 ص 114 ـ 115.

8 ـ سوره آل عمران ـ آيه 169.

9 ـ تفسير نمونه 4/366

در آيه 39 سوره رعد مى خوانيم «يمحو الله مايشاء و يثبت و عنده امّ الكتاب» خداوند هرچه را بخواهد «محو» و هرچه را بخواهد «اثبات» مى كند و «ام الكتاب» نزد او است.

در ذيل اين آيه شريفه اين سؤال مطرح مى شود كه منظور از «بدا» در مورد خداوند متعال چيست؟

‏ يكى از بحثهاى جنجالى كه در ميان شيعه و اهل تسنن به وجود آمده بحث در مسأله «بدا» است.

فخر رازى در تفسير خود در ذيل آيه مورد بحث مى گويد: «شيعه معتقدند كه «بدا» بر خدا جايز است و حقيقت بدا نزد آنها اين است كه شخص چيزى را معتقد باشد و سپس ظاهر شود كه واقع بر خلاف اعتقاد او است و براى اثبات اين مطلب به آيه يمحو الله ما يشاء و يثبت تمسك جسته اند. سپس فخررازى اضافه مى كند اين عقيده باطل است زيرا علم خدا از لوازم ذات او است، و آنچه چنين است تغيير و تبدل در آن محال است».

متأسفانه عدم آگاهى از عقيده شيعه در زمينه مسأله بداء، سبب شده است كه بسيارى از برادران اهل تسنن اينگونه نسبت هاى ناروا را به شيعه بدهند، توضيح اينكه:

«بداء» در لغت به معنى آشكار شدن و وضوح كامل است، و به معنى پشيمانى نيز آمده، زيرا شخصى كه پشيمان مى شود حتماً مطلب تازه اى براى او پيدا مى شود.

بدون شك «بداء» به اين معنى در مورد خداوند معنى ندارد و هيچ آدم عاقل و دانائى ممكن نيست احتمال بدهد كه مطلبى بر خدا پوشيده باشد، و سپس با گذشت زمان بر او آشكار گردد، اصولا اين سخن كفر صريح و زننده اى است، و لازمه آن نسبت دادن جهل و نادانى به ذات پاك خداوند است، و ذات او را محل تغيير و حوادث دانستن، حاشا كه شيعه اماميه چنين احتمالى را درباره ذات مقدس خدا بدهند.

آنچه شيعه از معنى «بداء» اعتقاد دارد و روى آن اصرار و پافشارى مى كند و طبق آنچه در روايات اهل بيت (عليهم السلام) آمده ما عرف الله حق معرفته من لم يعرفه بالبداء: «آن كس كه خدا را با «بداء» نشناسد او را درست نشناخته است» اين است كه:

بسيار مى شود كه ما طبق ظواهر علل و اسباب، احساس مى كنيم كه حادثه اى به وقوع خواهد پيوست و يا وقوع چنين حادثه اى به يكى از پيامبران خبر داده شده، در حالى كه بعداً مى بينيم آن حادثه واقع نشد، در اين هنگام مى گوئيم «بداء» حاصل شد، يعنى آنچه را به حسب ظاهر، ما واقع شدنى مى ديديم و تحقق آن را قطعى مى پنداشتيم خلاف آن ظاهر شد.

ريشه و علت اصلى اين معنى اين است كه گاهى آگاهى ما فقط از علل ناقصه است، و شرائط و موانع را نمى بينيم و برطبق آن قضاوت مى كنيم، و بعد كه به فقدان شرط، يا وجود مانع برخورد كرديم و خلاف آنچه پيش بينى مى كرديم تحقق يافت متوجه اين مسائل مى شويم.

همچنين گاه پيامبر يا امام از «لوح محو و اثبات» آگاهى مى يابد كه طبعاً قابل تغيير و دگرگونى است، و گاهى با برخورد به موانع و فقدان شرائط تحقق نمى پذيرد.

براى روشن شدن اين حقيقت بايد مقايسه اى بين «نسخ» و «بداء» به عمل آيد: مى دانيم كه نسخ احكام از نظر همه مسلمانان جايز است، يعنى ممكن است حكمى در شريعت نازل شود و مردم نيز چنان تصور كنند كه اين حكم هميشگى و ابدى است، اما پس از مدتى نسخ آن حكم به وسيله شخص پيامبر (صلى الله عليه وآله) اعلام گردد، و حكم ديگرى جاى آن را بگيرد (همانگونه كه در داستان تغيير قبله، در تفسير وفقه و تاريخ خوانده ايم).

اين در حقيقت يكنوع «بداء» است، ولى معمولا در امور تشريعى و قوانين و احكام نام «نسخ» بر آن مى گذارند، و نظير آن را در امور تكوينى «بداء» مى نامند.

به همين جهت گاهى گفته مى شود «نسخ در احكام يكنوع بدا است، و بداء در امور تكوينى يكنوع نسخ است».

آيا هيچكس مى تواند چنين امر منطقى را انكار كند؟ جز كسى كه فرق ميان علت تامه و علل ناقصه نمى گذارد و يا اينكه تحت تأثير تبليغات شوم ضد شيعه اهل بيت(عليهم السلام) قرار گرفته و تعصباتش به او اجازه بررسى عقائد شيعه را در كتابهاى خود شيعه نمى دهد، عجب اينكه فخر رازى با اينكه مسأله «بدا» را در مورد شيعه در ذيل آيه يمحو الله ما يشاء و يثبت آورده است، هيچ توجه نكرده كه بداء چيزى جز همين «محو و اثبات» نيست، و با تعصب مخصوصش سخت به شيعه تاخته است كه چرا آنها قائل به «بدا» هستند.

اجازه بدهيد از نمونه هائى كه همه آن را پذيرفته اند ياد كنيم:

1 ـ در داستان «يونس» مى خوانيم كه نافرمانى قومش سبب شد كه مجازات الهى به سراغ آنها بيايد و اين پيامبر بزرگ هم كه آنها را قابل هدايت نمى ديد و مستحق عذاب مى دانست آنان را ترك گفت، اما ناگهان (بدا واقع شد) يكى از دانشمندان قوم كه آثار عذاب را مشاهده كرد، آنان را جمع نمود و به توبه دعوت كرد، همگى پذيرفتند و مجازاتى كه نشانه هايش ظاهر شده بود برطرف شد (فلو لاكانت قرية آمنت فنفعها ايمانها الا قوم يونس لما آمنوا كشفنا عنهم عذاب الخزى فى الحيوة الدنيا و متعناهم الى حين) (يونس آيه 98).

