قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله اتقوا اللّه عباداللّه، و اثبتوا على ما أمركم به رسول اللّه من توحيداللّه، و من الإيمان بنبوة محمد رسول اللّه، و من الاعتقاد بولاية على ولى اللّه… هذه وصية رسول اللّه صلى الله عليه و آله لكل أصحابه، و بها أوصى حين صار إلى الغار فإن اللّه تعالى قد أوحى إليه: يا محمد إن العلى الأعلى يقرأ عليك السلام، و يقول لك: إن أباجهل و الملأ من قريش قد دبروا يريدون قتلك، و آمرك أن تبيت عليا فى موضعك… و آمرك أن تستصحب أبابكر، فإنه إن آنسك و ساعدك و وازرك و ثبت على ما يعاهدك و يعاقدك، كان فى الجنة من رفقائك، و فى غرفاتها من خلصائك. فقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله لعلى عليه السلام: أرضيت أن أطلب فلا أوجد و توجد، فلعله أن يبادر إليك الجهال فيقتلوك قال: بلى يا رسول اللّه رضيت أن تكون روحى لروحك وقاء، و نفسى لنفسك. فداء، بل قد رضيت أن تكون روحى و نفسى فداء لأخ لك أو قريب أو لبعض الحيوانات تمتهنها و هل أحب الحياة إلا لخدمتك و التصرف بين أمرك و نهيك و لمحبة أوليائك… ثم قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله لأبى بكر: أرضيت أن تكون معى يا أبابكر تطلب كما أطلب، و تعرف بأنك أنت الذى تحملنى على ما أدعيه، فتحمل عنى أنواع العذاب قال أبوبكر: يا رسول اللّه أما أنا لو عشت عمر الدنيا أعذب فى جميعها أشد عذاب لا ينزل على موت مريح، و لا فرج متيح و كان فى ذلك محبتك لكان ذلك أحب إلى من أن أتنعم فيها و أنا مالك لجميع ممالك ملوكها فى مخالفتك… فقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: لا جرم إن اطلع اللّه على قلبك و وجد ما فيه موافقا لما جرى على لسانك، جعلك منى بمنزلة السمع و البصر و الرأس من الجسد، و بمنزله الروح من البدن، كعلى الذى هو منى كذلك، و على فوق ذلك لزيادة فضائله و شريف خصاله. يا أبابكر إن من عاهداللّه ثم لم ينكث و لم يغير و لم يبدل و لم يحسد من قد أبانه اللّه بالتفضيل فهو معنا فى الرفيق الأعلى و إذا أنت مضيت على طريقة يحبها منك ربك، و لم تتبعها بما يسخطه و وافيته بها إذا بعثك بين يديه، كنت لولاية اللّه مستحقا، و لمرافقتنا فى تلك الجنان مستوجبا … .»

ب. منابع روايت

اين روايت، چنان كه علّامه شوشترى اشاره نموده، در هيچ يك از منابع عامه ـ تاآنجاكه جست وجو شد ـ يافت نمى شود؛ اما در منابع شيعى، غير از تفسير منسوب به امام حسن عسكرى عليه السلام(ص 465) در مدينه المعاجز (بحرانى، 1413ق، ج 1، ص 456) و بحارالانوار (مجلسى، 1403ق، ج 19، ص 80) به نقل از تفسير منسوب به امام، نقل شده است. بر اين اساس، تنها منبع اصلى اين روايت،تفسيرمنسوب به امام عسكرى عليه السلاممى باشد.

ج. محتواى روايت

اين روايت، در تفسير آيه 100 از سوره «بقره» وارد شده است و در آغاز، مفاد وصايايى را گزارش مى كند كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله قبل از «ليله المبيت» و رفتن به غار، آن وصايا را براى اصحاب خود ايراد نمودند؛ سپس به تفصيل، وقايع مربوط به ليله المبيت ـ از قبيل نزول جبرئيل بر پيامبر صلى الله عليه و آله و فرمان الهى به لزوم جايگزينى على عليه السلام به جاى پيامبر و همراهى ابوبكر با پيامبر در راه رسيدن به غار ـ را تشريح مى نمايد.

د. نقدهاى علّامه شوشترى

نقد نخست علّامه شوشترى: علّامه شوشترى در نقد اين روايت مى گويد: بنا بر مفاد اين روايت خداوند پيامبر اكرم را به واسطه جبرئيل امر نموده است كه از ابوبكر بخواهد او را در رفتن به غار همراهى نمايد؛ حال آنكه اين مطلب را حتى اهل تسنن درباه ابوبكر نقل نكرده اند؛ پس چگونه شيعه مى تواند قايل به آن باشد؟

اهل تسنن با آنكه افتخار بزرگ آنها درباه ابوبكر همين مصاحبت او با پيامبر اكرم است، روايت كرده اند (به روايت طبرى) كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله طلب همراهى ابوبكر ننمود، بلكه اين ابوبكر بود كه وقتى از خروج پيامبر صلى الله عليه و آله آگاه شد، خود را به پيامبر رساند و سبب نگرانى پيامبر و زخمى و خونين شدن پاى ايشان شد. علّامه شوشترى اين حكايت را به تفصيل از طبرى نقل مى كند.

بررسى نقد نخست علّامه شوشترى بر روايت چهارم: چنان كه علّامه شوشترى آورده، حكايت طلب همراهى ابوبكر از جانب پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله را اهل تسنن نقل نكرده اند، بلكه اين ادعايى است كه تنها مدرك آن همين روايت منقول در تفسير منسوب به امام عسكرى عليه السلام است و اين حكايت با آنچه طبق روايت طبرى (طبرى، 1387ق، ج 2، ص 374) در مسير همراهى ابوبكر با پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله اتفاق افتاد متفاوت است. طبق نقل طبرى، ابوبكر نزد حضرت على عليه السلام رفت و از آن حضرت درباره پيامبر اكرم صلى الله عليه و آلهپرسش نمود و پس از آگاهى از حركت پيامبر به سوى غار ثور، به سرعت به سوى پيامبر حركت كرد و وقتى در اين مسير به پيامبر صلى الله عليه و آله نزديك شد، پيامبر صداى حركت او را در تاريكى شب شنيد و گمان كرد شخصى از مشركان او را تعقيب مى كند؛ پس به حركتش شتاب داد و در نتيجه، پاپوش پيامبر از هم گسيخت و سنگى انگشت پاى حضرت را شكافت و خون فراوانى از آن جريان يافت. ابوبكر كه ترسيده بود اين حالت بر پيامبر گران آيد، صدا به سخن بلند كرد و پيامبر او را شناخت و ايستاد تا برسد. وقتى ابوبكر به پيامبر رسيد، با هم راهى شدند درحالى كه خون، پاى پيامبر را فراگرفته بود. طبق اين حكايت كه قايل آن طبرى و از اهل تسنن است، اولاً، ابوبكر به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله ملحق شد نه آنكه پيامبر از او خواسته باشد او را همراهى كند؛ ثانيا، ابوبكر سبب آزار و اذيت پيامبر در راه رسيدن به غار شد و پس از رسيدن به غار نيز طبق نص قرآن كريم، چنان بى قرار گشت كه پيامبر اكرم به تسلى خاطر او پرداخت: «… إِذْ أَخْرَجَهُ الَّذينَ كَفَرُوا ثانِى اثْنَينِ إِذْهُما فِى الْغارِ إِذْ يقُولُ لِصاحِبِهِ لا تَحْزَنْ إِنَّ اللَّهَ مَعَنا…» (توبه: 40). اما با فرض صحت حكايت منقول در تفسير منسوب به امام عسكرى عليه السلام، اين پرسش به ذهن انسان خطور مى كند كه چه فايده اى از وجود چنان مصاحبى متصور است كه خداوند، پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله را امر به درخواست همراهى از او نموده است؟

اگرچه اين حكايت كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله از ابوبكر طلب همراهى نموده است تنها در اين روايت نقل شده و در منابع اهل تسنن نيامده و واقعه مصاحبت ابوبكر با پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله را اهل تسنن به گونه اى كه بيان شد نقل كرده اند ـ به گونه اى كه نشان مى دهد اين مصاحبت به نحو لحوق ابوبكر به پيامبر بوده و ظاهرا جز اذيت رسانى به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله فايده اى دربر نداشته ـ اما هيچ يك از اين امور، براى اثبات مجعول بودن اين روايت كافى به نظر نمى رسد؛ زيرا اولاً، انفراد يك روايت در نقل يك حكايت هرگز دليل بر موضوع بودن آن روايت محسوب نمى شود، گرچه ظن به صدور آن را كاهش مى دهد؛ ثانيا، با توجه به اين جمله تأمل برانگيز در اين روايت كه: «يا أبابكر إن من عاهداللّه ثم لم ينكث و لم يغير و لم يبدل و لم يحسد من قد أبانه اللّه بالتفضيل فهو معنا فى الرفيق الأعلى» (اى ابوبكر! همانا كسى كه با خدا عهد بندد و عهد [خويش] نشكند و [آن را ]تغيير و تبديل ننمايد و به كسى كه خداوند او را با فضيلت بخشى [از ديگران ]متمايز نموده حسادت ننمايد در بهشت برين با ما خواهد بود)، اين احتمال قطعا منتفى نيست كه طلب همراهى ابوبكر از جانب پيامبر صلى الله عليه و آلهبه فرمان الهى و براى فراهم آمدن زمينه براى اتمام حجت عليه ابوبكر و نهى او از كبائرى همچون شكستن عهد الهى در پذيرش ولايت اميرالمؤمنين على عليه السلام و حسادت به ايشان بوده است. بر اين اساس، آنچه درباره نقد نخست علّامه شوشترى بر روايت يكم به نظر مى رسد آن است كه اين نقد، صرفا بر پايه يك استبعاد غيرقطعى بنا نهاده شده كه نمى توان بر اساس آن، مجعول بودن روايت مورد بحث را به اثبات رساند.

نقد دوم علّامه شوشترى: علّامه شوشترى مى گويد: در اين روايت آمده كه اميرالمؤمنين عليه السلام به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله گفت: «راضى هستم كه جانم فداى برخى حيوانات تو شود!» آيا چنين سخنى از روى تملق گويى و چرب زبانى بوده، چنان كه اهل دنيا براى سركردگان خود چنين سخن كنند يا از روى حقيقت گويى بوده است؟ و آيا چنين سخنى را انسان خردمند به زبان مى آورد؟

بررسى نقد دوم علّامه شوشترى بر روايت چهارم: چنان كه علّامه شوشترى بيان داشته، صدور چنان سخنى از شخصيت بى نظير اميرمؤمنان على عليه السلام كه در اوج خردمندى و حكمت است مردود است؛ زيرا نمى توان پذيرفت انسانى كه به فرموده خداوند به منزله نفس پيامبر اكرم است (آل عمران: 61)، جان خويش را چنان خوار و ذليل جلوه دهد كه فداى حيوانات گردد و حتى اگر تصور كنيم اميرمؤمنان عليه السلام در مقام مجامله و تعارف، چنين سخنى گفته اند و ابراز چنين تعبيرى، تنها براى اظهار محبت به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله بوده است، نمى توان پذيرفت كه پيامبر اكرم از ابراز اين سخنْ راضى بوده اند. اما سخن در اينجاست كه با توجه به احتمالاتى نظير اشتباه راوى در تلقى واقعه، اشتباه راوى در نقل واقعه، مبالغه راوى در القاء واقعه و مانند آن، نتيجه ركاكت مذكور تنها تضعيف احتمال صدور روايت از معصوم است نه مجعول بودن آن، كه تنها با تكيه بر ادلّه قطعى اثبات پذير است.

نقد سوم علّامه شوشترى: علّامه شوشترى مى گويد: در اين روايت آمده است كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به ابوبكر فرمود: [اگر خداوند آنچه را در دل دارى، موافق آنچه بر زبان آوردى بيابد ]تو را نسبت به من به منزله گوش و چشم و سر نسبت به جسد و به منزله روح نسبت به بدن قرار خواهد داد. آيا پيامبر اكرم اين سخن را از روى خدعه به ابوبكر فرموده، چنان كه اهل دنيا با پيروان خويش خدعه كنند، يا از روى حقيقت فرموده است؟ لازمه آنكه حقيقتا فرموده باشد آن است كه ابوبكر در صورت صادق بودن در ادعاهايش نسبت به پيامبر اكرم برترى و شرافتى چونان برترى و شرافت سر نسبت به جسد و روح نسبت به بدن و گوش و چشم نسبت به ساير اعضا داشته باشد!

بررسى نقد سوم علّامه شوشترى بر روايت چهارم: اولاً، نكته قابل توجه درباه سخن منقول از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در اين روايت آن است كه اين سخن به نحو جمله شرطيه است: «لاجَرَمَ إن إطلع اللّهُ على قلبك و وجد ما فيه موافقا لِما جرى على لسانك جعلك مِنّى بمنزلة السمع…»؛ يعنى طبق اين بيان، پيامبر صلى الله عليه و آله رسيدن ابوبكر به چنان جايگاهى را، كه به منزله گوش و چشم آن حضرت گردد، مشروط بر صدق ابوبكر در ادعاهاى بسيار بزرگ او نموده اند؛ ثانيا، بيان اينكه شخصى نسبت به انسان به منزله چشم و گوش است و تعابيرى از اين دست، قالبى شناخته شده و ضرب المثل گونه است كه گوينده صرفا براى نشان دادن منزلت مخاطب نزد خويش بيان مى كند، نه براى بيان برترى مخاطب نسبت به خودش! ازاين رو، نمى توان با اخذ به لوازم چنين سخنى، به برترى مخاطب اين سخن نسبت به گوينده آن حكم نمود؛ همچنان كه چنين تعبيرى در مورد امام حسن و امام حسين عليهماالسلام نسبت به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به چشم مى خورد؛ اما نمى توان از اين تعبير بر برترى اين دو امام همام بر پيامبر صلى الله عليه و آله استدلال نمود: «… اللهم و صلّ على الزهراء فلقة القمر وسيدة نساء البشر فى البدو و الحضر و على ابنيها السبطين الشمسين القمرين اللذين هما للرسول بمنزلة السمع و البصر…» (كفعمى، 1403ق، ص 737)

حاصل آنكه علّامه شوشترى در اين نقد نيز براى اثبات مجعول بودن روايت مورد بحث، بر استبعادى ظنى تكيه نموده اند و روشن است كه بر اساس گمان نمى توان موضوع بودن يك روايت را به اثبات رساند.