2 ـ در تواريخ اسلامى نيز آمده كه حضرت مسيح (عليه السلام) درباره عروسى خبر داد كه او در همان شب زفاف مى ميرد، ولى عروس بر خلاف پيش بينى مسيح (عليه السلام) سالم ماند!، هنگامى كه از وى جريان را پرسيدند فرمود: آيا صدقه اى در اين راه داده ايد؟ گفتند: آرى، فرمود، صدقه بلاهاى مبرم را دفع مى كند!(1)

در حقيقت روح پاك مسيح (عليه السلام) بر اثر ارتباط بالوح محو و اثبات، از حدوث چنين واقعه اى خبر داد، در حالى كه اين حادثه مشروط بود (مشروط به اينكه مانعى همچون «صدقه» بر سر راه آن حاصل نشود) وچون به مانع برخورد كرد نتيجه چيز ديگر شد.

3 ـ در داستان ابراهيم، قهرمان بت شكن در قرآن مى خوانيم كه او مأمور به ذبح اسماعيل شد و به دنبال اين مأموريت، فرزندش را به قربانگاه برد، اما هنگامى كه آمادگى خود را نشان داد «بداء» روى داد و آشكار شد كه اين امر يك امر امتحانى بوده است، تا ميزان اطاعت و تسليم اين پيامبر بزرگ و فرزندش آزموده شود.

4 ـ در سر گذشت موسى (عليه السلام) نيز مى خوانيم كه او نخست مأمور شده بود كه سى روز قوم خود را ترك گويد و به وعده گاه الهى براى دريافت احكام تورات برود، ولى بعداً اين مدت به مقدار ده روز (براى آزمايش بنى اسرائيل) تمديد شد.

در اينجا اين سؤال پيش مى آيد كه فائده اين بداءها چيست؟

پاسخ اين سؤال با توجه به آنچه در بالا ذكر شد، ظاهراً پيچيده نيست، چرا كه گاهى مسائل مهمى همانند آزمايش يك شخص يا يك قوم و ملت، ويا تأثير توبه و بازگشت به سوى خدا (همانگونه كه در داستان يونس آمده) و يا تأثير صدقه و كمك به نيازمندان و انجام كارهاى نيك در برطرف ساختن حوادث دردناك، و مانند اينها، ايجاب مى كند كه صحنه حوادث آينده قبلا طورى تنظيم شود، سپس با دگرگونى شرائط طور ديگر، تا مردم بدانند، سرنوشتشان در دست خودشان است، و با تغيير مسير و روش قادرند سرنوشت خود را تغيير دهند و اين بزرگترين فايده بداء است (دقت كنيد).

و اگر مى خوانيم كسى كه خدا را به بداء نشناخته است معرفت كامل او را ندارد، اشاره به همين حقايق است.

لذا در حديثى از امام صادق (عليه السلام) مى خوانيم كه فرمود: ما بعث الله عزوجل نبياً حتى يأخذ عليه ثلاث خصال الاقرار بالعبودية، و خلع الانداد، و ان الله يقدم ما يشاء و يؤخر ما يشاء: «خداوند هيچ پيامبرى را نفرستاد مگر اينكه اين سه پيمان را از آنها گرفت: اقرار به بندگى پروردگار، و نفى هرگونه شرك، و اينكه خداوند هرچه را بخواهد مقدم مى دارد وهرچه را بخواهد تأخير مى اندازد».(2)

در حقيقت اولين پيمان، مربوط به اطاعت و تسليم در برابر خدا است و دومين پيمان مربوط به مبارزه با شرك. و سومين پيمان مربوط به مسأله بداء است كه نتيجه اش آن است كه سرنوشت انسان به دست خود او است كه با تغيير دادن شرائط مى تواند خود را مشمول لطف يا عذاب خداوند قرار دهد.

آخرين سخن اينكه روى جهات فوق دانشمندان شيعه گفته اند هنگامى كه «بداء» به خداوند نسبت داده مى شود به معنى «ابداء» است يعنى آشكار ساختن چيزى كه قبلا ظاهر نبود و پيش بينى نمى شد.

واما نسبت دادن اين مطلب به شيعه كه آنها معتقدند خدا گاهى از كار خود پشيمان مى گردد يا از چيزى باخبر مى شود كه قبلا نمى دانست اين از بزرگترين جنايات و نابخشودنى ترين تهمت ها است.

لذا از امامان نقل شده است كه فرمودند: من زعم ان الله عزوجل يبدو له فى شىء لم يعلمه امس فابرئوا منه: «كسى كه گمان كند براى خدا چيزى امروز آشكار مى شود كه ديروز نمى دانست از او تنفر و بيزارى بجوئيد».(3)(4)

________________________________________

1 ـ بحار الانوار ـ چاپ قديم جلد 2 صفحه 131 ـ از امالى صدوق.

2 ـ اصول كافى جلد 1 صفحه 114 ـ سفينة البحار جلد اول صفحه 61.

3 ـ سفينة البحار جلد اول صفحه 61.

4 ـ تفسير نمونه 10/245

حوادث آينده با اينكه هنوز وجود خارجى پيدا نكرده اند تا در احاطه علم خدا باشند، آيا صورت ذهنى و نقش و عكس آنها نزد خدا است؟ با اينكه خداوند ذهنى ندارد، و علم او از طريق انعكاس نيست، پس بايد قبول كنيم كه او نسبت به حوادث آينده علمى ندارد! زيرا علم حضورى در مورد معدوم ممكن نيست، و علم حصولى نيز درباره خدا تصور نمى شود.

گرچه اين اشكال و سؤال درباره علم به حوادث آينده مطرح شده، ولى عيناً درباره حوادث گذشته كه محو و نابود گشته است نيز قابل طرح است، زيرا حوادث گذشته الآن وجود ندارد، صورت فرعون يا بنى اسرائيل و اصحاب موسى فى المثل متلاشى شده است، و تاريخ آنها نيز گذشته است، ما مى توانيم فقط تصويرى از آنها در ذهنمان حاضر كنيم تا به تاريخ گذشته واقف شويم، چون علم ما از طريق ارتسام يعنى نقش بستن در ذهن است، ولى در مورد خداوند كه ذهن و نقش هاى ذهنى معنى ندارد و علمش فقط علم حضورى است آگاهى بر حوادث گذشته چگونه تصور مى شود؟

‏ اين سؤال و اشكال را از سه راه مى توان پاسخ گفت:

1 ـ نخست اينكه خداوند هميشه به ذات پاك خود كه علّت همه اشياء است احاطه داشته و دارد، و اين علم اجمالى به همه حوادث و موجودات جهان قبل از ايجاد و بعد از ايجاد است.

و به تعبير ديگر اگر ما آگاهى به علت اشياء داشته باشيم مى توانيم آگاهى به نتيجه و معلول آنها نيز پيدا كنيم، چرا كه هر علتى تمام كمالات معلول و بالاتر از آن را دارد.

اين سخن را مى توان به گونه روشنترى چنين توضيح داد: حوادث گذشته به طور كامل نابود نشده، و آثارش در دل حوادث امروز وجود دارد، و همچنين حوادث آينده از حوادث امروز جدا نيست، و دقيقاً با حوادث امروز مربوط است، و به اين ترتيب «گذشته» و «حال» و «آينده» يك رشته زنجير مانندى از علت و معلول را به وجود مى آورد كه اگر دقيقاً به هر يك از آنها آگاه شويم حلقه هاى قبل و بعد در آن وجود دارد.

فى المثل اگر من دقيقاً وضع هواى تمام كره زمين را با تمام جزئيات و مشخصات، و علت و معلول هاى آن، و حركت كره زمين، و مسأله جاذبه و دافعه، همه اينها را بدانم، مى توانم دقيقاً از وضع هوا در ميليونها سال قبل، يا ميليونها سال بعد آگاه گردم، چرا كه پرونده گذشته و آينده در حال موجود است، نه پرونده اجمالى كه پرونده تفضيلى آنها در جزئيات پرونده حاضر منعكس است.

امروز دقيقاً بازتابى از ديروز است، و فردا بازتابى از امروز، و آگاهى كامل بر تمام جزئيات امروز به معنى آگاهى كامل بر حوادث گذشته و آينده است.

به اين ترتيب وقتى حوادث امروز با تمام ويژگيها و خصوصيات نزد خداوند حاضر است به يك معنى گذشته و آينده هم نزد او حضور دارد.

«امروز» آئينه اى است براى «گذشته» و «آينده» و تمام حوادث ديروز و فردا را در آئينه امروز مى توان مشاهده كرد (دقت كنيد).

2 ـ راه ديگرى را كه براى پاسخ از اين سؤال گفته مى شود با ذكر يك مثال روشن مى كنيم: فرض كنيد كسى در اطاقكى زندانى است كه فقط روزنه كوچكى به خارج دارد، در حالى كه يك قطار شتر از مقابل اين روزنه مى گذرد، او نخست ناظر سر و گردن يك شتر، و سپس كوهان، و بعد پاها و دم او است، و همچنين ساير شترهائى كه در اين قطارند، و اين روزنه كوچك ديد سبب مى شود كه او براى خود گذشته و آينده و ماضى و مستقبل درست كند، اما براى كسى كه بيرون اين اطاقك است، و بر پشت بام در «فضاى باز» ايستاده به تمام بيابان نگاه مى كند، مطلب طور ديگرى است، او همه قطار شتران را يكجا مى بيند كه درحال حركتند.

از اينجا روشن مى شود كه ساختن مفاهيم گذشته و حال و آينده نتيجه محدوديت ديد انسان است، آنچه براى ما زمان ماضى محسوب مى شود براى اقوام پيشين زمان مستقبل بوده و آنچه براى ما مستقبل است براى آيندگان ماضى است.

اما براى ذاتى كه همه جا حضور دارد، و ازل و ابد را فراگرفته، ماضى و مضارع و حال بى معنى است، همه حوادث در تمام طول زمان نزد او حاضرند (منتهى هر كدام در ظرف مخصوص خود) و او به همه حوادث و موجودات عالم، چه در گذشته و چه در حال و آينده يكسان احاطه دارد.

البته اعتراف مى كنيم تصور اين مطلب براى ما كه در زندان زمان و مكان محبوس هستيم كار مشكل و پيچيده اى است، ولى در عين حال مطلبى است قابل دقت و مطالعه.

3 ـ راه ديگرى كه بسيارى از فلاسفه روى آن تكيه كرده اند اين است كه خداوند عالم به ذات خويش است و چون ذات او علت براى تمام مخلوقات است علم به علت سبب علم به معلول مى شود و به تعبير ديگر خداوند جامع تمام كمالاتى است كه در تمام مخلوقات مى باشد و همه را به نحو اكمل دارد تنها نقائص آنها است كه در ذات پاك او راه ندارد پس هنگامى كه او به ذات خويش عالم باشد در حقيقت به همه آنها آگاه است (اين راه با راه اول تفاوت ظريفى دارد كه با دقت روشن مى شود).(1)

________________________________________

1 ـ تفسير پيام قرآن 4/94

‏ گروهى از مسيحيان معتقدند كه خداوند در مسيح حلول كرده، و جمعى از صوفيان نيز چنين عقيده اى را درباره سران خود دارند، كه مى گويند خدا در وجود آنها حلول نموده است.

به گفته مرحوم علامه حلّى در «كشف المراد» شكى در سخافت و بى پايه بودن اين عقيده نيست، چرا كه آنچه از حلول قابل تصور است اين است كه موجودى قائم به موجود ديگرى شود (مثل اينكه مى گوئيم گلاب يا عطر و بو در گل حلول كرده) اين معنى مسلماً در مورد خداوند قابل تصور نيست، چرا كه لازمه آن دارا بودن مكان و نياز و حاجت به آن است كه براى واجب الوجود غير ممكن است، و آنها كه معتقد به حلول خداوند در چيزى باشند سرانجام به نوعى از شرك مى رسند، و از سلك موحدان عالم خارجند.

‏ در آيات مختلف قرآن سخن از تسبيح و حمد موجودات عالم هستى در برابر خداوند بزرگ به ميان آمده كه شايد از همه صريح تر آيه 44 سوره مباركه اسراء است كه مى فرمايد: «وان من شيىء يسبّح بحمده ولكن لاتفقهون تسبيحهم» و هيچ موجودى نيست مگر اينكه تسبيح و حمد خدا مى گويد ولى شما تسبيح آنها را درك نمى كنيد» در اين آيه بدون هيچگونه استثناء همه موجودات عالم هستى را در اين تسبيح و حمد عمومى شريك مى داند.