جمع بندى

علّامه شوشترى براى اثبات مجعول بودن روايت مذكور در تفسير منسوب به امام حسن عسكرى عليه السلام كه بيانگر واقعه همراهى ابوبكر با پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در مسير غار ثور است، به چند دليل استناد نموده اند كه به طور خلاصه عبارتند از:

1. انفراد نقل اين روايت در منبع شيعى تفسير منسوب به امام حسن عسكرى عليه السلام و عدم نقل آن در منابع عامه؛

2. ناسازگارى محتواى اين روايت با آنچه در منابع عامه درباره همراهى ابوبكر با پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نقل شده؛

3. استبعاد محتواى روايت، از جمله اينكه پيامبر صلى الله عليه و آله از ابوبكر طلب همراهى كرده باشد؛

4. ركاكت يكى از تعابير روايت؛

اما اين ادلّه حتى به فرض پذيرش همه آنها، ادلّه اى ظنى هستند كه تنها مى توانند گمان به صدور چنين روايتى را كاهش دهند، و هيچ يك از ظنونى كه اين ادلّه پديد مى آورند از ظنون معتبر نيست و به تعبير اصطلاحى، نه سبب «علم» هستند و نه «علمى» و روشن است كه هرگز نمى توان با تكيه بر ظنون نامعتبر به مجعول بودن يك روايت حكم نمود.

نتيجه گيرى پايانى

نقد علّامه شوشترى بر روايت يكم مبتنى بر معنايى مخدوش است كه از صدر اين روايت بدون توجه به ذيل آن اخذ شده و روشن است كه شرط صحت استظهار معنا از يك متن (روايت)، در نظر گرفتن همه اجزاى آن است؛ ازاين رو، ادعاى مجعول بودن اين روايت، ادعايى بى دليل به نظر مى رسد.

ايشان براى اثبات مجعول بودن روايت دوم، به كاربرد لفظ «اخ» در مورد غير برادر صلبى استناد كرده اند كه با توجه به توسعه كاربرد اين لفظ در مواردِ اعم از برادر صلبى در زبان عربى، نمى توان با اتكا به اين دليل، موضوع بودن اين روايت را اثبات نمود.

در نقد روايت سوم، علّامه شوشترى با تكيه بر ظهور بدوى روايت و عدم اعتنا به اسلوب بيانى آن، كه زيربناى ظهور مستقر روايت است، براى اثبات موضوع بودن آن به برخى شواهد تاريخى استناد نموده اند كه با توجه به ابتناى اين نقد بر ظهور بدوى و عدم حجّيت اين ظهور، نقد مذكور نامقبول خواهد بود؛ چراكه اساسا ميان ظهور نهايى روايت سوم و شواهد تاريخى ارائه شده، ناسازگارى وجود ندارد.

علّامه شوشترى براى اثبات مجعول بودن روايت چهارم از چهار روايت مورد بررسى تحقيق حاضر، به چهار دليل استناد نموده اند كه عبارتند از: 1. انفراد نقل اين روايت در منبع شيعى تفسير منسوب به امام حسن عسكرى عليه السلام و عدم نقل آن در منابع عامه؛ 2. ناسازگارى محتواى اين روايت با آنچه در منابع عامه درباره همراهى ابوبكر با پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نقل شده؛ 3. استبعاد محتواى روايت، از جمله اينكه پيامبر صلى الله عليه و آله از ابوبكر طلب همراهى كرده باشد؛ 4. ركاكت يكى از تعابير روايت؛ اما چنان كه به تفصيل گذشت، اين ادلّه براى اثبات مجعول بودن اين روايت كافى نيست.

در نهايت آنكه بررسى ادلّه اى كه علّامه شوشترى براى اثبات مجعول بودن روايات مورد بررسى اين تحقيق ـ روايات منقول از تفسير منسوب به امام حسن عسكرى عليه السلام ـ ارائه نموده اند براى هر كه اين ادلّه را در ترازوى انصاف علمى نهد جاى ترديد باقى نمى گذارد كه اين ادلّه براى اثبات مجعول بودن اين روايات ناكافى است؛ اگرچه برخى از اين ادلّه، گمان به صدور روايت را تضعيف مى كند.

منابع

ابن خلدون، عبدالرحمن بن خلدون (1408ق)، تاريخ ابن خلدون، ط. الثانية، بيروت، دارالفكر.

ابن كثير دمشقى، اسماعيل بن عمر (1407ق)، البداية و النهاية، بيروت، دارالفكر.

المنسوب الى الامام العسكرى عليه السلام (1409ق)، تفسير الامام العسكرى عليه السلام، قم، مدرسة الامام المهدى عليه السلام.

بحرانى، سيدهاشم (1416ق)، البرهان فى تفسيرالقرآن، تهران، بنياد بعثت.

ـــــ (1413ق)، مدينة المعاجز، قم، مؤسسة المعارف الإسلامية.

بخارى، محمدبن اسماعيل (1401ق)، صحيح البخارى، بيروت، دارالفكر.

بروجردى، محمدتقى (بى تا)، نهاية الافكار، قم، مؤسسة النشرالاسلامى.

بلاذرى، احمدبن يحيى (1959م)، أنساب الأشراف، مصر، دارالمعارف.

بيهقى، ابوبكر احمدبن الحسين (1405ق)، دلائل النبوة، بيروت، دارالكتب العلمية.

تسترى، محمدتقى (1390ق)، الاخبار الدخيلة، تحقيق على اكبر غفارى، تهران، مكتبة الصدوق.

جواهرى، محمدحسن (1368)، جواهرالكلام، چ سوم، تهران، دارالكتب الاسلاميه.

حرعاملى، محمدبن حسن (1384ق)، الجواهر السنية، نجف اشرف، النعمان.

خطيب تبريزى، ولى الدين ابى عبداللّه محمدبن عبداللّه (بى تا)، الاكمال فى اسماء، قم، مؤسسة اهل البيت عليهم السلام.

زركلى، خيرالدين (1980م)، الاعلام، بيروت، دارالعلم للملايين.

شبّر، سيدعبداللّه (1412ق)، تفسير القرآن الكريم، بيروت، دارالبلاغة للطباعة و النشر.

صحتى سردرودى، محمد (1377)، محقق شوشترى «قاموس پژوهش»، قم، دفتر تبليغات اسلامى.

طباطبايى، سيدمحمدكاظم (1390)، منطق فهم حديث، قم، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمينى قدس سره.

طبرسى، احمدبن على (1966م)، الاحتجاج، نجف، دارالنعمان للطباعة و النشر.

طبرى، محمدبن جرير (1387ق)، تاريخ الطبرى، ط. الثانيه، بيروت، دارالتراث.

طوسى، محمدبن حسن (1420ق)، الخلاف، قم، مؤسسة النشرالاسلامى.

عاملى، جعفرمرتضى (1415ق)، الصحيح من سيرة النبى الأعظم صلى الله عليه و آله، چ چهارم، بيروت، دارالهادى للطباعة والنشر والتوزيع.

فيض كاشانى، ملّامحسن (1415ق)، تفسير الصافى، تهران، صدر.

قمى، على بن ابراهيم (1367)، تفسير قمى، چ چهارم، تهران، دارالكتاب.

كفعمى، ابراهيم بن على (1403ق)، المصباح، بيروت، موسسة الاعلمى للمطبوعات.

مجلسى، محمدباقر (1403ق)، بحارالانوار، بيروت، موسسه الوفاء.

مجلسى، محمدتقى (1406ق)، روضه المتقين فى شرح من لايحضره الفقيه، قم، مؤسسه فرهنگى اسلامى كوشانبور.

مسعودى، عبدالهادى (1388)، وضع و نقد حديث، تهران، سمت.

مسعودى، على بن حسين 1409ق)، مروج الذهب، چ دوم، قم، دارالهجره.

معين، محمد (1371)، فرهنگ فارسى، چ هشتم، تهران، اميركبير.

مقريزى، تقى الدين احمدبن على (1420ق)، امتاع الاْسماع، بيروت، دارالكتب العلمية.

نورى طبرسى، ميرزاحسين (1408ق)، مستدرك الوسائل، بيروت، موسسة آل البيت عليهم السلام.

«قال الإمام الحسن بن على أبوالقائم عليهماالسلام: فى قوله تعالى: «وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ لَوْ يَرُدُّونَكُم مِن بَعْدِ إِيمَانِكُمْ كُفَّارا» بما يوردونه عليكم من الشبه «حَسَدا مِنْ عِندِ أَنفُسِهِم» لكم بأن أكرمكم بمحمد وعلى وآلهما الطيبين الطاهرين «مِّن بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ» بالمعجزات الدالات على صدق محمد وفضل على وآلهما الطيبين من بعده «فَاعْفُواْ وَاصْفَحُواْ» عن جهلهم، وقابلوهم بحجج اللّه، وادفعوا بها أباطيلهم «حَتَّى يَأْتِيَ اللّهُ بِأَمْرِهِ» فيهم بالقتل يوم فتح مكة، فحينئذ تجلونهم من بلد مكة ومن جزيره العرب، ولا تقرون بها كافرا.»

ب. منابع روايت

منبع اصلى اين روايت مانند دو روايت گذشته، تفسير منسوب به امام حسن عسكرى عليه السلام است (تفسير منسوب الامام العسكرى، 1409ق، ص 551). بحارالانوار در دو موضع (مجلسى، 1403ق، ج 9، ص 184؛ ج 97، ص 67) و مستدرك الوسائل (نورى طبرسى، 1408ق، ج 11، ص 103) نيز هر دو به نقل از اين تفسير، روايت مذكور را آورده اند. سيدهاشم بحرانى در تفسير برهان، فيض كاشانى در تفسير صافى سيدعبداللّه شبّر در تفسير معروف به تفسير شبّر نيز اين روايت را بدون ذكر منبع آورده اند (بحرانى، 1416ق، ج 1، ص 306؛ فيض كاشانى، 1415ق، ج 1، ص 180؛ شبر، 1412ق، ص 56).

ج. محتواى روايت

اين روايت، تفسيرى است مزجى از آيه 109 سوره مباركه «بقره»: «وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ لَوْ يَرُدُّونَكُم مِن بَعْدِ إِيمَانِكُمْ كُفَّارا حَسَدا مِنْ عِندِ أَنفُسِهِم مِن بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُواْ وَاصْفَحُواْ حَتَّى يَأْتِيَ اللّهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ.» در اين آيه، به نكاتى چند اشاره شده: نخست آنكه اهل كتاب مشتاق بودند مؤمنان را به كفر سابق بازگردانند. اين روايت «شبهه افكنى» را به عنوان ابزارى معرفى مى كند كه اهل كتاب تلاش مى كردند به كمك آن، به مقصود خود برسند و مؤمنان را منصرف از ايمان كنند. نكته بعدى كه آيه بيان مى كند حسادت اهل كتاب نسبت به مؤمنان است و روايت سوم، سبب اين حسادت را ولايت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله، اميرمؤمنان عليه السلام و اهل بيت طاهرين ايشان معرفى مى كند.

آيه 109 سوره مباركه «بقره» در ادامه به اين نكته اشاره مى كند كه حسادت اهل كتاب نسبت به مؤمنان پس از آن است كه حقيقت بر ايشان آشكار شده. روايت سوم پرده از سبب آشكار شدن حقيقت براى اهل كتاب برمى دارد و مى گويد: اهل كتاب توسط معجزاتى كه بر صدق پيامبر اكرم، اميرمؤمنان و اهل بيت ايشان عليهم السلام دلالت نموده است به حقيقت پى برده اند. در ادامه اين آيه به مؤمنان امر شده كه با عفو و چشم پوشى با اهل كتاب رفتار كنند تا خداوند فرمان خويش را فرو فرستد. روايت توضيح مى دهد كه مؤمنان بايد از جهل اهل كتاب چشم پوشى كنند و با حجت هاى خدايى با ايشان مقابله نموده و مدعياتِ باطل ايشان را دفع نمايند.

در پايان، اين روايتْ تعبير «حَتَّى يَأْتِيَ اللّهُ بِأَمْرِهِ»را چنين توضيح مى دهد: تا آنكه خداوند فرمان خويش را به كشتار اهل كتاب در روز فتح مكه فرو فرستد و در آن هنگام خواهد بود كه مؤمنان، اهل كتاب را از شهر مكه و از جزيره العرب بيرون خواهند راند و احدى از كفار را در آن باقى نخواهند گذاشت.

د. نقدهاى علّامه شوشترى

علّامه شوشترى مى گويد: در اين روايت آمده كه مراد از امر الهى در آيه 109 سوره مباركه «بقره»، در تعبير «حَتَّى يَأْتِيَ اللّهُ بِأَمْرِهِ»، فرمان خداوند به قتل اهل كتاب در روز فتح مكه است، درحالى كه هيچ ربطى ميان فتح مكه و قتل اهل كتاب و نيز هيچ ارتباطى ميان فتح مكه و بيرون راندن اهل كتاب از مكه و از جزيره العرب وجود ندارد؛ چراكه اهل مكه اهل كتاب نبودند، بلكه بت پرست و مشرك بودند و پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله اهل مكه را به قتل نرساند، بلكه بر ايشان منت نهاد و به عنوان «طُلقاء» آزادشان كرد و ايشان هم اسلام آوردند و هيچ يك از آنان را بيرون نرانْد، بلكه يهوديان اطرافِ مدينه را اخراج نمود. اما اخراج اهل كتاب از جزيره العرب هم روز فتح مكه رخ نداد، بلكه چنان كه سيره نويسان روايت نموده اند پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در بيمارى منجر به رحلتش وصيت به اخراج آنان نمود و عُمر در روزگار خلافتش ايشان را از جزيره العرب اخراج كرد.

آنچه علّامه شوشترى در اثبات مجعول بودن روايت سوم فرموده به چند نقد مستقل تفكيك پذير است:

نقد اول علّامه شوشترى: اين روايت، زمان قتل اهل كتاب به دست مسلمانان را روز فتح مكه گفته است، حال آنكه اهل مكه، اهل كتاب نبودند، بلكه بت پرست و مشرك بودند و در جريان فتح مكه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله مشركان مكه را آزاد كرد و ايشان را به قتل نرساند.