در تفسير حقيقت اين حمد و تسبيح در ميان دانشمندان و فلاسفه و مفسران بسيار گفتگو است:

بعضى آنرا حمد و تسبيح «حالى» دانسته اند، و بعضى «قالى» كه خلاصه نظرات آنها را با آنچه مورد قبول ما است ذيلاً مى خوانيد:

1 ـ جمعى معتقدند كه همه ذرات موجودات اين جهان اعم از آنچه ما آن را عاقل مى شماريم يا بى جان و غير عاقل همه داراى يك نوع درك و شعورند. و در عالم خود تسبيح و حمد خدا مى گويند،هر چند ما قادر نيستيم به نحوه درك و احساس آنها پى بريم و زمزمه حمد و تسبيح آنها را بشنويم.

آياتى مانند وان منها لما يهبط من خشية الله: «بعضى از سنگ ها از ترس خدا از فراز كوهها به پائين مى افتند» (سوره بقره آيه 74).

و مانند فقال لها و للارض ائتيا طوعاً او كرهاً قالتا اتينا طائعين: «خداوند به آسمان و زمين فرمود از روى اطاعت يا كراهت به فرمان من آئيد، آنها گفتند ما از در اطاعت مى آئيم» (سوره فصلت آيه 11)… و مانند آن را مى توان گواه بر اين عقيده گرفت.

2 ـ بسيارى معتقدند كه اين تسبيح و حمد، همان چيزى است كه ما آن را «زبان حال» مى ناميم، حقيقى است نه مجازى، ولى به زبان حال است نه قال (دقت كنيد).

توضيح اينكه: بسيار مى شود به كسى كه آثار ناراحتى و درد و رنج و بى خوابى در چهره و چشم او نمايان است مى گوئيم: هر چند تو از ناراحتيت سخن نمى گوئى امّا چشم تو مى گويد كه ديشب به خواب نرفتى، و چهره ات گواهى مى دهد كه از درد و ناراحتى جانكاهى رنج مى برى!

اين «زبانحال» گاهى آنقدر قوى و نيرومند است كه «زبان قال» را تحت الشعاع خود قرار مى دهد و به تكذيب آن برمى خيزد و به گفته شاعر:

گفتم كه با مكر و فسون *** پنهان كنم راز درون!

پنهان نمى گردد كه خون *** از ديدگانم مى رود!

اين همان چيزى است كه على (عليه السلام) در گفتار معروفش مى فرمايد: ما اضمر احد شيئاً الاظهر فى فلتات لسانه و صفحات وجهه: «هرگز كسى رازى را در دل نهان نمى كند مگر اينكه در لابلاى سخنان ناآگاه و صفحه صورتش آشكار مى گردد»(1).

از سوى ديگر آيا مى توان انكار كرد كه يك تابلو بسيار زيبا كه شاهكارى از هنر راستين است گواهى بر ذوق و مهارت نقاش مى دهد و او را مدح و ثنامى گويد؟

آيا مى توان انكار كرد كه ديوان شعر شعراى بزرگ و نامدار از قريحه عالى آنها حكايت مى كند؟ و دائماً آنها را مى ستايد؟

آيا مى توان منكر شد كه ساختمان هاى عظيم و كارخانه هاى بزرگ و مغزهاى پيچيده الكترونيك و امثال آنها، با زبان بى زبانى از سازنده و مخترع و مبتكر خود سخن مى گويند، و هريك در حدّ خود از آنها ستايش مى كنند؟

بنابراين بايد قبول كرد كه عالم شگرف هستى با آن نظام عجيبش، با آن همه رازها و اسرار، با آن عظمت خيره كننده اش و با آن ريزه كارى هاى حيرت زا همگى «تسبيح و حمد» خدا مى گويند.

مگر «تسبيح» جز به معنى پاك و منزه شمردن از عيوب مى باشد؟ ساختمان و نظم اين عالم هستى مى گويد خالق آن از هرگونه نقص و عيبى مبرا است.

مگر «حمد» چيزى جز بيان صفات كمال مى باشد؟ نظام جهان آفرينش از صفات كمال خدا، از علم بى پايان و قدرت بى انتها و حكمت وسيع و فرا گير او سخن مى گويد.

اين معنى براى تسبيح و حمد عمومى موجودات كاملاً قابل درك است و نياز به آن ندارد كه ما براى همه ذرات عالم هستى درك و شعور قائل شويم چرا كه دليل قاطعى براى آن در دست نيست و آيات گذشته نيز به احتمال زياد همان زبان حال را بيان مى كند.

‏ ولى در اينجا يك سؤال باقى مى ماند وآن اينكه اگر منظور از تسبيح و حمد، حكايت نظام آفرينش از پاكى و عظمت و قدرت خدا است، و «صفات سلبيه» و «ثبوتيه» او را شرح مى دهد پس چرا قرآن مى گويد شما حمد و تسبيح آنها را نمى فهميد؟ اگر بعضى نفهمند حدّاقل دانشمندان كه مى فهمند.

ولى اين سؤال دو پاسخ دارد:

نخست اينكه روى سخن با اكثريت مردم نادان و مخصوصاً مشركان است و دانشمندان با ايمان كه در اقليت قرار دارند از اين عموم، مستثنا هستند كه هر عامّى استثنائى دارد.

ديگر اينكه آنچه ما از اسرار اين عالم مى دانيم در برابر آنچه نمى دانيم همانند قطره اى است در برابر دريا و ذره كاهى است در مقابل يك كوه عظيم، كه اگر درست بينديشيم حتّى نام علم و دانش نمى توان برآن گذاشت.

تا بدانجا رسيد دانش من *** كه بدانستى كه نادانم

بنابراين در واقع ما تسبيح و حمد اين موجودات را هرچند دانشمند باشيم نمى شنويم چرا كه آنچه را مى شنويم تنها يك كلمه است از يك كتاب بزرگ و روى اين حساب مى توان به صورت يك حكم عمومى خطاب به همه جهانيان گفت شما تسبيح و حمد موجودات عالم هستى را كه به زبانحال دارند درك نمى كنيد، زيرا آنچه درك مى كنيد به قدرى ناچيز است كه به حساب نمى آيد.

3 ـ بعضى از مفسران نيز احتمال داده اند كه حمد و تسبيح عمومى موجودات در اينجا تركيبى از زبان «حال» و «قال» يا به تعبير ديگر «تسبيح تكوينى» و «تشريعى» باشد، چرا كه بسيارى از انسانها و همه فرشتگان از روى درك و شعور حمد و ثناى او مى گويند و همگى ذرات موجودات نيز با زبانحالشان از عظمت و بزرگى خالق بحث مى كنند.

گرچه اين دو نوع حمد و تسبيح باهم متفاوت است ولى در قدر جامع يعنى مفهوم وسيع كلمه حمد و تسبيح، مشترك مى باشند.

ولى چنانكه پيدا است تفسير دوم با آن شرح كه بيان كرديم از همه دلچسب تر است.(2)

________________________________________

1 ـ نهج البلاغه كلمات قصار شماره 26.

2 ـ تفسير نمونه 12/134

‏ هدايت در لغت به معنى دلالت و راهنمائى توأم با لطف و دقت است(1) و آن را به دو شعبه تقسيم كرده اند: «ارائه طريق» و «ايصال به مطلوب» و به تعبير ديگر «هدايت تشريعى» و «هدايت تكوينى»(2).

توضيح اينكه: گاه انسان راه را به كسى كه طالب آن است با دقت تمام و لطف و عنايت نشان مى دهد، اما پيمودن راه و رسيدن به مقصود بر عهده خود او است.

ولى گاه دست طالبان را مى گيرد و علاوه بر ارائه طريق او را به مقصد مى رساند.

به تعبير ديگر در مرحله اول تنها به بيان قانون پرداخته، شرائط پيمودن راه و رسيدن به مقصد را بيان مى كند، ولى در مرحله دوم علاوه بر اين، وسائل سفر را فراهم مى سازد، موانع را برطرف، و مشكلات را حل، و مسافران اين راه را تا مقصد همراهى و حمايت و حفاظت مى كند.

البته نقطه مقابل آن «اضلال» است.

يك نگاه اجمالى به آيات قرآن به خوبى روشن مى سازد كه قرآن هدايت و ضلالت را فعل خدا مى شمرد، و هر دو را به او نسبت مى دهد، و اگر بخواهيم همه آياتى را كه در اين زمينه سخن مى گويند بشمريم سخن به درازا مى كشد همين قدر كافى است كه در آيه 213 سوره بقره مى خوانيم والله يهدى من يشآء الى صراط مستقيم: «خداوند هر كس را بخواهد به راه راست هدايت مى كند».

و در آيه 93 سوره نحل آمده است: ولكن يضل من يشآء و يهدى من يشاء: «ولى او هركس را بخواهد هدايت مى كند و هر كس را بخواهد گمراه».

شبيه اين تعبير در مورد هدايت و ضلالت و يا يكى از اين دو در آيات زيادى از قرآن مجيد به چشم مى خورد.(3)

از اين بالاتر در بعضى از آيات صريحاً هدايت را از پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله)نفى كرده، به خدا نسبت مى دهد، چنانكه در آيه 56 سوره قصص مى خوانيم: انك لاتهدى من احببت ولكن الله يهدى من يشآء: «توهركس را دوست دارى هدايت نمى كنى، ولى خدا هركس را بخواهد هدايت مى كند»!

و در آيه 272 بقره مى خوانيم: ليس عليك هداهم ولكن الله يهدى من يشاء: «هدايت آنها بر تو نيست، ولى خدا هركس را بخواهد هدايت مى كند».

مطالعه سطحى اين آيات و عدم درك معنى عميق آنها سبب شده است كه گروهى در تفسير آنها به «ضلالت» بيفتند، و از طريق «هدايت» منحرف شوند، و زير آوارهاى مكتب «جبر» مدفون گردند، حتى بعضى از مفسران معروف از اين آفت مصون نمانده، و در اين پرتگاه هولناك سقوط كرده اند، تا آنجا كه هدايت وضلالت را در تمام مراحل، جبرى دانسته، و عجب اينكه چون تضاد اين عقيده با مسأله عدالت و حكمت خداوند روشن بوده ترجيح داده اند كه اصل عدالت را منكر شوند، تا اينكه خطاى خود را اصلاح كنند، اصولا اگر ما قائل به اصل جبر باشيم مفهومى براى تكليف و مسئوليت و ارسال رسولان و انزال كتب آسمانى باقى نخواهد ماند.

امّا آنها كه طرفدار مكتب اختيارند و معتقدند هيچ عقل سليمى نمى تواند اين سخن را پذيرا شود كه خدا گروهى را مجبور به پيمودن طريق ضلالت كند و بعد آنها را به خاطر اين كار اجبارى كيفر دهد، و يا گروهى را به اجبار هدايت كند و بعد بى جهت به آنها جزا و پاداش ارزانى دارد، و امتيازى براى آنها به خاطر كارى كه خودشان انجام نداده اند بر ديگران قائل شود، آنها طرق ديگرى براى تفسير اين آيات انتخاب كرده اند دقيق ترين تفسيرى كه با همه آيات هدايت و ضلالت سازگار است و همه آنها را به خوبى تفسير مى كند بى آنكه كمترين خلاف ظاهرى در آن باشد اين است كه بگوئيم:

هدايت تشريعى به معنى ارائه طريق جنبه عمومى و همگانى دارد وهيچ قيد و شرطى در آن نيست، چنانكه در آيه 3 سوره دهر آمده انا هديناه السبيل اما شاكراً واما كفورا: «ما راه را به انسان نشان داديم خواه شكر گزارى كند يا كفران» و در آيه 51 آل عمران مى خوانيم: وانك لتهدى الى صراط مستقيم: «تو همه انسان ها را به صراط مستقيم دعوت مى كنى»، بديهى است دعوت پيامبر مظهر دعوت خدا است چرا كه هرچه او دارد از خدا دارد.

و درباره جمعى از منحرفان و مشركان در آيه 23 سوره نجم آمده است ولقد جاءهم من ربهم الهدى «هدايت الهى از سوى پروردگار به سراغ آنها آمد».

اما هدايت تكوينى به معنى ايصال به مطلوب و گرفتن دست بندگان و گذراندن آنها از تمام پيچ و خم هاى راه، و حفظ و حمايت از آنها تا رساندن به ساحل نجات كه موضوع بحث بسيارى ديگر از آيات قرآن است هرگز بى قيد و شرط نمى باشد، اين هدايت مخصوص گروهى است كه اوصاف آنها در قرآن بيان شده، واضلال كه نقطه مقابل آن است نيز مخصوص گروهى است كه اوصاف آنان نيز بيان گشته.