بررسى نقد اول علّامه شوشترى بر روايت سوم: چنان كه علّامه شوشترى بيان نموده، در جريان فتح مكه، مقابله پيامبر اكرم صلى الله عليه و آلهبا مشركان بود نه اهل كتاب؛ همچنين جناب ايشان فرمان به قتل مشركان نيز صادر ننمود، مگر برخى از آنها كه مرتكب جرايم خاصى بودند (بلاذرى، 1959م، ج 1، ص 357؛ ابن خلدون، 1408ق، ج 2، ص 460). به نقل مسعودى، پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در جريان اين فتح، مشركان مكه را مخاطب قرار داد و فرمود: «يا معشر القريش، ما ترون اَنّى فاعل بكم؟» و ايشان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله را «اخٌ كريمٌ و ابن اخٍ كريمٍ» (برادرى كريم فرزند برادرى كريم) خواندند. پيامبر نيز فرمود «اذهَبوُا فانتم الطُّلقاء» (مسعودى، 1409ق، ج 2، ص 209). در منابع متعدد تاريخى گزارش هاى متنوعى از جريان فتح مكه ارائه شده، اما در اين گزارش ها ـ تاآنجاكه تفحص شد ـ سخنى از حضور اهل كتاب در اين جريان و مقابله پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله با ايشان به ميان نيامده (ر.ك: بلاذرى، 1959م، ج 1، ص 353ـ364؛ طبرى، 1387ق، ج 3، ص 42ـ65). ازاين رو، سخن علّامه شوشترى در نقد نخست ايشان بر روايت سوم، در بدو امر غيرقابل انكار به نظر مى رسد.

نقد دوم علّامه شوشترى: در روايت سوم چنين آمده كه مسلمانان در روز فتح مكه اهل كتاب را از مكه اخراج (اجلاء) مى نمايند؛ حال آنكه جريان إجلاء اهل كتاب در مورد يهوديان مدينه رخ داده است و پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله آنان را كه سه قبيله معروف به نام هاى بنى نضير، بنى قريظه و بنى قينقاع بودند از مدينه اخراج و پراكنده نمود (قمى، 1367، ج 2، ص 358).

بررسى نقد دوم علّامه شوشترى بر روايت سوم: به نظر مى رسد كه جريان اجلاء اهل كتاب را، كه در روايت سوم بدان اشاره شده، نمى توان ناظر به مصداق ديگرى از اجلاء و اخراج اهل كتاب غير از آنچه ذيل آيه دوم سوره مباركه حشر و آيه 26 سوره مباركه «احزاب» بيان شده، قلمداد نمود: «هُوَ الَّذِي أَخْرَجَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ مِن دِيَارِهِمْ لِأَوَّلِ الْحَشْرِ مَا ظَنَنتُمْ أَن يَخْرُجُوا وَظَنُّوا أَنَّهُم مَّانِعَتُهُمْ حُصُونُهُم مِّنَ اللَّهِ فَأَتَاهُمُ اللَّهُ مِنْ حَيْثُ لَمْ يَحْتَسِبُوا وَقَذَفَ فِي قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ يُخْرِبُونَ بُيُوتَهُم بِأَيْدِيهِمْ وَأَيْدِي الْمُؤْمِنِينَ فَاعْتَبِرُوا يَا أُولِي الْأَبْصَارِ» (حشر: 2)؛ «وَأَنزَلَ الَّذِينَ ظَاهَرُوهُم مِّنْ أَهْلِ الْكِتَابِ مِن صَيَاصِيهِمْ وَقَذَفَ فِي قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ فَرِيقا تَقْتُلُونَ وَتَأْسِرُونَ فَرِيقا» (احزاب: 26). چنان كه در شأن نزول اين آيات آمده، جريان اجلاءْ مربوط به قبايل يهود در مدينه بوده است و اگر اين قبايلِ معروف و معتنابه يهود، يعنى بنى نضير، بنى قريظه و بنى قينقاع را كه بنابر نقل هاى متعدد تاريخى، اجلاء آنان از مدينه بوده است نه مكه (مقريزى، 1420ق، ج 1، ص 122؛ ابن كثير دمشقى، 1407ق، ج 4، ص 77؛ بيهقى، 1405ق، ج 3، ص 181) ناديده بگيريم، گروه معتنابهى از اهل كتاب باقى نمى ماند كه اجلاء آنها امرى مهم و سرنوشت ساز و لازم به ذكر بوده باشد؛ زيرا اگر چنين امر چشم گيرى در تاريخ رخ داده بود، مطمئنا به لحاظ اهميتش مورد نقل تاريخ نگاران قرار مى گرفت و به تعبير رايج: «لو كانَ لبانَ».

به طور كلى، در عرصه تحقيقات تاريخى اگرچه محققان نمى توانند با استناد به نيافتن اسناد تاريخى براى رويدادهاى خُرد (غيركلان) تاريخى، عدم رخداد چنين رويدادهايى را ثابت كنند و «نيافتن» را دستمايه اثبات «نبودن» قرار دهند، اما استناد به «عدم الوجدان» براى اثبات «عدم الوجود» در مورد مدعاهاى كلان و تأثيرگذار در عرصه تاريخ امرى پذيرفته نزد محققان است كه از آن با جمله «لوكانَ لبان» تعبير مى شود و اساس اين استدلال بر پايه ملازمه انكارناپذيرى استوار است كه ميان وقوع رويدادهاى كلان و كثرت نقل چنين رويدادهايى وجود دارد (ر.ك: جواهرى، 1368، ج 39، ص 68؛ بروجردى، بى تا، ج 3، ص 168). بنا بر آنچه گذشت سخن علّامه شوشترى در نقد دوم ايشان بر روايت سوم نيز مقبول به نظر مى رسد.

نقد سوم علّامه شوشترى: علّامه شوشترى مى گويد: روايت سوم، زمان اخراج اهل كتاب از جزيره العرب را روز فتح مكه گفته است، حال آنكه اين واقعه ـ چنان كه سيره نويسان نقل كرده اند ـ به وصيت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در بيمارى منجر به رحلت ايشان و به دست عمر در ايام خلافتش رخ داد.

بررسى نقد سوم علّامه شوشترى بر روايت سوم: به نقل برخى منابع تاريخى، يكى از وصايايى كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در حال بيمارى پيش از رحلتشان ايراد نمودند، وصيت به اخراج اهل كتاب از جزيره العرب بوده است و عمر با استناد به اين وصيت، يهود و نصارا را از جزيره العرب بيرون راند. حموى در معجم البلدان از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نقل كرده كه حضرت فرمود: «لاخرجنّ اليهود و النصارى عن جزيره العرب حتى لا أدع فيها الا مسلما» و پس از نقل اين روايت چنين گزارش نموده كه عمر با استناد به حديثى كه از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به طور خاص درباره اهل نجران صادر شده بود، در عين آنكه اهل نجران، اهل صلح بودند اقدام به اخراج آنان نمود. سپس به نقل از ابى عبيده بن الجرّاح مى نويسد: آخرين سخنانى كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به زبان آورد، اين بود: «اخرجوا اليهود من الحجاز و أخرجوا اهل نجران من جزيره العرب». البته در اسناد اين روايات به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله ترديد زيادى وجود دارد؛ چراكه اختلاف شديد و تناقض آميزى ميان آنها ديده مى شود. در برخى از اين نقل ها سخن از «اليهود والنصارى» است و در برخى، سخن از «المشركين» است؛ برخى مى گويد: «لا يبقى دينان فى جزيره العرب» و در برخى، اين مسئله در مورد يهود گفته شده؛ در برخى، گفته شده پيامبر اكرم فرمود: «اخرجوا اليهود من الحجاز» و در برخى، اين امر درباره «جزيره العرب» ذكر شده و در برخى ديگر آمده كه پيامبر اكرم فرمود: «اخرجوا اليهود من الحجاز، وأخرجوا أهل نجران من جزيره العرب» (عاملى، 1415ق، ج 8، ص 158). ازاين رو، برخى صاحب نظران مستبعد ندانسته اند كه حديث «لا يجتمع فى جزيره العرب دينان» سخن عمر بوده كه آن رابه پيامبراكرم صلى الله عليه و آلهنسبت داده اند(همان،ج8،ص162).

اساسا اين مسلم است كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله هنگام فتح خيبر، يهود را در بخشى از آن ابقا نمود كه در آن فعاليت كنند و بخشى از ثمرات آن براى ايشان باشد؛ اما عمر آنها را به تيماء و أريحا اخراج كرد (ر.ك: همان، ص 149) و آنچه در سبب اين كار عمر ذكر شده كه او اين كار را براى امتثال فرمان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و به سبب التزام به حكم شرعى انجام داد، ادعايى مردود است كه بررسى ادلّه ردّ آن، مجالى ديگر مى طلبد (همان، ص 150)؛ بلكه چنان كه بخارى و ديگران روايت نموده اند، عمر به اين سبب يهود را اخراج نمود كه ايشان به پسرش عبداللّه بن عمر هنگامى كه براى سركشى اموالش به خيبر رفته بود متعرض شدند و او را مصدوم نمودند (بخارى، 1401ق، ج 3، ص 177). طبق اين نقل نيز اخراج يهود در جريان فتح مكه رخ نداده است؛ ازاين رو، نقد سوم علّامه شوشترى بر روايت سوم منقول از تفسير منسوب به امام عسكرى عليه السلام نيز صحيح و پذيرفتنى به نظر مى رسد.

علّامه شوشترى براى اثبات موضوع بودن روايتى از تفسير منسوب امام حسن عسكرى عليه السلام كه در تبيين آيه 109 سوره «بقره» وارد شده، بر اسناد تاريخى تكيه نموده اند. ظهور بدوى اين روايت دلالت بر آن دارد كه در روز فتح مكه مسلمانان از جانب خداوند فرمان يافتند اهل كتاب را به قتل رسانند و از شهر مكه و جزيره العرب بيرون رانند و احدى از كفار را در آن باقى نگذارند و چنان كه گذشت، اين ظهور با آنچه در منابع تاريخى ذكر شده ناسازگارى دارد. به تصريح تاريخ، در روز فتح مكه، پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله مسلمانان را فرمان به قتل نداد، و اساسا محل استقرار اهل كتاب در مدينه بود و اخراجشان از آن مكان بود و نه از شهر مكه؛ همچنين اخراج اهل كتاب از جزيره العرب در زمان خلافت عمر و به دست او رخ داد نه در روز فتح مكه. اما نكته دقيق و قابل توجه در مورد روايت مورد بحث آن است كه به رغم ناسازگارى هايى كه در نگاه نخست ميان ظاهر اين روايت با گزارش هاى تاريخى به چشم مى خورد با بازنگرى و تأمل در قالب ادبى و بيانى اين روايت، اين احتمال رخ مى نمايد كه چه بسا اين روايت با اسلوب بيانى ويژه اى صدور يافته تا بر تأثير تحول آفرين فتح مكه در وقوع يكى از مهم ترين وقايع تاريخى پس از خود، كه همان اخراج اهل كتاب از جزيره العرب بوده است تأكيد نمايد؛ با اين توضيح كه محتمل است نسبت دادن اخراج اهل كتاب از جزيره العرب به روز فتح مكه در اين روايت، بدين سبب باشد كه فتح مكه در تاريخ اسلام «نقطه عطف» بى بديلى بود كه زمينه را براى غلبه مسلمانان بر جزيره العرب و نيز فتوحات بعدى اسلام، از جمله فتح شام و ايران، فراهم نمود و همين نقطه عطف و منشأ اثر بودن فتح مكه، مجوز آن است كه پيامدهاى متأخر و متأثر از اين واقعه مهم را به ظرف زمانى آن نسبت دهند تا ترتب آن پيامدها بر اين واقعه تأثيرگذار مورد تأكيد قرار گيرد.

به طور كلى، هنگامى كه بخواهند سببيت يك واقعه را نسبت به واقعه اى ديگر كه پيامد آن است و در زمانى پس از آن رخ مى دهد به نحو بليغ بيان كنند و به تعبير ديگر هنگامى كه بخواهند ترتّب پيامدهاى يك واقعه را كه مدتى پس از آن واقعه تحقق مى يابد نسبت به آن واقعه مورد تأكيد قرار دهند، وقوع آن پيامدها را به ظرف زمان منشأ آن پيامدها نسبت مى دهند؛ يعنى وقوع «مسبَّب» را به ظرف زمانى «سبب» نسبت مى دهند؛ چنان كه گويى مسبَّب، در همان ظرف زمانى سبب، رخ داده است. مثلاً، براى اينكه تأكيد كنند پيروزى انقلاب اسلامى، سبب درهم شكستن سلطه استكبار بر جهان است، مى گويند: «در روز 22 بهمن سال 1357، روز پيروزى انقلاب اسلامى ايران، سلطه نظام استكبار بر جهان در هم شكست» و اين جمله چنين تفهيم مى كند كه ترديدى در ترتّب سقوط سلطه استكبار بر پيروزى انقلاب اسلامى و سببيت آن پيروزى براى اين سقوط وجود ندارد، چنان كه گويى اين سقوط در همان روز پيروزى انقلاب اسلامى رخ داده است. در روايت سوم نيز كه «يوم فتح مكه» زمان «اخراج اهل كتاب از جزيره العرب» معرفى شده احتمال كاربست اسلوب بيانى پيش گفته، احتمالى معقول است و با توجه به صحت چنين توجيهى براى اين روايت، نمى توان به طور قاطع ـ چنان كه علّامه شوشترى اظهار نموده اند ـ قايل به موضوع بودن آن شد.

روايت چهارم: ليله المبيت و همراهى ابوبكر با پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله

«… ثم قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله لأبى جهل: يا أباجهل هذه الفرقة الثالثة قد شاهدت آيات اللّه و معجزات رسول اللّه و بقى الذى لك، فأى آية تريد قال أبوجهل: آية عيسى ابن مريم كما زعمت أنه كان يخبرهم بما يأكلون و ما يدخرون فى بيوتهم، فأخبرنى بما أكلت اليوم، و ما ادخرته فى بيتى، و زدنى على ذلك ـ بأن تحدثنى بما صنعته بعد أكلى لما أكلت، كما زعمت أن اللّه زادك فى المرتبة فوق عيسى. فقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: أما ما أكلت و ما ادخرت فأخبرك به، و أخبرك بما فعلته فى خلال أكلك، و ما فعلته بعد أكلك، و هذا يوم يفضحك اللّه عزوجل فيه باقتراحك فإن آمنت باللّه لم تضرك هذه الفضيحة، و إن أصررت على كفرك أضيف لك إلى فضيحة الدنيا و خزيها خزى الآخرة الذى لايبيد و لاينفد و لايتناهى. قال: و ما هو قال رسول اللّه قعدت يا أباجهل تتناول من دجاجة مسمنة أسمطتها فلما وضعت يدك عليها استأذن عليك أخوك أبوالبخترى بن هشام، فأشفقت عليه أن يأكل منها وبخلت، فوضعتها تحت ذيلك، وأرخيت عليها ذيلك حتى انصرف عنك… .»