گرچه بعضى از آيات مطلق است ولى بسيارى ديگر از آيات قيد و شرط آن را دقيقاً بيان كرده، وهنگامى كه اين آيات «مطلق» و «مقيد» را كنارهم مى چينيم مطلب كاملا روشن مى شود و هيچ ابهام و ترديدى در معنى آيات باقى نمى ماند، و نه تنها با مسأله اختيار و آزادى اراده انسان مخالف نيست، بلكه دقيقاً آن را تأكيد مى كند.

اكنون به توضيح زير توجه نمائيد:

قرآن مجيد در يك جا مى گويد: يضل به كثيراً ويهدى به كثيراً و ما يضل به الا الفاسقين: «به وسيله آن ضرب المثل، گروهى را گمراه و گروهى را هدايت مى كند، اما جز فاسقان را گمراه نمى سازد» (بقره 26).

در اينجا سرچشمه ضلالت، فسق و خروج از اطاعت و فرمان الهى شمرده شده.

در جاى ديگر مى گويد: والله لايهدى القوم الظالمين: «خداوند قوم ستمگر را هدايت نمى كند» (بقره 258).

در اينجا تكيه روى مسأله ظلم شده و آن را زمينه ساز ضلالت معرفى كرده است در جاى ديگر مى خوانيم: والله لايهدى القوم الكافرين: «خداوند قوم كافر را هدايت نمى كند» (بقره ـ 264).

در اينجا كفر به عنوان زمينه ساز گمراهى ذكر شده.

باز در آيه ديگر مى خوانيم: ان الله لايهدى من هو كاذب كفار: «خداوند هدايت نمى كند كسى را كه دروغگو و كفران كننده است» (زمر ـ 3)».

در اينجا نيز دروغگوئى و كفران را مقدمه ضلالت شمرده است.

و در جاى ديگر آمده: ان الله لايهدى من هو مسرف كذاب: «خداوند هدايت نمى كند كسى را كه اسراف كار و بسيار دروغگو است (غافر ـ 28).

يعنى اسراف و دروغگوئى عامل گمراهى است.

البته آنچه در اينجا آورديم قسمتى از آيات قرآن در اين زمينه است، بعضى از اين آيات با همين مفاهيم كراراً در سوره هاى مختلف آمده.

نتيجه اينكه قرآن ضلالت الهى را مخصوص كسانى مى شمرد كه داراى اين اوصافند: «كفر»، «ظلم»، «فسق»، «دروغ»، «اسراف» و «كفران».

آيا كسانى كه داراى اين اوصافند شايسته ضلالت و گمراهى نيستند؟!

و به تعبير ديگر كسى كه مرتكب اين امور مى شود آيا ظلمت و حجاب قلب او را فرا نمى گيرد؟!

باز به عبارت روشن تر اين اعمال و صفات آثارى دارد كه خواه ناخواه دامن انسان را مى گيرد، پرده بر چشم و گوش و عقل او مى افكند، و او را به ضلالت مى كشاند، و از آنجا كه خاصيت همه اشياء و تأثير همه اسباب به فرمان خداوند است، مى توان اضلال را در تمام اين موارد به خدا نسبت داد، اما اين نسبت عين اختيار بندگان و آزادى اراده آنها است.

اين در زمينه مسأله ضلالت، و اما در مورد «هدايت» نيز شرائط و اوصافى در قرآن بيان شده كه نشان مى دهد آن هم بدون علت، و بر خلاف حكمت الهى نيست.

قسمتى از اوصافى كه استحقاق هدايت مى آورد و لطف الهى را جلب، در آيات زير آمده.

در يك جا مى خوانيم: يهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و يخرجهم من الظلمات الى النور باذنه و يهديهم الى صراط مستقيم:

«خداوند به وسيله قرآن كسانى را كه از رضا و خشنودى او پيروى مى كنند به راههاى سلامت، هدايت مى كند، و از تاريكى ها به فرمانش به سوى روشنائى مى برد، و آنها را به راه راست رهبرى مى نمايد» (مائده 16).

در اينجا پيروى فرمان خدا، و جلب خشنودى او، زمينه ساز هدايت الهى شمرده شده است.

در جاى ديگر مى خوانيم: ان الله يضل من يشآء ويهدى الله من اناب: «خداوند هر كس را بخواهد گمراه مى سازد، وهركس را كه بازگشت به سوى او كند هدايت مى نمايد» (رعد 27).

در اينجا نيز «توبه و انابه» عامل استحقاق هدايت شمرده شده است.

در آيه ديگر مى فرمايد: والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا: «كسانى كه در راه ما جهاد كنند آنان را به راههاى خود هدايت مى كنيم» (عنكبوت69).

در اينجا «جهاد» آنهم «جهاد مخلصانه و در راه خدا» به عنوان شرط اصلى هدايت ذكر شده است.

و بالاخره در آيه ديگر مى خوانيم: والذين اهتدوا زادهم هدى: «كسانى كه گام هاى نخستين هدايت را برداشته اند خداوند بر هدايتشان مى افزايد» (سوره محمد (صلى الله عليه وآله) 17).

در اينجا پيمودن مقدارى از راه هدايت به عنوان شرطى براى ادامه اين راه به لطف خداوند ذكر شده.

نتيجه اينكه تا از سوى بندگان توبه و انابه اى نباشد، تاپيرو فرمان او نباشند تا جهاد و تلاش و كوششى صورت نگيرد، و تا گامهاى نخستين را در مسير حق برندارند. لطف الهى شامل حال آنان نمى شود، دست آنان را نمى گيرد و ايصال به مطلوب نمى كند.

آيا شمول هدايت نسبت به كسانى كه داراى اين اوصافند بى حساب است و يا دليل بر جبرى بودن هدايت محسوب مى شود.

ملاحظه مى كنيد آيات قرآن در اين زمينه بسيار روشن و گويا است، منتهى كسانى كه نتوانسته يا نخواسته اند جمع بندى صحيحى از آيات هدايت و ضلالت كنند گرفتار چنان اشتباه خطرناكى شده اند، و «چون نديدند حقيقت، ره افسانه زدند» بايد گفت زمينه اين «ضلالت» را نيز خودشان فراهم ساخته اند!