ب. منابع روايت

منبع اصلى اين روايت نيز مانند روايت نخست، تفسير منسوب به امام عسكرى عليه السلام است (تفسير منسوب الامام العسكرى، 1409ق، ص 436) و در احتجاج طبرسى (طبرسى، 1966م، ج 1، ص 37) و نيز بحارالانوار (مجلسى، 1403ق، ج 8، ص 68) به نقل از اين تفسير، نقل شده است.

ج. محتواى روايت

اين روايت ذيل آيه 93 سوره «بقره» وارد شده و در بخش نخست، معجزه كنده شدن كوه طور به فرمان الهى و برآمدن آن بر فراز بنى اسرائيل را به تفصيل بيان مى كند. سپس به تشريح اين مسئله مى پردازد كه هر آنچه پيامبران گذشته از معجزات ارائه نموده اند، پيامبر خاتم همانند آن معجزات، بلكه بيش از آنها را بر قوم خويش عرضه داشته است و به نقل از اميرالمؤمنين عليه السلام، معجزاتى را كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به مانند معجزات حضرت نوح، حضرت ابراهيم، حضرت موسى و حضرت عيسى عليهم السلام ارائه نموده اند يك يك حكايت مى نمايد.

د. نقد علّامه شوشترى

علّامه شوشترى مى گويد: در متن اين روايت از قول پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نقل شده كه ايشان ابوالبخترى را برادر ابوجهل خوانده اند و در خطاب به ابوجهل گفته اند: «… استاَذن عليك اَخوك ابوالبخترى بن هشام»؛ حال آنكه ابوجهل مخزومى است، ولى ابوالبخترى اسدى مى باشد نه مخزومى؛ پس اين دو، برادر نيستند و جهلِ جاعل اين روايت به تاريخ و علم رجال باعث شده كه اين دو نفر را برادر بخواند.

بررسى نقد علّامه شوشترى بر روايت دوم

گرچه ابوالبخترى العاص بن هشام بن الحارث بن اسد (ر.ك: زركلى، 1980م، ج 3، ص 247) از قبيله بنى اسد و ابوجهل عمروبن هشام بن المغيرة المخزومى (ر.ك: خطيب تبريزى، بى تا، ص 178) از تبار مخزوم است، اما برادر خواندن ابوالبخترى و ابوجهل مى تواند به سبب كفرى باشد كه آن دو در آن مشترك بوده اند؛ همان گونه كه اشتراك در ايمانْ جايز مى سازد كه مؤمنان نه به سبب قوميت يا نسب واحد، بلكه به سبب وحدت در عقيده، برادر خوانده شوند؛ چنان كه قرآن كريم مى فرمايد: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ» (حجرات: 10). به طور كلى، چنان نيست كه لفظ «اخ» در زبان عربى تنها بر برادر صلبى اطلاق گردد، بلكه به كسى يا چيزى كه نسبت به كسى يا چيزى ديگر داراى شباهت يا اشتراك در برخى امور است نيز اطلاق مى شود. براى نمونه، قرآن كريم «مبذّرين» را «إخوان الشياطين» مى نامد: «إِنَّ الْمُبَذِّرِينَ كَانُواْ إِخْوَانَ الشَّيَاطِينِ» (اسراء: 27) و از قوم حضرت لوط به «إخوان لوط» تعبير مى نمايد: «وَعَادٌ وَفِرْعَوْنُ وَإِخْوَانُ لُوطٍ» (ق: 13). همچنين احاديث قدسى كه مانند قرآن كريم حكايتگر سخن خداوند است، «اخو القرآن» خوانده شده است (حرّعاملى، 1384ق، ص 2). بر اين اساس، به نظر مى رسد نمى توان صرفا با استناد به اينكه در روايت مورد بحث، ابوالبخترى برادر ابوجهل خوانده شده، اين روايت را مجعول دانست.

روايت سوم: تفسير آيه 109 سوره «بقره»

«ثم بعث رسول اللّه صلى الله عليه و آله بعشر آيات من سورة “براءة” مع أبى بكربن ابى قحافة، و فيها ذكر نبذ العهود إلى الكافرين، و تحريم قرب مكة على المشركين فأمر أبابكربن أبى قحافة على الحج، ليحج بمن ضمه الموسم و يقرأ عليهم الآيات، فلما صدر عنه أبوبكر جاءه المطوق بالنور جبرئيل فقال: يا محمد إن العلى الأعلى يقرأ عليك السلام و يقول: يا محمد إنه لا يؤدى عنك إلا أنت أو رجل منك، فابعث عليا عليه السلام ليتناول الآيات، فيكون هو الذى ينبذ العهود و يقرأ الآيات يا محمد ما أمرك ربك بدفعها إلى على عليه السلام و نزعها من أبى بكر سهوا و لا شكا و لا استدراكا على نفسه غلطا و لكن أراد أن يبين لضعفاء المسلمين أن المقام الذى يقومه أخوك على عليه السلام لن يقومه غيره سواك يا محمد و إن جلت فى عيون هؤلاء الضعفاء من أمتك مرتبته و شرفت عندهم منزلته فلما انتزع على عليه السلام الآيات من يده، لقى أبوبكر بعد ذلك رسول اللّه صلى الله عليه و آله فقال: بأبى [أنت] و أمى (يا رسول اللّه أنت أمرت عليا أن أخذ هذه الآيات من يدى) فقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: لا، و لكن العلى العظيم أمرنى أن لا ينوب عنى إلا من هو منى، و أما أنت فقد عوضك اللّه بما قد حملك من آياته و كلفك من طاعاته الدرجات الرفيعة و المراتب الشريفة أما إنك إن دمت على موالاتنا، و وافيتنا فى عرصات القيامة وفيا بما أخذنا به عليك [من] العهود و المواثيق فأنت من خيار شيعتنا و كرام أهل مودتنا فسرى بذلك عن أبى بكر. قال: فمضى على عليه السلام لأمراللّه، و نبذ العهود إلى أعداء اللّه، و أيس المشركون من الدخول بعد عامهم ذلك إلى حرم اللّه و كانوا عددا كثيرا و جما غفيرا، غشاه اللّه نوره، و كساه فيهم هبة و جلالا، لم يجسروا معها على إظهار خلاف و لا قصد بسوء.»

ب. محتواى روايت

اين روايت، گزارشى است از مأموريتى كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله بر عهده ابوبكر نهاد و او را اميرالحاج (راهنماى حج گزاران) قرار داد و همراه ده آيه از آيات سوره «برائت» به سوى مكه فرستاد تا آن آيات را براى مردم قرائت كند؛ اما هنگامى كه ابوبكر از نزدايشان خارج شد جبرئيل از سوى خدا پيام آورد: تلاوت آيات را بايد كسى انجام دهد كه از خاندان پيامبر باشد. آن حضرت اين مأموريت را به على عليه السلام واگذار نمود؛ پس،اميرمؤمنان اين مأموريت رابه انجام رساندوپيمان هايى كه با مشركان تا آن زمان وجود داشت ملغا اعلام نمود و مشركان پس از آن سال از ورود به حرم الهى مأيوس گشتند.

ج. منابع روايت

منبع اصلى اين روايت، تفسير منسوب به امام حسن عسكرى عليه السلام است (تفسير منسوب الامام العسكرى، 1409ق، ص 558ـ559). سيدهاشم بحرانى نيز در تفسير البرهان اين روايت را به نقل از تفسير منسوب به امام عسكرى عليه السلام آورده است (بحرانى، 1416ق،ج1،ص311).

د. نقدهاى علّامه شوشترى

علّامه شوشترى براى اثبات مجعول بودن روايت نخست، عبارت «تحريم قرب مكة على المشركين» در اين روايت را با عبارت «إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلاَ يَقْرَبُواْ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِمْ هَـذَا» در آيه 28 سوره «توبه» مقايسه مى كند و چنين مى گويد: ميان اين عبارت از روايت و آنچه قرآن كريم فرموده، از دو جهت تعارض وجود دارد: نخست آنكه طبق فرموده آيه، آنچه بر مشركان تحريم شد، نزديك شدن به مسجدالحرام بود، اما اين روايت از تحريم نزديك شدن به شهر مكه سخن مى گويد نه مسجدالحرام. دوم آنكه طبق فرموده آيه، اين تحريم در سال پس از ابلاغ آيات براى مشركان فعليت مى يافت؛ چراكه در آيه آمده: «بَعْدَ عَامِهِمْ هَـذَا»، اما روايت مورد بحثْ اين تحريم را مقيد به زمان آينده نكرده، بلكه آن را به طور مطلق چنين بيان نموده: «تحريم قرب مكة» و اين تعبير اين معنا را مى فهماند كه حكم تحريمِ نزديك شدن مشركان به مكه (مسجدالحرام) به محض آنكه آيات سوره «برائت» بر آنها ابلاغ شد براى آنان فعليت يافت؛ پس روايت مورد بحث از اين جهت نيز در تعارض با آيه 28 سوره «برائت» است.

بررسى نقدهاى علّامه شوشترى بر روايت نخست

اگرچه در ميانه اين روايت به جاى تعبير «تحريم قرب مسجدالحرام»، گفته شده: «تحريم قرب مكة» و اين تعبير از تحريم نيز به طور مطلق آمده و مقيد به سال آينده نشده؛ اما اولاً، مراد از «مسجدالحرام» در آيه 28 سوره «برائت»، حرم مكه است كه شامل مكه مكرمه و گسترده تر از آن است (طوسى، 1420ق، ج 5، ص 549). ازاين رو، نهى مشركان از نزديك شدن به حرم، مستلزم نهى ايشان از نزديك شدن به مكه مكرمه است؛ ثانيا، در ادامه اين روايت مراد از «تحريم قرب مكة» با اين جمله مورد تصريح قرار گرفته است: «و ايس المشركون مِن الدخول بعد عامهم ذلك الى حرم اللّه.» چنان كه مى بينيم، در اين جمله صريح از روايت، حكم تحريم نزديك شدن مشركان به مسجدالحرام، هم از جهت مكان (كه با تعبير «حرم اللّه» بيان شده) و هم از جهت زمان (كه با تعبير «بعد عامهم ذلك» بيان شده)، كاملاً منطبق با آيه 28 سوره «برائت» است؛ اما جاى تعجب است كه علّامه شوشترى به رغم وجود اين جمله در اين روايت، در آغاز نقد آن مى گويد: «گويا جاعل اين روايت قرآن را نخوانده، بلكه اصلاً آن را نديده است»! (تسترى، 1390ق، ص 200).

حاصل آنكه: اگرچه عبارت «تحريم قرب مكه» در روايت يكم از جهت مكان و زمانِ تحريم، مجمل است، اما جمله «و ايس المشركون مِنَ الدخول بعد عامهم ذلك الى حرم اللّه» كه در ادامه روايت آمده، حكم تحريم را كه با تعبير «تحريم قرب مكه» به اجمال مورد اشاره قرار گرفته، هم از جهت مكان و هم از جهت زمان «تبيين» نموده است كه با توجه به آنكه مراد از مسجدالحرام در آيه 28 سوره «برائت»، «حرم مكه» است، اين تبيين كاملاً منطبق با مفاد آيه مى باشد و اساسا اين گونه بيان نه تنها مورد خدشه نيست، بلكه از محاسن ادبى به شمار مى رود؛ زيرا چنان كه مى دانيم، «ذِكْر الشى ء مُبْهَما ثُم مُبَينا أوقَعُ فى النفوس»؛ يعنى اگر در بيان يك امر، نخست آن را به شكل مبهم و سپس به شكل روشن ارائه كنيم در اين صورت، در ذهن مخاطبان نفوذ بيشترى خواهد نمود. بر اين اساس، به نظر مى رسد ادعاى موضوع بودن اين روايت ادعايى ناموجه است كه از استظهار نادرست از اين روايت نشئت گرفته است؛ استظهار نادرستى كه حاصل اخذ معنا از يك جزء روايت بدون عنايت به ساير اجزاى آن مى باشد.

جمع بندى

علّامه شوشترى براى اثبات مجعول بودن روايت يكم، به دو دليل تكيه نموده اند كه منشأ هر دو، اخذ معنا از صدر روايت بدون عنايت به ذيل آن است؛ ازاين رو، هيچ يك از اين دو دليل قابل قبول نبوده و در نتيجه، ادعاى مجعول بودن اين روايتْ بى دليل و ناپذيرفتنى به نظر مى رسد.

روايت دوم: پيامبر خاتم، ارائه دهنده همه معجزات پيامبران گذشته

عمل تفسير با استناد به «منابع تفسير» انجام مى پذيرد. مراد از منابع تفسير، امورى است كه شناخت هاى لازم درباره معنا و مراد آيات را در اختيار مفسّر قرار مى دهد. يكى از مهم ترين منابع تفسيرى، روايات منقول از اهل بيت عليهم السلام، و يكى از منابع در اين باب، تفسير منسوب به امام حسن عسكرى عليه السلام مى باشد. اين مقاله به بررسى و نقد آراى علّامه شوشترى درباره نمونه هايى از روايات منقول در تفسير مذكور مى پردازد و نشان مى دهد ادلّه مورد استناد ايشان براى اثبات مجعول بودن اين روايات ـ از قبيل انفراد نقل روايت در منبع شيعى تفسير منسوب به امام حسن عسكرى عليه السلام و عدم نقل آن در منابع عامه، ظهور بدوى روايت، مفاد صدر روايت بدون توجه به آنچه در ذيل آن آمده و استبعاد محتواى روايت ـ گرچه ظن به صدور اين روايات را كاهش مى دهد، اما نمى تواند مجعول بودن آنها را به اثبات رساند و دستمايه اين مدعا قرار گيرد كه تفسير منسوب به امام حسن عسكرى عليه السلام سر تا سر مجعول است.

كليدواژه ها: منابع تفسير، روايات تفسيرى، تفسير منسوب به امام عسكرى عليه السلام، علّامه شوشترى.

مقدّمه

فعل «نقد» در لغت به معناى «جدا كردن دينار و درهم سره از ناسره»، «تمييز دادن خوب از بد»، «آشكار كردن محاسن و معايب سخن» و امثال آن به كار مى رود. براى نمونه، مراد از «نقد ادبى»، تشخيص و جداسازى معايب و محاسن آثار ادبى است (ر.ك: معين، 1371، ذيل واژه نقد). در همين زمينه، مراد كلى از «نقد حديث» جدا كردن حديث درست از نادرست است كه به طور دقيق تر، اين گونه قابل تعريف مى باشد: «نقد حديث عبارت است از سنجش سند و متن آن با قواعد و معيارهاى قطعى و پذيرفته شده، براى آگاهى از صحت و ضعف و نيز درجه اعتبار حديث» (مسعودى، 1388، ص 174).

تأمل در تعريف فوق، نكاتى چند را روشن مى سازد: نخست آنكه نقد حديث در دو شاخه متمايز «نقد سند» و «نقد متن» تحقق مى يابد؛ دوم آنكه نقد حديث، عملى قاعده مند است؛ سوم آنكه اين عمل بر اساس معيارهاى قطعى انجام مى پذيرد؛ چهارم آنكه نتيجه نقد حديث، آشكار شدن درجه اعتبار حديث است.

نكته ديگرى كه از اين تعريف استفاده مى شود آن است كه نقد حديثْ پيش از استناد به آن، امرى ضرورى است؛ چراكه صحت استناد به حديث، در گرو اعتبار آن، و شناخت درجه اعتبار حديث، متوقف بر نقد آن است؛ اما آيا مى توان به هر سخنى كه تحت عنوان «نقد حديث» ارائه مى شود به ديده قبول نگريست و آن را چراغ راه براى تشخيص درجه اعتبار احاديث تلقّى نمود؟ پاسخ اين پرسش نيز با تأمل در تعريف پيش گفته روشن مى گردد. چنان كه گذشت، نقد حديث، عملى قاعده مند و داراى معيارهاى قطعى است (طباطبائى، 1390، ص 529؛ مسعودى، 1388، فصل 3و4). بر اين اساس، لازم است آنچه در عرصه ارزش يابى و اعتبارسنجى احاديث، تحت عنوان «نقد حديث» عرضه شده، خودْ با استناد به قواعد و معيارهاى قطعى نقد، مورد نقد و ارزيابى قرار گيرد و روشن است كه در نتيجه اين ارزيابى، تنها نقدهايى به نصاب قبول بار مى يابند كه در پرتو قواعد و معيارهاى قطعى نقد، طريق اعتدال را پيموده اند. ديگر نكته حايز اهميت در عرصه نقد، آن است كه حاصل نشانه هاى ضعف حديث، همواره اثبات مجعول بودن آن نيست، بلكه اين نشانه ها در بسيارى از مواردْ تنها اطمينان به صدور حديث را زايل مى سازد و قادر به اثبات ساختگى بودن آن نيست؛ چراكه اثبات ساختگى بودن حديث در گرو ادلّه قطعى است و ادله ى قطعى، به مراتب ديرياب تر از ادلّه ظنّى هستند (طباطبائى، 1390، ص 529).

يكى از چهره هاى بارز عرصه تحقيق و نقد، آيت اللّه محمّدتقى شوشترى معروف به «محقق شوشترى» است كه آثار علمى گرانسنگى از او به جا مانده است و بيش از هر چيز، با اين آثار ماندنى و كتاب هاى آكنده از تحقيق و استدلالش شناخته مى شود. برخى از اين آثار عبارتند از: قاموس الرجال فى تحقيق رواه الشيعة و محدّثيهم در 12 جلد، بهج الصباغة فى شرح نهج البلاغة در 14 جلد، النجعة فى شرح اللمعة، قضاء اميرالمؤمنين على بن ابى طالب عليه السلام و الاخبار الدخيلة. اين آثار به خوبى ويژگى ها و امتيازات بارز پديدآورنده خود را حكايت مى كنند كه به برخى از آنها اشاره مى شود:

1. اشراف به موضوع مورد بحث و ملاحظه جوانب گوناگون آن، كه حاكى از سخت كوشى نويسنده در تتبع و تفحص است.

2. دقت در ترتيب و تنظيم مطالب.

3. استدلال واحتجاج واجتناب شديدازنقل صِرف اقوال.

4. صراحت در انتقادودورى جستن از تعارفات معمول.

5. نقد و بررسى انديشه ها و حتى برخورد انتقادى با فكرها و نظريه هاى بسيار مشهور (صحتى سردرودى، 1377، ص 75).

كتاب الاخبار الدخيلة در سه باب تدوين شده: باب نخست، به نقد احاديث تحريف شده؛ باب دوم، به نقد احاديثى كه از منظر جناب شوشترى احاديثى مجعول و دروغين هستند و باب سوم، به نقد دعاهاى تحريف شده اختصاص يافته است. علّامه شوشترى باب دوم اين كتاب را در چهار فصل تدوين نموده و در فصل دوم از اين باب كه تحت عنوان «فى اخبار التّفسير الّذى نسبوه الى العسكرى عليه السلام» سامان يافته 37 روايت از مجموع 379 روايت مذكور در تفسير منسوب به امام عسكرى عليه السلام را مورد نقد قرار داده و براى اثبات مجعول و ساختگى بودن آنها دلايلى ارائه نموده است.

تفسير منسوب به امام حسن عسكرى عليه السلام كه شامل سوره «حمد» و بخشى از سوره «بقره» (تا پايان آيه 282) است، از جهت اعتبار و عدم اعتبار، از زمان هاى سابق مورد بحث بوده است. برخى اين تفسير را مورد تأييد كلى قرار داده اند؛ مانند ملّامحمدتقى مجلسى كه در روضه المتقين مى گويد: «من كان مرتبطا بكلام الأئمة عليهم السلام يعلم أنه كلامهم»؛ هر كه ربطى به كلام ائمه عليهم السلام دارد، مى داند كه اين تفسير از سخن ايشان است (مجلسى، 1406ق، ج 14، ص 250).

نقطه مقابل نظر فوق، ديدگاه كسانى است كه نسبت اين تفسير به امام حسن عسكرى عليه السلام را نسبتى مجعول دانسته اند؛ مانند علّامه محمدتقى شوشترى كه ـ چنان كه اشاره شد ـ در كتاب الاخبار الدخيلة براى اثبات مجعول بودن نسبت اين تفسيرْ به امام عسكرى عليه السلام شواهدى ارائه داده اند (تسترى، 1390ق، ص 152)؛ اما موضعى كه در نفى و قبول اين كتاب داراى وجاهت علمى به نظر مى رسد آن است كه يك يك احاديث آن ارزيابى شود و اعتبار هر حديث به طور مستقل، مورد تحقيق قرار گيرد. در همين زمينه، نوشتار حاضر با نگاهى ناقدانه، نقدهاى علّامه شوشترى درباره چهار روايت مذكور در تفسير منسوب به امام حسن عسكرى عليه السلامرا مورد بررسى قرار خواهد داد.

درباره اعتبار اين تفسير و صحت انتساب آن به امام حسن عسكرى عليه السلام آثارى به شكل غيرمستقل و گاه مستقل به چشم مى خورد كه به برخى اشاره مى شود: «التفسيرالمنسوب الى الامام ابى محمدالحسن بن على العسكرى عليه السلام»، تحت عنوان «بحث حول هذا التفسير»؛ آشنايى با تفاسير، تأليف آيت اللّه رضا استادى، تحت عنوان «تفسير منسوب به امام عسكرى عليه السلام»؛ 3. مكاتب تفسيرى از على اكبر بابايى، تحت عنوان «تفسير منسوب به امام حسن عسكرى عليه السلام»؛ تاريخ تفسير قرآن، نوشته على اكبر بابايى، تحت عنوان «التفسير المنسوب الى الامام ابى محمدالحسن بن على العسكرى عليه السلام»؛ بررسى صحت و اعتبار روايات تفسير منسوب به امام عسكرى عليه السلام، از سيده فاطمه هاشمى.

آنچه مى تواند به عنوان نوآورى تحقيق حاضر نسبت به آثار موجود در اين باب تلقى گردد، تحليل تفصيلى، جزءنگر و محتوايى نقدهايى است كه علّامه شوشترى بر برخى از روايات تفسير منسوب به امام عسكرى عليه السلامارائه داده اند و مسئله اساسى كه اين تحقيق در پى ارائه استدلالى آن بوده است نقدپذيرى نقدهاى مذكور است.

روايت نخست: اميرمؤمنان و ابلاغ آيات برائت از مشركان

1 دانش پژوه دكترى تفسير و علوم قرآن مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

shams124000@yahoo.com

قرآن كتاب هدايت بشر در تمام اعصار است. سبك و سياق نوشتارى آن متفاوت از ديگر كتاب ها بوده و تعاليم خود را به منظور فهم همه انسان ها، گاه با زبان ادبى و هنرى در قالب مَثَل، قصّه، و… بيان نموده است. از ديدگاه برخى، يك چهارم قرآن و از نگاه بعضى ديگر، يك ششم آن در قالب داستان يا قصّه بيان شده و قريب به شصت مَثَل در آن وجود دارد.

محور اصلى سخن در مقاله حاضر بازشناسى انواع تمثيلِ به كاررفته از حيث ساختار (اسلوب معادله، حكايت انسانى و حكايت حيوانات) و محتوا (تمثيل ساده اخلاقى، انديشه، رؤيا، رمزى، سياسى ـ تاريخى) در قصّه ها و مَثَل هاى قرآن مى باشد. نتايج مقاله، كه با روش تحقيق توصيفى ـ تحليلى انجام پذيرفته، نشان مى دهد ساختار مَثَل هاى قرآن در گروه حكايت انسانى قرار مى گيرد و مثل ها از نظر محتوا جزو دو گروه «تمثيل ساده اخلاقى» و «تمثيل انديشه» مى باشند.

قصّه هاى قرآنى نيز از لحاظ ساختار در دسته حكايات انسانى و يا حكايات حيوانات قرار مى گيرند و از لحاظ محتوا، نه تنها در زمره تمثيل اخلاقى و تمثيل انديشه قرار دارند، بلكه جزو يكى ديگر از انواع تمثيل (رؤيا، رمزى، سياسى ـ تاريخى) نيز هستند.

كليدواژه ها: تمثيل، مَثَل، قصص قرآنى، قصّه.

مقدّمه

قرآن از شيوه هاى متفاوت بيانى براى تعليم و آموزش انسان بهره گرفته است. در اينجا اين سؤال مطرح است كه شيوه بيانى قرآن چه ويژگى هايى دارد كه سبب موفقيت و ماندگارى اين كتاب شده است؟ به نظر مى رسد مى توان به كاربرد تمثيل به عنوان يكى از تمهيدات بنيادين در قرآن اشاره نمود كه در قالب مَثَل و قصّه بيان مى شود. در اين كتاب آسمانى به كارگيرى مَثَل و قصّه براى بيان بهتر آموزه هاى اخلاقى و معنوى است. به عبارت ديگر، هدف از كاربرد تمثيل در قرآن را بايد تأثير عميق تر آموزه هاى اين كتاب دانست تا هر كس با هر ميزانى از درك و فهم، آنها را دريابد و به كار گيرد.

تمثيل يكى از روش هاى تصويرسازى و مجسم كردن موضوع است و مخاطب را به تخيل وامى دارد. فتوحى معتقد است: سه ديدگاه كلى در خصوص تمثيل وجود دارد. وى در ديدگاه نخست، تمثيل را مترادف تشبيه مى شمارد و در توضيح ديدگاه دوم، تمثيل را استعاره تمثيليه به علاقه مشابهت مى داند. در ديدگاه سوم نيز، تمثيل، داستانى است كه پيامى در خود نهفته دارد و به مفهوم «مثال داستانى»1 است. در اين ديدگاه، تمثيل بر دو گونه است: يكى، بازگويى وقايع تاريخى [قصّه] و ديگرى، بيان حقايق در قالب مثال [مَثَل].2 بنابراين، در ديدگاه سوم، مَثَل و قصّه خود نوعى تمثيل محسوب مى شوند.

تمثيل «ابهامى هنرى دارد و نيازمند تأويل است. ابهام تمثيل، آگاهانه و عمدى است. گوينده، انديشه يا پيام خود را گاه به سبب ترس از بيان مستقيم در لفافه قصّه مى پيچد و گاه براى ايجاد تأثير و ماندگارى معنى، آن را غيرمستقيم و در قالب حكايت بيان مى كند؛ روشى كه واعظان بيش از ديگران آن را به كار برده اند، و گاه براى واداشتن شنونده به تفكر و برانگيختن تخيل، لباس تمثيل به آن مى پوشانند.»3

يكى از روش هاى انتقال مفاهيم در قرآن «قصّه گويى» است. با تكيه بر ديدگاه سوم در تعريف تمثيل، داستان هاى قرآن در عين واقعى بودن، از نوع قصّه هاى تمثيلى بوده و هر يك به طور غيرمستقيم حامل پيام و نكته اى مى باشند.

در واقع، افزون بر «قصّه گويى»، در قرآن از مَثَل نيز استفاده شده است. مَثَل هاى قرآن بر خلاف قصّه ها به طور مستقيم و موجز به نكته اى اخلاقى اشاره دارند. براى نمونه، خداوند براى عبرت كسانى كه با داشتن دانش و حكمت و برخوردارى از الطاف الهى به دنبال ماديات و هواپرستى مى روند و در تله شيطان مى افتند با بيانى ادبى و در قالب مَثَل مى فرمايد: «حكايت كسى را كه آيه هاى خويش به او تعليم داديم و از آن به در شد و شيطان به دنبال او افتاد و از گمراهان شد براى آنها بخوان؛ اگر مى خواستيم وى را به وسيله آن آيه ها بلندش مى كرديم، ولى به زمين گراييد (پستى طلبيد و به دنيا ميل كرد) و هوس خويش را پيروى كرد. حكايت وى، حكايت سگ است كه اگر بر او هجوم برى پارس مى كند و اگر او را واگذارى پارس مى كند. اين حكايت قومى است كه آيه هاى ما را تكذيب كرده اند. پس اين خبر را بخوان شايد آنها انديشه كنند.» (اعراف: 175ـ176)

بخش اعظم پژوهش هاى قرآنى در باب نكات اخلاقى و تربيتى است، اما تحقيق در زمينه انواع تمثيل در قصّه ها و مَثَل هاى قرآنى از ديدگاه ساختار و محتوا بسيار اندك است. در واقع، غالب پژوهش هاى انجام شده در باب تمثيلات قرآن بر ديدگاه اول و دوم در تعريف تمثيل4 تكيه دارند. به ديگر سخن، در اين پژوهش ها تمثيل با تكيه بر مفهوم تشبيه، تشبيه تمثيل، استعاره، استعاره تمثيليه، مجاز و… بررسى شده است. از اين رو، در مقاله حاضر به منظور درك عميق تر كتاب آسمانى قرآن و ارائه پژوهشى نو، به بررسى تمثيلات قرآن (قصّه ها و مَثَل هاى قرآنى) با تكيه بر ديدگاه سوم در تعريف «تمثيل» خواهيم پرداخت.