به هر حال مشيت الهى كه در آيات هدايت و ضلالت روى آن تكيه شده، هرگز به معنى مشيت بى دليل و خالى از حكمت نيست، بلكه در هر مورد شرائط خاصى دارد كه آن را هماهنگ با حكيم بودن او مى كند.(4)

________________________________________

1 ـ مفردات ماده «هدى».

2 ـ دقت فرمائيد كه هدايت تكوينى در اينجا به معنى وسيعى گرفته شده كه هر گونه هدايتى را جز از طريق بيان قوانين و ارائه طريق شامل مى شود.

3 ـ به عنوان نمونه آيات: فاطر 8 ـ زمر 23 ـ مدثر 31 ـ بقره 272 ـ انعام 88 ـ يونس 25 رعد 27 ـ ابراهيم 4 ـ را مى توان نام برد.

4 ـ تفسير نمونه 19/461

بنابراين همه افراد بشر داراى روح توحيدند و سؤالى كه خداوند از آنها كرده به زبان تكوين و آفرينش است و پاسخى كه آنها داده اند نيز به همين زبان است.

اينگونه تعبيرها در گفتگوهاى روزانه نيز كم نيست مثلاً مى گوئيم: «رنگ رخساره خبر مى دهد از سرّ درون» يا مى گوئيم: «چشمان به هم ريخته او مى گويد ديشب به خواب نرفته است»

از يكى از ادبا و خطباى عرب نقل مى كنند كه در سخنان خود چنين مى گفته است: «سل الارض من شق انهارك و غرس اشجارك واينع ثمارك فان لم تجبك حواراً اجابتك اعتباراً»: «از اين زمين بپرس چه كسى راه نهرهاى تو را گشوده؟ و درختانت را غرس كرده و ميوه هايت را رسانيده؟ اگر زمين با زبان معمولى به تو پاسخ نگويد به زبان حال جواب خواهد گفت».

در قرآن مجيد نيز تعبير سخن گفتن در زمينه زبان حال در بعضى از آيات آمده است، مانند «فقال لها و للارض ائتيا طوعاً او كرهاً قالتا اتيناطائعين» (فصلت ـ 11): «خداوند به آسمان و زمين فرمود: با ميل يا از روى اجبار بيائيد و سر بر فرمان نهيد آنها گفتند: ما از روى ميل آمديم و سر بر فرمان نهاديم».(1)

________________________________________

1 ـ تفسير نمونه 7/6

در سوره اعراف آيه 173 مى خوانيم:

وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِى ءَادَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَآ أَن تَقُولُواْ يَوْمَ الْقِيَمَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غفِلِينَ.

به خاطر بياور زمانى را كه پروردگارت از پشت وصلب فرزندان آدم، ذريه آنها را برگرفت و آنها را گواه بر خويشتن ساخت (و فرمود:) آيا من پروردگار شما نيستم؟! گفتند آرى، گواهى مى دهيم (چرا چنين كرد؟) براى اينكه در روز رستاخيز نگوئيد ما از اين غافل بوديم (و از پيمان فطرى توحيد و خداشناسى بى خبر).

در اين آيه، سخن از پيمانى است كه به طور سربسته از فرزندان آدم گرفته شده، اما اين پيمان چگونه بوده است؟

در آيات قرآن مجيد حدود بيست مرتبه به عرش الهى اشاره شده است اكنون اين سؤال مطرح كه منظور از عرش خدا چيست؟

‏ بارها گفته ايم الفاظ ما كه براى بيان مشخصات زندگى محدود و ناچيز ما وضع شده نمى تواند به درستى بيانگر عظمت خداوند و حتى عظمت مخلوقات بزرگ او باشد، به همين دليل با استفاده از معانى كنائى اين الفاظ شبحى از آن همه عظمت را ترسيم مى كنيم.

و از جمله الفاظى كه اين سرنوشت را پيدا كرده است كلمه «عرش» است كه در لغت به معنى «سقف» يا «تخت پايه بلند» در مقابل كرسى كه به معنى تخت پايه كوتاه است آمده، سپس اين كلمه در مورد تخت قدرت خداوند به عنوان عرش پروردگار به كار رفته است.

در اينكه منظور از عرش خدا چيست و اين كلمه كنايه از چه معنائى مى باشد؟ مفسران و محدثان و فلاسفه سخن بسيار گفته اند.

گاهى عرش را به معنى «علم بى پايان پروردگار» تفسير كرده اند.

و گاه به معنى «مالكيت و حاكميت خدا».

و گاه به معنى هريك از صفات كماليه و جلاليه او، چرا كه هر يك از اين اوصاف بيانگر عظمت مقام او مى باشد، همانگونه كه تخت سلاطين نشانه عظمت آنها است.

آرى خداوند داراى عرش علم، و عرش قدرت، و عرش رحمانيت و عرش رحيميت است.

طبق اين تفسيرهاى سه گانه مفهوم «عرش» بازگشت به صفات ذات پاك پروردگار مى كند، نه يك وجود خارجى ديگر.

بعضى از رواياتى كه از طرق اهل بيت (عليهم السلام) رسيده نيز همين معنى را تأييد مى نمايد، مانند حديثى كه حفص بن غياث از امام صادق (عليه السلام) نقل مى كند كه از امام (عليه السلام) درباره تفسير «وسع كرسيه السماوات والارض» سؤال كردند، فرمود: «منظور علم او است»(1).

و در حديث ديگرى از همان امام (عليه السلام) «عرش» را به معنى علمى كه انبيا را بر آن واقف كرده، و «كرسى» را به معنى علمى كه هيچكس را از آن آگاه نكرده است تفسير فرموده(2)

در حالى كه بعضى ديگر از مفسران با الهام گرفتن از روايات ديگرى «عرش» و «كرسى» را به دو موجود عظيم از مخلوقات پروردگار تفسير كرده اند.

از جمله بعضى گفته اند: منظور از عرش مجموعه عالم هستى است.

و گاه گفته اند مجموعه اين زمين و آسمان در درون كرسى قرار دارد، بلكه آسمان و زمين در برابر كرسى همچون حلقه انگشترى است در يك بيابان پهناور، و كرسى در برابر عرش نيز همچون حلقه انگشترى است در يك بيابان وسيع.

و گاه «عرش» را بر قلب انبيا و اوصيا و مؤمنان كامل اطلاق كرده اند، چنانكه در حديث آمده است: ان قلب المؤمن عرش الرحمن: «قلب مؤمن عرش بزرگ خدا است»!((3))

و نيز در حديث قدسى نقل شده است: لم يسعنى سمائى ولاارضى و وسعنى قلب عبدى المؤمن: «آسمان و زمين من وسعت وجود مرا ندارد ولى قلب بنده مؤمن من جايگاه من است»!((4))

اما براى درك حقيقت معنى عرش ـ البته تا آنجا كه قدرت تشخيص انسان اجازه مى دهد ـ بهترين راه اين است كه موارد استعمال آن را در قرآن مجيد دقيقاً مورد بررسى قرار دهيم.

در آيات زيادى از قرآن اين تعبير به چشم مى خورد : ثم استوى على العرش «خداوند (بعد از پايان گرفتن خلقت جهان) بر عرش تسلط يافت»(5).

و در بعضى از آيات پشت سر اين تعبير جمله «يدبر الامر» و يا تعبيراتى كه حاكى از علم و تدبير پروردگار است ديده مى شود.

در بعضى ديگر از آيات قرآن توصيف هائى براى عرش ديده مى شود مانند توصيف به «عظيم» آنجا كه مى فرمايد: وهو رب العرش العظيم (توبه ـ 129).

گاه سخن از حاملان عرش است مانند آيه مورد بحث.

و گاه سخن از ملائكه اى است كه گرداگرد عرش را گرفته اند وترى الملائكة حافين من حول العرش (زمر ـ 57).

و گاه مى گويد «عرش خدا روى آب قرار گرفته» وكان عرشه على الماء.

از مجموع اين تعبيرات و تعبيرات ديگرى كه در روايات اسلامى وارد شده به خوبى مى توان نتيجه گرفت كه عرش بر معانى مختلفى اطلاق شده هر چند ريشه مشتركى دارد.

يكى از معانى عرش همان مقام «حكومت و مالكيت و تدبير عالم هستى» است، چرا كه حتى در اطلاقات معمولى كلمه عرش به عنوان كنايه از تسلط يك زمامدار بر امور كشور خويش به كار مى رود، مى گوئيم: «فلان ثل عرشه» كنايه از اينكه قدرتش فرو ريخت، و در فارسى نيز مى گوئيم: «پايه هاى تخت او درهم شكست».

ديگر از معانى عرش «مجموعه عالم هستى» است، چرا كه همگى نشانه عظمت او است و گاه «عرش» به معنى «عالم بالا» و «كرسى» به معنى عالم پائين به كار مى رود.

و گاه «عرش» به معنى «عالم ماوراء طبيعت» و كرسى به معنى مجموع عالم ماده اعم از زمين و آسمان استعمال مى شود چنانكه در آية الكرسى آمده است وسع كرسيه السموات والارض.

و از آنجا كه مخلوقات و معلومات خداوند از ذات پاك او جدا نيستند گاهى عرش بر «علم خدا» اطلاق شده است.

و اگر به قلب پاك بندگان با ايمان «عرش الرحمان» گفته شده به خاطر اين است كه جايگاه معرفت ذات پاك او و نشانه اى از نشانه هاى عظمت و قدرت او است.

بنابراين در هر مورد بايد از قرائن فهميد كه منظوراز عرش كداميك از معانى آن است، ولى در هر حال همگى در اين امر مشتر كند كه عرش بيانگر بزرگى و عظمت خداوند است.

در آيه مورد بحث كه سخن از حاملان عرش الهى مى گويد ممكن است منظور از عرش همان حكومت خداوند و تدبيرش در عالم هستى باشد و حاملان عرش اجرا كنندگان حاكميت و تدبير او هستند.

و نيز ممكن است به معنى مجموعه عالم هستى و يا عالم ماوراء طبيعت باشد و حاملان آن فرشتگانى هستند كه پايه هاى تدبير اين جهان به فرمان خدا بر دوش آنها است.(6)

________________________________________

1و2- بحار الانوار جلد 58 صفحه 28 (حديث 46 و 47)

3 ـ بحار الانوار جلد 58 صفحه 39.

4 ـ بحار الانوار جلد 58 صفحه 39.

5 ـ اعراف 54 ـ يونس 3 ـ رعد 2 ـ فرقان 59 ـ سجده 4 ـ حديد 4.

6 ـ تفسير نمونه 20/35

در سوره اعراف آيه 143 از زبان موسى مى خوانيم كه عرض كرد: «ربّ ارنى انظر اليك» (پروردگارا خودت را به من نشان ده)، با توجه به اين آيه، سؤالى كه پيش مى آيد اين است، موسى (عليه السلام) كه پيامبر بزرگ و اولوا العزم پروردگار بود و به خوبى مى دانست، خداوند نه جسم است و نه مكان دارد و نه قابل مشاهده ورؤيت است چگونه چنين درخواستى كه حتى در شأن افراد عادى نيست از پروردگار كرد؟

‏ گرچه مفسران پاسخ هاى مختلفى گفته اند، ولى روشن ترين جواب اين است كه موسى (عليه السلام) اين تقاضا را از زبان قوم كرد، زيرا جمعى از جاهلان بنى اسرائيل اصرار داشتند كه بايد خدا را ببينند تا ايمان آورند (آيه 153 نساء گواه بر اين مطلب است) و او از طرف خدا مأموريت پيدا كرد كه اين تقاضا را مطرح كند تا همگان پاسخ كافى بشنوند، در حديثى كه در كتاب عيون اخبار الرضا (عليه السلام) از امام على بن موسى الرضا (عليه السلام) نقل شده است نيز به اين موضوع تصريح شده است(1).

از قرائن روشنى كه اين تفسير را تأييد مى كند اين است كه در همين سوره آيه 155 مى خوانيم كه موسى (عليه السلام) پس از اين ماجرا عرض كرد: اتهلكنا بما فعل السفهاء منا: «آيا ما را به خاطر عملى كه سفيهان ما انجام دادند، به هلاكت مى رسانى؟» از اين جمله روشن مى شود كه نه تنها موسى(عليه السلام) چنين تقاضائى را نداشت بلكه شايد هفتاد نفرى هم كه با او به ميعاد گاه رفته بودند چنين منطقى نداشتند، آنها تنها افراد دانشمند و نمايندگان بنى اسرائيل بودند، تا مشاهدات خود را براى توده جاهل و بيخبر كه پيشنهاد مشاهده پروردگار را داشتند بيان كنند.(2)

________________________________________

1 ـ تفسير نورالثقلين جلد دوم صفحه 65.

2 ـ تفسير نمونه 6/356