در زمينه پيشينه تحقيق در باب تمثيلات قرآن، مى توان به كتاب هاى مثال هاى زيباى قرآن،5 تصوير فنى نمايش هنرى در قرآن،6 مثل هاى آموزنده قرآن در تبيين پنجاه و هفت مثل قرآنى،7 امثال قرآن،8 تفسير امثال القرآن،9 تمثيلات قرآن (ويژگى ها، اهداف و آثار تربيتى آن)،10 سبك شناسى اعجاز بلاغى قرآن،11 تمثيلات و تشبيهات قرآن كريم،12 اشاره نمود. در تمام پژوهش هاى ذكرشده، به معنا و مفهوم عام مَثَل، بررسى و تفسير مثل هاى قرآنى، ويژگى ها، اهداف و نكات تربيتى آنها، ويژگى هاى فنى و هنرى مثل ها، اركان تشبيه در مثل هاى قرآنى و ذكر اشعار متناسب با معنا و مفهوم مَثَل پرداخته شده است. تعداد مَثَل هاى قرآنى ذكرشده در منابع مذكور مورد اختلاف است، ولى به طور تقريب، روى تعداد 60 مثل اتفاق نظر وجود دارد. آيت اللّه مكارم شيرازى علت اين اختلاف را چنين بيان نموده است: «اينكه در بعضى از كتاب هاى «امثال قرآن» مثل هاى قرآن را تا 130 مثل شمرده اند، ظاهرا صحيح نمى باشد؛ زيرا در آنها ضرب المثل هاى قرآن نيز مثل محسوب شده اند. مثلاً، آيه 64 سوره «انعام» و آيه 39 سوره «نجم» ضرب المثل هستند؛ زيرا در آنها تشبيهى بيان نشده است.13

قصه در قرآن

در لغت نامه دهخدا براى واژه «قصّه» معانى متنوعى همچون حال، خبر، داستانى كه نوشته شود و حديث، ذكر شده است و در مقابلِ كلمه «داستان» نيز معانى حكايت، نقل، قصّه، سَمر، سرگذشت، حديث، افسانه، ماوقع، حكايت تمثيلى، واقعه و حكايت گذشتگان آورده شده است.

«قصّه» در قرآن به معناى روايت و نقل سرگذشت واقعى پيشينيان است كه خداوند آنها را با علم خود و با هدف و پيامى مشخص در قالب قصّه بيان كرده است. به عبارت ديگر، قرآن از «قصّه گويى» براى آموزش غيرمستقيم تعاليم تربيتى بهره جسته است. از ميان قصّه هاى اين كتاب آسمانى، داستان حضرت يوسف (ع) به عنوان «اَحسَن القَصَص» به معناى «بهترين قصّه» بيان شده است. قصّه هاى قرآن شامل داستان بلند (حضرت موسى (ع)) و داستان كوتاه (اصحاب فيل) بوده كه هيچ يك از آنها از نوع داستان هاى تخيلى نمى باشند. وقتى سخن از قصّه به ميان مى آيد، تركيبى از امور واقعى و غيرواقعى به ذهن متبادر مى شود، اما اين موضوع در مورد قصّه هاى قرآن صدق نمى كند؛ چراكه آنها حقيقت محض هستند.

در قرآن هر جا كه لفظ قصّه منظور نظر بوده، از واژه «قَصَص» استفاده شده و لفظ قصّه و قِصَص به كار نرفته است. «قَصَص» با «قِصَص» تفاوت دارد. اولى به معناى قصّه14 و دومى جمع قصّه است؛ مانند آيه 62 سوره «آل عمران»: «إِنَّ هَـذَا لَهُوَ الْقَصَصُ الْحَقُّ وَمَا مِنْ إِلَـهٍ إِلاَّ اللّهُ وَإِنَّ اللّهَ لَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ»؛ اين همان سرگذشت واقعى (مسيح) است (و ادعاهايى همچون الوهيت او يا فرزند خدا بودنش بى اساس است.) و هيچ معبودى، جز خداوند يگانه نيست و خداوند توانا و حكيم است.

كلمه «قَصَص» شش بار در متن آيات قرآن ذكر شده است. اين واژه به صورت اسم در معناى داستان، حكايت، خبر و سرگذشت در آيات 62 «آل عمران»، 176 «اعراف»، 3و111 «يوسف» و 25 «قصص» به كار رفته و در آيه 64 سوره «كهف» «قَالَ ذَلِكَ مَا كُنَّا نَبْغِ فَارْتَدَّا عَلَى آثَارِهِمَا قَصَصا»؛ ((موسى) گفت: اين همان است كه ما مى خواستيم، و آنها از همان راه بازگشتند، در حالى كه پى جويى مى كردند) به صورت مصدر و به معنى پى جويى و دنبال كردن اثر آمده است.

بخش اعظم آيات قرآن كريم را داستان هاى لطيف و آموزنده اى تشكيل مى دهد. در واقع، قرآن از روش هاى متعدد و انواع هنر و ادب براى انتقال مفاهيم مختلف و قابل فهم كردن ساده مطالب استفاده كرده كه يكى از آنها قصّه گويى است. درك قصّه و داستان براى همگان امكان پذير است. به ديگر سخن، قرآن از ادبيات داستانى به عنوان ابزارى براى بيان پيام تعليمى و تربيتى خود بهره گرفته است. افزون بر آنها، قرآن كتابى جهانى بوده و به منظور بهره مندى انسان ها بايد شيوه اى را براى بيان امور معقول و آموزشى خود اتخاذ نمايد كه براى همه قابل استفاده باشد. در اين زمينه، الكوّاز معتقد است: قرآن يك دعوت دينى است و قصّه يكى از ابزارهاى ابلاغ و پايدار كردن اين دعوت و به حقيقت رساندن غرض هاى دينى است.15

آثار ماندگار و بزرگى همچون گلستان سعدى، شاهنامه فردوسى، خمسه نظامى و مثنوى معنوى و همچنين آثار ويكتور هوگو، شكسپير و گوته كه به صورت داستان تقرير شده، نشان از اهميت و نقش بسزاى داستان در آموزش وماندگارى پيام دارد.

پروينى نيز معتقد است: «اگر نقل حوادث و وقايع تاريخى جنبه هنرى به خود گيرد و به صورت داستان تاريخى درآيد تأثير تربيتى مضاعفى خواهد داشت. اينجاست كه به نقش والاى قرآن كريم در نقل و ارائه نمونه هاى واقعى از سرگذشت و سرنوشت اقوام و افراد مختلف پى مى بريم كه چگونه حوادث و سرگذشت هاى واقعى را در قالب قَصَص و قصّه نقل كرده است و با اسلوب بديع و بى بديل خود، خواننده و شنونده را وادار به پيگيرى روند داستان مى كند.»16

مَثَل در قرآن

نزد ملل و اقوام مختلف و زبان هاى زنده دنيا از گذشته تاكنون عبارات حكيمانه، جملات پرمغز و حكايت هاى كوتاهى براى پند و اندرز وجود داشته كه براى تمام اقشار، آشنا و قابل درك است و حاكى از حكمت، ذوق، فرهنگ، آيين، تفكر و نحوه زندگى آن ملت ها مى باشد. اين سخنان كوتاه، حكيمانه و گفتارهاى موجز، «مَثَل» ناميده مى شوند.

آيت اللّه سبحانى معتقد است: «گاهى مَثَل را مثال نيز مى نامند و مثال در لغت به معنى نمونه است. مضمون مَثَل، نمونه اى است از يك مفهوم كلى كه بر همه موارد منطبق است.»17

به طور معمول، مردم براى بيان سريع مقصود خود و تأثيرپذيرى بيشتر آن، از مَثَل استفاده مى كنند. ايجاز، روشنى و وضوح، تأثير عميق و سريع بر مخاطب، شيرين و دلنشين بودن از ويژگى هاى مَثَل است. شكراللهى در اين زمينه مى نويسد: «مَثَل به سخنانى كوتاه به نثر يا نظم اطلاق مى شود كه بيانگر مفاهيم اخلاقى، اجتماعى، اندرز و دستورهاى زندگى است. به كار بردن مَثَل در سخن را “ضرب المثل” يا “داستان زد” مى گويند. […] مَثَل، ساختارى محكم، عبارتى روان، معنايى كنايى و كاربردى عام دارد.»18 «قفل بر در آسمان زده» (رابطه اش با خدا خوب نيست) و «صبر تلخ است وليكن بَر شيرين دارد» از ضرب المثل هاى فارسى مى باشند.

لازم به ذكر است كه مثل هاى قرآنى متفاوت از مثل هاى رايج بين مردم است. بنا به باور آيت اللّه سبحانى، مثل هاى قرآنى از مقوله مثل هاى مردمى نمى باشند؛ زيرا مثل هاى قرآنى جزو سخنان حكيمانه اى نيست كه به مرور زمان رايج شده باشد. در واقع، مثل هاى قرآنى تمثيل هستند و اساس آنها را تشبيه، استعاره، مجاز و كنايه تشكيل مى دهد.19

به اعتقاد آيت اللّه مكارم شيرازى نيز مثل يعنى: تشبيه حقايق عقلى به امور حسى و قابل لمس. و فلسفه مثل هاى قرآنى، تنزل مسائل بلندوعميق و بيان آنها در افق فكر مردم است.20

مراد از مَثَل در قرآن، بيان سرگذشت پيشينيان به منظور عبرت است. ذكر مَثَل اشاره به واقعه اى دارد كه قرآن با اشاره و بدون تفصيل، شنونده و خواننده خود را مخاطب قرار داده و از آن براى پند و عبرت استفاده مى كند.

آيات قرآن، مَثل را بهترين وسيله براى تفكر، تعقل و ارشاد انسان ها ذكر كرده اند:

ـ «وَلَقَدْ ضَرَبْنَا لِلنَّاسِ فِي هَذَا الْقُرْآنِ مِن كُلِّ مَثَلٍ لَّعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ.» (زمر: 27)

ـ «لَوْ أَنزَلْنَا هَذَا الْقُرْآنَ عَلَى جَبَلٍ لَّرَأَيْتَهُ خَاشِعا مُتَصَدِّعا مِنْ خَشْيَهِ اللَّهِ وَتِلْكَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ.»(حشر:21)

نمونه هايى از امثال قرآن به شرح زير است:

ـ «أَلَمْ تَرَ كَيْفَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرةٍ طَيِّبَةٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَفَرْعُهَا فِي السَّمَاء تُؤْتِي أُكُلَهَا كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّهَا وَيَضْرِبُ اللّهُ الأَمْثَالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ» (ابراهيم: 24و25)؛ مگر نديدى خدا چگونه مثالى زد و سخن نيك را به درخت پاكيزه اى تشبيه كرد كه ريشه اش (در زمين) ثابت و شاخه آن در آسمان است؟! هميشه به اذن پروردگارش ميوه خود را مى دهد، خدا اين مثل ها را براى مردم مى زند، شايد متذكر شوند.

ـ «مَثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُوا التَّوْرَاةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوهَا كَمَثَلِ الْحِمَارِ يَحْمِلُ أَسْفَارا بِئْسَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِ اللَّهِ وَاللَّهُ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ» (جمعه: 5)؛ وصف حال آنان كه تحمل (علم) تورات كرده و خلاف آن عمل نمودند، در مثل به حمارى ماند كه بار كتاب ها بر پشت كشد (و از آن هيچ نفهمد و بهره نبرد.) آرى، قومى كه مثل حالشان اين است كه آيات خدا را تكذيب كردند، بسيار مردم بدى هستند و خدا هرگز (به راه سعادت) ستمكاران را رهبرى نخواهد كرد.

ـ «أَفَمَن يَمْشِي مُكِبّا عَلَى وَجْهِهِ أَهْدَى أَمَّن يَمْشِي سَوِيّا عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ» (ملك: 22)؛ پس آيا كسى كه با صورت روى زمين مى خزد هدايت يافته تر است و يا آن كس كه استوار و راست قامت در صراط مستقيم گام برمى دارد؟

تمثيل و انواع آن

تمثيل از ريشه «مَثَل» به معناى نمونه آوردن است. با نظر به گفته هاى پيشين، تمثيل در ديدگاه سوم به مفهوم نمونه داستانى است. اگر مثال داستانى واقعه اى تاريخى را بيان نمايد، تمثيل، «قصّه» است و اگر مفهومى را به صورت مثال و نمونه بازگو نمايد، تمثيل، «مَثَل» است. در واقع، مَثَل خود شكلى از تمثيل است. به ديگر سخن، تمثيل يا به صورت قصّه بيان مى شود و موضوعى اخلاقى را غيرمستقيم گوشزد مى كند و يا در قالب مثال و نمونه نكته اى اخلاقى را به طور مستقيم مطرح مى نمايد. فتوحى در دانشنامه زبان و ادب فارسى تمثيل را اصطلاحى در علم بيان21 ذكر كرده و مى نويسد: «تمثيل در اصطلاح به حوزه گسترده اى شامل استدلال، تشبيه مركب، استعاره مركب، ضرب المثل، اسلوب معادله، حكايت اخلاقى، قصّه حيوانات، قصّه رمزى اطلاق مى شود.»22 با مطمح نظر قرار دادن تعاريف ذكرشده در باب تمثيل،23 مى توان گفت كه قصّه ها و مَثَل هاى قرآنى در حوزه و گستره معنايى تمثيل قرار گرفته و شكلى از تمثيل محسوب مى شوند.

تمثيل از نظر ساختار شامل سه نوع اسلوب معادله، حكايت حيوانات و حكايت انسانى است.24 نوع تمثيل اسلوب معادله، بيتى است كه در يك مصراع آن، اصلى اخلاقى يا رفتارى شرح داده شده و در مصرع دوم، يك جمله كوتاه معنى دار كه جنبه ضرب المثل دارد، ذكر مى شود؛ مانند:

از مكافات عمل غافل مشو گندم از گندم برويد جو زجو

با توجه به تعريف، قرآن فاقد نوع تمثيل اسلوب معادله مى باشد، ليكن نوع حكايت انسانى در تمثيلات قرآن با شخصيت انسانى ديده مى شود و نوع حكايت حيوانات در مواردى كه حيوانات شخصيت قصّه هستند، وجود دارد و مثل ها فاقد نوع تمثيل حكايت حيوانات هستند.

تمثيل از جنبه «محتوا» شامل پنج نوع مختلف است.25 نخستين و رايج ترين نوع آن «تمثيل ساده اخلاقى» است. روايت داستانى اين نوع تمثيل بسيار ساده و قابل فهم است و حاوى نكته اخلاقى متعارفى است. در واقع، تمثيل ساده اخلاقى، حكايتى است كه در آن درون مايه بر صورت غلبه دارد. حكايات اخلاقى در بوستان و گلستان نمونه هايى از اين نوع تمثيل مى باشد.

«تمثيل سياسى ـ تاريخى» شكل ديگرى از تمثيل است كه در آن، واقعه اى تاريخى نشان داده مى شود. قصّه «موش و گربه» عبيد زاكانى بيانگر اوضاع سياسى قرن هشتم هجرى و «مزرعه حيوانات» جورج اورول26 تمثيلى از دوران سوسياليسم درشوروى است.

در سومين نوع تمثيل، انديشه اى خاص در قالب قصّه به خواننده منتقل شده و «تمثيل انديشه» ناميده مى شود. در اين نوع تمثيل، صورت عينا با درون مايه منطبق است و درون مايه، نكته اى فكرى، مذهبى يا فلسفى را بيان مى كند كه از راه قياس با صورت قصّه كشف مى شود؛ چراكه گوينده ميان صورت و درون مايه، مقايسه و موازنه اى برقرار كرده است. تمثيل هاى فلسفى و مذهبى در آثار سنايى، عطار، مولوى و سهروردى از اين نوع به شمار مى آيند.

«تمثيل رمزى» عقيده يا موضوعى رمزآميز است كه در قالب داستانى غيرواقعى بيان مى شود و از آن رو كه در صورت داستان هيچ نشانه اى از محتوا وجود ندارد، پى بردن به معناى آن جز با آگاهى از افكار و انديشه گوينده ميسر نيست. اين داستان با حوادث و قوانين معمولى و آشناى جهان واقعى منطبق نبوده و مكان در اين نوع تمثيل رؤياگونه و معمولاً غيرواقعى است. داستان هايى همچون «منطق الطير» عطار، «ناكجاآباد» و «كوه قاف» تمثيل رمزى به شمار مى آيند.

آخرين نوع تمثيل از نظر محتوا، «تمثيل رؤيا» ناميده مى شود كه در آن، گوينده از تجربه هاى خود در عالم رؤيا و خواب سخن مى گويد. گاهى در تمثيل رؤيا، راوى در سفرى خيالى و با كمك يك راهنما مراحلى را طى مى كند. «سيرالعباد الى المعاد» سنايى و «كمدى الهى» دانته نمونه هايى از تمثيل رؤيا محسوب مى شوند.

تمثيل در قرآن

قرآن به منظور هدايت بشر و تأمين سعادت او برخى از دستورات راه گشاى خود را با زبان تمثيل و در قالب مَثَل و قصّه (تمثيلات قرآن) بيان نموده تا همگان بتوانند آن را درك نمايند. به عبارت بهتر، از آن رو كه انسان در عالم ماده و محسوسات زندگى مى كند و درك امور حسى ساده تر از مفاهيم عقلى است، خداوند براى بيان معارف الهى از مثال ها و قصّه هاى تمثيلى استفاده كرده است. در واقع، در اين كتاب آسمانى امور معنوى براى فهم همه انسان ها به امور ملموس و حسى تنزل داده شده است.

قصّه تمثيلى در قرآن، قصّه اى است كه با زبان تمثيل بيان شده و به دنبال انتقال مفهومى تربيتى و اخلاقى است و برخلاف ادبيات داستانى، رويداد و حوادث آن در عالم واقع اتفاق افتاده و هدف آن، بيان حكمت و پندى با زبان تمثيل است نه صرفا بازگويى واقعه اى در گذشته. لازم به ذكر است كه تمثيل هم مى تواند واقعى باشد و هم غيرواقعى. تمثيلى بودن دليلى بر غيرواقعى بودن نيست. افزون بر اين، در تعريف تمثيل سخنى از حقيقى يا غيرحقيقى بودن آن نشده است.

داستان آفرينش حضرت آدم (ع)، فريب او و همسرش توسط شيطان و در پى آن، هبوط آدم و حوّا به زمين، مطابق آيات قرآن، حقيقتى محض است. علّامه طباطبائى با اعتقاد به اين موضوع، به تمثيلى بودن اين داستان نيز معتقد است. ايشان بر اين باور است كه داستان حضرت آدم (ع)، بر اساس سياق آيات در سوره هاى «بقره»، «اعراف» و «طه»، وضعيت زمينى و مادى انسان را تمثيل مى كند؛ زيرا خداوند او را به بهترين وجه آفريد و در نعمت هاى بى شمارى غوطه ور ساخت و در بهشت اعتدال او را اسكان داد. او را از گرايش به اسراف، دلبستگى به دنيا، فراموشى عهد پروردگار و نافرمانى و پيروى از وسوسه هاى شيطان برحذر داشت. [… ]آن گاه كه انسان فريب خورد و خدا را از ياد برد، بدى هاى دنيا در برابرش آشكار گشت. [در اين حال،] زشتى شقاوت بر او نمودار شده و حوادث ناگوار و خيانت روزگار بر او نمايان مى گردد و شيطان او را در اين حال وا مى نهد.27

در اين داستان، «حضرت آدم (ع)» تمثيل و نمادى از همه انسان هاست. «شيطان» تمثيل وسوسه هاى شياطين، «بهشت»، مكان زندگى و ياد خدا، كه در صورت نافرمانى و پيروى هواى نفس به زمين و سختى هاى زندگى در آن تبديل مى شود. در واقع، هدف خداوند از بيان داستان تمثيلى، عبرت آموزى براى همه انسان هاست، نه فقط ذكر و يادآورى داستان آفرينش آدم و چگونگى فريب او از ابليس. در واقع، داستان خلقت آدم تمثيلى از زندگى انسان پيش از هبوط به زمين است.

زبان تمثيل همان زبان نماد و سمبل است. نمادها، سمبل ها و يا تمثيل ها به عنوان ابزارى براى انتقال پيام به صورت تصويرى به كار مى روند و سبب ماندگارى طولانى پيام در ذهن مى شوند. براى مثال، در قصّه حضرت يوسف (ع) هفت گاو فربه در رؤياى پادشاه مصر نماد هفت سال سرسبزى و خرمى بود و هفت گاو لاغر سمبل هفت سال خشك سالى است. اين تمثيل تصويرى براى سال هاى قحطى و فراخى نعمت در رهگذر انتقال پيام، سريع تر و ماندگارتر است. زبان تمثيل فقط وسيله اى براى نقش آفرينى است و هدف نيست و بين زبان تمثيل و مفهومى كه به آن اشاره مى شود همواره نسبتى معقول و منطقى برقرار است. براى نمونه، در مثال ذكرشده، لاغر بودن گاوها با قحطى و خشك سالى و همچنين فربه بودن آنها با وفور نعمت مناسبت دارد. در اين تمثيل، خود گاوها هيچ اهميتى ندارند، بلكه ابزارى براى بيان هدف و مقصود كه همان قحطى و وفور نعمت است، مى باشند.

«اين گونه برداشت هاى نمادين، به واقعى بودن و حقانيت آيه هاى قرآن خدشه اى وارد نمى سازد؛ زيرا در فرهنگ قرآنى، كلام خدا داراى مراتب مختلفى است و هر انسانى بر اساس درك خويش مرتبه اى از مراتب كلام خدا را درمى يابد.[… ]مثال هاى بلند و پرمحتواى قرآن كه روشن ترين كاربرد نمادين قرآن هستند، به مخاطبان اين فرصت را مى دهد تا آنان كه ظرفيت درك معانى بلند قرآن را ندارند با مثال و تمثيل، آن مفاهيم را راحت تر بفهمند. همچنين انسان هاى بابصيرت و رشديافته با تأمّل در اين گونه تمثيل ها به تناسب درك و بصيرت خويش معانى گسترده اى از آن آيه ها درمى يابند.»28

در مجموع، مى توان چنين گفت كه تمثيل به معناى مَثَل آوردن و تشبيه نامحسوس به محسوس است؛ از اين رو، «مَثَل» خود نيز تمثيل است و افزون بر قصّه، جزو تمثيلات قرآن محسوب مى شود. به سخن بهتر، شنونده علاوه بر شنيدن مَثَل، تصويرى از آن را نيز در ذهن ايجاد مى كند و به اين ترتيب، امكان ماندگارى پيام بيشتر مى شود. براى نمونه، اگر خداوند به جاى آوردن مثلِ «كسانى كه به پروردگارشان كافر شدند، اعمالشان همانند خاكسترى است كه در روز طوفانى باد سختى بر آن بوزد، آنها توانى ندارند كمترين چيزى از آنچه را كه انجام داده اند به دست آورند، و اين همان گمراهى دور و دراز است.» (ابراهيم: 18) در مورد اعمال كافران فقط به عبارت «تباه شدن» بسنده مى نمود، تباهى اعمال كافران به خوبى مشهود نمى شد؛ اما با تشبيه اعمال كافران به «خاكسترى در تندباد»، باعث ايجاد تصويرى پايدار از بيهودگى اعمال آنها در ذهن مى شود.

در قرآن قريب 60 مَثَل29 ذكر شده كه از آن ميان، مى توان به آيه 171 سوره «بقره» اشاره كرد: «مَثَل كسانى كه كافر شدند مَثَل آن چوپانى است كه بر گوسفندان خود نهيب مى زند و چيزهايى مى گويد كه گوسفندان نمى فهمند، ندايى از او مى شنوند، كر و گنگ و كورند و در نتيجه، راهى براى تعقل ندارند.»

ذكر مَثَل اشاره به واقعه اى دارد كه قرآن با بيان آن و بدون تفصيل، شنونده و خواننده خود را مخاطب قرار داده و از آن براى پند و اندرز استفاده مى كند.

ابعاد تمثيلات قرآن از نظر ساختار

در پژوهش هاى قرآنى، تمثيلات صرفا از لحاظ «ساختار» به سه نوع تمثيل طبيعى، داستانى (قصصى) و رمزى تقسيم شده اند كه مَثَل هاى قرآن را در گروه تمثيلات طبيعى، و قصّه هاى اين كتاب آسمانى را نيز در زمره تمثيلات داستانى قرار داده اند. تمثيلات رمزى نيز حكاياتى از زبان حيوانات، نباتات و احجار و امثال آن است كه به صورت رمز و كنايه بيان مى شود و وقوع آن در عالم واقع محال است؛ از اين رو، از ديدگاه اين پژوهشگران، به طور قطع نمونه اى از تمثيلات قرآن در گروه تمثيلات رمزى جاى نگرفته است. براى مثال، حكمت معتقد است: در قرآن مجيد تمثيلى كه بتوان آن را مستقلاً تمثيل رمزى دانست، به نظر نمى رسد.30 لازم به ذكر است كه اين نوع دسته بندى، مشابه انواع تمثيل از نظر ساختار در ادبيات فارسى مى باشد. در واقع، تمثيلات طبيعى و قصصى همان حكايات و قصّه هاى پندآموزى است كه شخصيت آنها انسان ها مى باشند. براى نمونه، گلستان سعدى مملو از حكايات انسانى است. تمثيلات رمزى نيز در ديدگاه اين پژوهشگران همان حكايات حيوانات در ادبيات داستانى است كه مى توان به كليله و دمنه و منطق الطير عطار در ادبيات فارسى اشاره نمود كه حاوى قصّه هاى پر مغز از زبان حيوانات مى باشند.

نگارنده على رغم نظرات فوق، حكايت از زبان حيوانات و يا قصّه حيوانات را در عالم واقع محال نمى داند؛ چون برخى از قصّه هاى قرآن از زبان حيوانات بيان شده و در عالم واقع به وقوع پيوسته است و مطابق تعريف، در حكايات حيوانات كه يكى از انواع تمثيل از حيث ساختار31 است، جانوران يا حيوانات نماينده و نمايى از آدميان هستند و مانند آنها عمل مى كنند و سخن مى گويند. در واقع، مرسوم ترين شكل بيان در تمثيل، شخصيت بخشيدن به اشيا، حيوانات، مظاهر طبيعت و مفاهيم مجرد و ذهنى است. در تأييد اين مطلب نيز سيد قطب بر اين باور است كه «قرآن در تعبير و بيان مطالب راه و روش مخصوص و فشرده اى دارد كه در تمام اغراض خود به طور يكسان و يكنواخت روش نمايش تشخيصى را به كار مى برد كه با به كارگيرى خيال و مجسم ساختن حادثه ها و واقعه ها صورت مى گيرد.»32

به ديگر سخن، چون رويداد، انديشه و يا سخنى به حيوانات نسبت داده مى شود، آنان شخصيت قصّه قلمداد شده و در روند قصّه در پى تعليم نكته اى معنوى و يا امرى اخلاقى مى باشند. البته در حوزه ادبيات داستانى، حيوانات در اين نوع از حكايات رفتار و كردار انسانى دارند، ولى حوادث ذكرشده در عالم واقع به وقوع نپيوسته و تخيّلى مى باشند. على رغم اين تعريف، در قرآن قصّه هاى تمثيلى وجود دارد كه شخصيت هاى آنها حيوانات هستند و اين حيوانات واقعا در عالم واقع رفتارهاى انسانى از خود نشان داده و سخن گفته اند. البته ممكن است كيفيت سخن آنها با ما انسان ها متفاوت باشد، ولى در هر صورت، از خود رفتار و كردارى مشابه انسان ها نشان داده اند. به عبارت ديگر، در قصّه هاى قرآن فقط انسان ها شخصيت قصّه ها به شمار نمى آيند، بلكه هر جاندارى كه رويدادى يا سخنى يا انديشه اى به او نسبت داده شود، شخصيت قصّه قلمداد مى شود. از اين رو، علاوه بر انسان ها، حشرات، آبزيان، پرندگان، و حيوانات نيز جزء شخصيت هاى قصه هاى قرآنى هستند. در ذيل، به نمونه هايى از قصه هاى تمثيلى از نوع حكايت حيوانات اشاره مى كنيم:

مورچه در داستان «مور و سليمان (ع)» (نمل: 16ـ19) افتخار سخن گفتن با سليمان پيامبر را پيدا مى كند. در واقع، رفتارى انسانى كه همان سخن گفتن است به مورچه نسبت داده شده. همچنين هدهد در داستان «هدهد و سليمان و دعوت سليمان از بلقيس ملكه سبأ» (نمل: 20ـ44) چنان هوشمندانه با پديده ها برخورد مى كند كه از خورشيدپرستى ملكه سبأ و مردمش متعجب شده و مى انديشد كه همانا شيطان اين كار زشت را در نظر آنان زيبا جلوه داده است. به عبارت، ديگر هدهد در مقام كارگزار مانند يك انسان به مافوق خود خدمت مى كند. در داستان «هابيل و قابيل و كلاغ معلّم» (مائده: 27ـ31) نيز كلاغ به اذن خدا به عنوان معلّم به قابيل پنهان كردن جسد را آموزش مى دهد كه بى شك، رفتارى انسانى مى نمايد. افزون بر مطالب ذكرشده، نوع تمثيل قصّه حيوانات رمزى نيست؛ چراكه در حكايت حيوانات هيچ مفهوم رمزآلودى كه نياز به تعبير داشته باشد مطرح نيست. به ديگر سخن، حكايت حيوانات همان حكايت انسانى است با اين تفاوت كه نوع شخصيت در يكى انسان و در ديگرى حيوان است.

به اختصار، چنين به نظر مى رسد كه در قرآن كريم همه مَثَل هاى قرآنى به لحاظ اينكه انسان ها شخصيت اصلى مَثَل ها مى باشند از حيث ساختار تمثيل، از نوع حكايت انسانى محسوب مى شوند، اما قصّه هاى قرآن برخى در زمره حكايت انسانى و برخى در گروه حكايت حيوانات قرار مى گيرند.

ابعاد تمثيلات قرآن از نظر محتوا

برخى از تمثيلات قرآن از نظر محتوا در يك گروه و بعضى به صورت مشترك در بيش از يك گروه قرار مى گيرند. از آن رو كه هيچ قصّه و مثلى در قرآن يافت نمى شود كه به آموزه يا نكته اى اخلاقى اشاره نداشته باشد، از اين رو، تمام تمثيلات قرآن مطابق تعريف، تمثيل ساده اخلاقى و تمثيل انديشه به حساب مى آيند. انواع ديگر تمثيل از حيث محتوا (تمثيل رمزى، تمثيل رؤيا، تمثيل سياسى ـ تاريخى) در بين مثل ها مشاهده نمى شود، ليكن نمونه هايى در ميان قصه ها وجود دارد.

قصه هايى كه در قرآن بيانگر واقعه اى تاريخى هستند (همچون قصّه اصحاب كهف كه بيان كننده اوضاع سياسى و تاريخى عهد دقيانوس است و يا قصّه هايى درباره اقوام گذشته، همچون لوط، هود، عاد، ثمود و… كه همه بيانگر وضعيت تاريخى و سياسى و نوع زندگى آن قوم هاست) تمثيل سياسى ـ تاريخى محسوب مى شوند. داستان لشكركشى ابرهه، داستان حكومت سليمان (ع) و داستان ملكه سبأ و كشورش نيز از اين دسته اند. در مجموع، در اكثر قصّه هاى تمثيلى قرآن، وضعيت تاريخى آن دوره، نوع زندگى و ميزان شرك و لجاجت قوم در قبول پيام رسالت پيامبران به ميزان ضرورى و لازم بيان شده است.

نگارنده با نظر به اينكه در تعريف تمثيل رمزى، موضوعى رمزآلود بيان مى شود و كشف رمز آن بدون آگاهى از انديشه گوينده ممكن نيست و داستان با آگاهى ها و عادات جهان مادى نيز منطبق نمى باشد، بر اين باور است كه قصّه همراهى موسى (ع) و خضر (ع) نمونه اى از تمثيل رمزى است.

تمثيل رؤيا در قرآن، شامل مواردى همچون داستان رؤياى پيامبر با موضوع شجره ملعونه، رؤياى پيامبر درباره فتح مكه، رؤياى حضرت يوسف (ع)، رؤياى پادشاه مصر، رؤياى دو تن از زندانيان در داستان حضرت يوسف (ع) و خواب حضرت ابراهيم (ع) در مورد ذبح اسماعيل مى شوند. اما تفاوت آنها با تمثيل رؤيا در آثار ادبى، واقعى و غيرتخيلى بودن آنهاست.

نتيجه گيرى

1. بخشى از قصه هاى قرآن تمثيل اخلاقى و تمثيل انديشه محسوب مى شوند؛ چراكه هدف اين قصّه ها انتقال معانى معنوى و انديشه هاى اخلاقى است.

2. دسته ديگر از قصه هاى قرآن تمثيل رؤيا، رمزى و سياسى ـ تاريخى هستند. مانند داستان رؤياى حضرت يوسف (ع)، داستان حضرت خضر و داستان اصحاب كهف اشاره كرد.

3. تفاوت عمده قصّه هاى قرآن با قصّه هاى ادبيات داستانى، واقعى بودن داستان و شخصيت هاى آن مى باشد. تمثيل هاى قرآن داستانى، عارى از خيال پردازى و مبالغه هستند.

4. قصّه هاى قرآن از نظر ساختار نيز برخى جزو حكايات انسانى هستند؛ مانند داستان اصحاب اُخدود (بروج: 4ـ9)، و بعضى جزو حكايات حيوانات مى باشند؛ مانند حضرت سليمان و مور (نمل: 16ـ19)

5. تمثيلات قرآن از لحاظ ساختار يا در گروه حكايات انسانى و يا در دسته حكايات حيوانات قرار مى گيرند.

منابع

ـ ابن منظور، محمدبن مكرم، لسان العرب، بيروت، دار احياءالتراث العربى، 1988م.

ـ اسماعيلى، اسماعيل، تفسير امثال القرآن، چ چهارم، تهران، اسوه، 1381.

ـ بهشتى، الهه، عوامل داستان، تهران، برگ، 1375.

ـ پروينى، خليل، تحليل عناصر ادبى و هنرى داستان هاى قرآن، تهران، فرهنگ گستر، 1379.

ـ ثواقب، جهانبخش، تشبيهات و تمثيلات قرآن، شيراز، قو، 1376.

ـ حكمت، على اصغر، امثال قرآن، چ سوم، آبادان، پرسش، 1387.

ـ دادبه، اصغر، تمثيل، در: دائره المعارف دانشنامه جهان اسلام، زيرنظر غلامعلى حدادعادل، تهران، مؤسسه كتاب مرجع، 1383.

ـ دهخدا، على اكبر، لغت نامه دهخدا، تهران، دانشگاه تهران، 1365.

ـ سبحانى، جعفر، مثل هاى آموزنده قرآن در تبيين پنجاه و هفت مثل قرآنى، قم، مؤسسه امام صادق (ع)، 1382.

ـ سرشار رهگذر، محمدرضا، الفباى قصه نويسى، چ دوم، تهران، پيام آزادى، 1388.

ـ سعادت، اسماعيل و ديگران، دانشنامه زبان و ادب فارسى، تهران، فرهنگستان زبان و ادب فارسى، 1386

سيدقطب، تصوير فنى نمايش هنرى در قرآن، تهران، مركز نشر انقلاب، 1359.

ـ شكراللهى، احسان اللّه، مَثَل آباد: تلخيص و بازنويسى كتاب هاى مجمع الامثال و جامع التمثيل اثر محمدعلى حبله رودى، تهران، مؤسسه فرهنگى اهل قلم، 1383.

ـ شميسا، سيروس، انواع ادبى، چ دهم، تهران، فردوس، 1383.

ـ طباطبائى، سيدمحمدحسين، تفسير الميزان، ترجمه سيد محمدباقر موسوى همدانى، قم، انتشارات اسلامى، 1402ق.

ـ فراهيدى، خليل بن احمد، العين، چ دوم، قم، دارالهجره، 1410ق.

ـ فروردين، عزيزه، زيبايى شناسى هنرى در داستان هاى قرآن، چ دوم، قم، دفتر عقل، 1387.

ـ قاسمى، حميدمحمد، تمثيلات قرآن ويژگى ها، اهداف و آثار تربيتى آن، تهران، اسوه، 1382.

ـ كوّاز، محمدكريم، سبك شناسى اعجاز بلاغى قرآن، ترجمه سيدحسين سيدى، تهران، سخن، 1386.

ـ مكارم شيرازى، ناصر، مثال هاى زيباى قرآن (امثال القرآن)، قم، نسل جوان، 1378، ج 1.

ـ ـــــ ،مثال هاى زيباى قرآن(امثال القرآن)،قم،نسل جوان،1381،ج2.

ـ ملبوبى، محمدتقى، تحليلى نو از قصص قرآن، تهران، اميركبير، 1376.

ـ ميرصادقى، جمال، ادبيات داستانى، چ سوم، تهران، علمى و فرهنگى، 1376.

پي‌نوشت‌ها:

1ـ دادبه بر اين اعتقاد است كه «تمثيل در معناى داستان تمثيلى، معادل الِگورى است و مراد از آن، بيان داستانى است از زبان انسان يا حيوانات، كه گذشته از معناى ظاهرى، داراى معنايى باطنى و كلى نيز هست: معنايى كه آن سوى واژه هاى نمادين و رمزآميز = سمبليك نهان است. داستان هاى تمثيلى را بر اساس شخصيت هاى داستان به دو قسم تقسيم كرده اند: الف. داستان هايى كه قهرمانان آنها شخصيت هاى انسانى هستند. اين داستان ها، هدفى اخلاقى و دينى دارند و مى كوشند تا خواننده و شنونده را متنبه سازند و از خواب غفلت بيدار كنند و بدين سان به اصلاح بپردازند. فرنگيان از اين گونه داستان ها به «پارابل» تعبير كرده اند.[… ]ب. داستان هايى كه غالب شخصيت هاى آنها حيوانات اند. از اين داستان ها به «فابل» تعبير مى شود و در آنها دو هدف مورد نظر است: يكى، تعليم اصلى اخلاقى و اگر داستان عرفانى باشد، تعليم اصلى عرفانى ـ اخلاقى؛ دوم، نقد سياسى و اجتماعى.» اصغر دادبه، تمثيل، در: دائره المعارف دانشنامه جهان اسلام، زيرنظر غلامعلى حداد عادل، ج 8، ص 162.

2ـ اسماعيل سعادت و ديگران، دانشنامه زبان و ادب فارسى، ص 423ـ424.

3ـ همان.

4ـ براى مطالعه بيشتر، ر.ك: اصغر دادبه، همان، ص ج 8، ص 162.

5ـ ناصر مكارم شيرازى، مثال هاى زيباى قرآن امثال القرآن، قم، نسل جوان، 1381.

6ـ سيدقطب، تصوير فنى نمايش هنرى در قرآن، تهران، مركز نشر انقلاب، 1359.

7ـ جعفر سبحانى، مثل هاى آموزنده قرآن در تبيين پنجاه و هفت مثل قرآنى، قم، مؤسسه امام صادق (ع)، 1382.

8ـ على اصغر حكمت، امثال قرآن، چ سوم، آبادان، پرسش، 1387.

9ـ اسماعيل اسماعيلى، تفسير امثال القرآن، چ چهارم، تهران، اسوه، 1381.

10ـ حميدمحمد قاسمى، تمثيلات قرآن ويژگى ها، اهداف و آثار تربيتى آن، تهران، اسوه، 1382.

11ـ محمدكريم الكواز، سبك شناسى اعجاز بلاغى قرآن، ترجمه سيدحسين سيدى، تهران، سخن، 1386.

12ـ جهانبخش ثواقب، تمثيلات و تشبيهات قرآن كريم، شيراز، قو، 1376.

13ـ ناصر مكارم شيرازى، همان، ج 1، ص 13.

14ـ ابن منظور، لسان العرب، ج 7، ص 74؛ خليل بن احمد فراهيدى، العين، ج 5، ص 10ـ11.

15ـ محمدكريم الكواز، همان، ص 199ـ200.

16ـ خليل پروينى، همان، ص 52.

17ـ جعفر سبحانى، همان، ص 15.

18ـ احسان اللّه شكراللهى، مثل آباد: تلخيص و بازنويسى كتاب هاى مجمع الامثال و جامع التمثيل اثر محمدعلى حبله رودى، ص 5ـ6.

19ـ جعفر سبحانى، همان، ص 24.

20ـ ناصر مكارم شيرازى، همان، ج 1، ص 13.

21ـ ر.ك: اسماعيل سعادت و ديگران، همان، ج 2، ص 91.

22ـ ر.ك: همان، ص 422.

23ـ ر.ك: سيروس شميسا، انواع ادبى، ص 271.

24ـ اسماعيل سعادت و ديگران، همان، ص 424.

25ـ همان، ص 424ـ425.

26. George Orwell.

27ـ سيدمحمدحسين طباطبائى، الميزان، ترجمه سيدمحمدباقر موسوى همدانى، ج 14، ص 306.

28ـ عزيزه فروردين، زيبايى شناسى هنرى در داستان هاى قرآن، ص 154ـ155.

29ـ براى اطلاع بيشتر، ر.ك: ناصر مكارم شيرازى، همان، ج 1و2؛ جعفر سبحانى، همان، ص 59ـ380؛ على اصغر حكمت، همان، ص 149ـ338؛ اسماعيل اسماعيلى، همان، ص 139ـ744؛ حميدمحمد قاسمى، همان، ص 106ـ224؛ جهانبخش ثواقب، همان.

30ـ على اصغر حكمت، همان، ص 23.

31ـ در دانشنامه زبان و ادب فارسى، تمثيل از دو ديدگاه ساختار و محتوا مورد بررسى قرار گرفته است. تمثيل از نظر ساختار شامل اسلوب معادله، حكايت حيوانات و حكايت انسانى مى شود.

32ـ سيدقطب، همان، ص 337.

* كارشناس ارشد پژوهش هنر دانشگاه آزاد اسلامى واحد تهران مركزى

liloupar@yahoo.com

فاطمه شاهرودى**

** استاديار دانشكده هنر و معمارى دانشگاه آزاد اسلامى واحد تهران مركزى.