4. خُمس

شيعه خمس را در هفت چيز واجب مى داند:

1. غنايم جنگى 2. چيزى كه به وسيله غواصى از دريا بيرون مى آورند

3. گنجها و اموالى كه در زيرزمين پيدا مى شود 4. معادن 5. مال حلالى كه با مال حرام مخلوط شده باشد 6. زمينى كه مسلمان به كافر ذمى انتقال دهد 7. درآمد انواع كسبها.

اساس اين بحث را آيه شريفه ذيل تشكيل مى دهد: «(وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ مِّنْ شَىْء فَأَنَّ للهِِ خُمُسَهُ); بدانيد هرگونه غنيمتى به دست آوريد خمس آن براى خداست».(1) طبق اين آيه خمس در هر نوع غنيمتى لازم است.(2) ما معتقديم خداوند خمس را براى خاندان پيغمبر(صلى الله عليه وآله) به جاى زكات كه بر آنها حرام است قرار داده، و آن را بايد شش سهم كرد: سه سهم آن به ترتيب متعلق به خداوند، پيامبر و خويشان نزديك اوست چنانكه قرآن بيان نموده است) اين سه سهم را در زمان حضور امام(عليه السلام) بايد به او داد تا به نظر او مصرف گردد، و در زمان غيبت امام(عليه السلام) بايد به مجتهد عادل كه «نايب امام» محسوب مى شود پرداخت تا زير نظر او در راه حفظ قوانين اسلام و كشورهاى اسلامى و تبليغات دينى و ساير امور مهم مذهبى و اجتماعى از قبيل كمك به افراد ضعيف و ناتوان و دردمندان و محرومان اجتماع مصرف گردد.(3)

آيا سهم امام را بايد در سرداب گذاشت؟!

نه آن طور كه محمود آلوسى در تفسير خود از روى استهزا گفته: «وَيَنْبَغِي أنْ تُوضَعَ هذِه السِّهَامُ فِي مِثْلِ هذِهِ الاْيّامِ فِي السّرْدَابِ!!; سزاوار است شيعه اين سهم را در اين ايام (زمان غيبت امام) در سرداب بگذارند!».(4)

منظورش همان تهمت و نسبت خلاف و دروغى است كه كراراً به شيعه داده اند و مى گويند شيعه عقيده دارد كه امام زمان(عليه السلام) در سردابى كه در «سامرا» است پنهان گرديده!

ما بارها گفته ايم اين نسبت، از نسبتهاى ناروايى است كه متأسّفانه از قديم الايام تاكنون از طرف اهل سنّت به ما داده اند و در بسيارى از كتابهاى خود نوشته اند كه: «شيعه معتقد است امام در سردابى پنهان گشته است!»(5) در حالى كه سرداب مزبور كمترين ارتباطى به مسأله غايب شدن امام ندارد و معلوم نيست آنها يك چنين نسبت ناروا و خلافى را طبق كدام مدرك و كدام كتاب و نوشته اى از نوشته هاى شيعه به ما نسبت مى دهند.

شايد منشأ اشتباه آنها اين باشد كه مى بينند ما سرداب مزبور را زيارت مى كنيم در صورتى كه ما آن نقطه را فقط به اين خاطر زيارت مى كنيم كه عبادتگاه شبانه امام زمان و پدرانش حضرت امام حسن عسكرى و امام هادى(عليهما السلام) بوده است. آنها در اين محل رو به درگاه خدا مى كردند و سر به سجده مى نهادند و با او راز و نياز داشتند.(6)

و اما سه سهم ديگر حق مستمندان و افراد ناتوان سادات است كه به جاى زكات كه براى آنها تحريم شده، مقرر گرديده است.(7)

اين بود حكم سهام شش گانه خمس از نظر شيعه، كه از زمان پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله) تاكنون بوده است; ولى اهل سنّت پس از رحلت پيامبر(صلى الله عليه وآله) حق خمس بنى هاشم را قطع كرده و آن را جزء بيت المال ساختند، نتيجه اين شد كه نيازمندان بنى هاشم هم از زكات محروم ماندند و هم از خمس!

گويا امام شافعى در كتاب معروف خود به نام «الأمّ»، ص 69 به همين نكته اشاره مى كند آنجا كه مى گويد: «… اما خاندان پيغمبر(صلى الله عليه وآله) كه به جاى زكات خمس براى آنها مقرر شده به هيچ وجه از زكات و صدقات واجبه نمى توانند استفاده كنند، و اگر كسى چيزى به آنها بدهد كافى نيست و تكليف او ادا نمى شود…» تا آنجا كه مى گويد: «نپرداختن حق آنها از خمس مجوز اين نمى گردد كه از زكات كه بر آنها حرام است استفاده كنند»!

ولذا فقهاى اهل سنّت هم عملا باب «خمس» را از كتابهاى خود حذف كرده و در تأليفات خود مطلقاً بحثى تحت اين عنوان ندارند; در حالى كه فقهاى شيعه در هر كتاب كوچك و بزرگ فقهى خود بحث مستقلى درباره خمس، مانند زكات دارند.

فقط دانشمند معروف ابو عبيدالقاسم بن سلام متوفاى 224 هجرى در كتابى كه به نام كتاب الاموال نگاشته و از كتابهاى بسيار نفيس اسلامى است بحث مشروحى درباره خمس و چيزهايى كه خمس به آن تعلق مى گيرد و مصرف و ساير احكام آن، ذكر كرده، و اتفاقاً اكثر مطالب او موافق عقيده مشهور علماى شيعه است، كسانى كه مايل باشند مى توانند صفحات 303 تا 349 كتاب مزبور را مطالعه نمايند.

اين بود بحث كوتاهى درباره عقيده شيعه در مورد دو عبادت اسلامى كه تنها «جنبه مالى» دارد يعنى خمس و زكات. اما عباداتى كه هر دو جنبه را دارد: هم جنبه بدنى و هم جنبه مالى، دو چيز است: حج و جهاد.

________________________________________

1 . سوره انفال، آيه 41.

2 . غنيمت از نظر مفهوم لغوى يك معناى وسيع دارد كه هر نوع درآمدى را كه انسان به دست مى آورد شامل مى گردد و منحصر به غنايم جنگى نيست، در روايات اهل بيت(عليهم السلام) نيز به همين معنا تفسير شده است، و به اين ترتيب «خمس» به تمام درآمدها تعلق مى گيرد و در حقيقت يك نوع «ماليات بر درآمد» اسلامى است كه پس از صرف تمام هزينه هاى زندگى به مازاد درآمد يكساله تعلق مى گيرد. درست است كه آيه شريفه (وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ…) در شمار آيات مربوط به جهاد در قرآن ذكر شده ولى بودن يك آيه در رديف آيات مربوطه به يك موضوع، دليل بر اتحاد مضمون آنها نمى شود، زيرا مى دانيم آيات قرآن پشت سرهم و بدون فاصله نازل نگرديده، چه بسا يك آيه در يك روز درباره موضوعى نازل مى گرديد و آيه ديگر يك هفته بعد درباره موضوع ديگرى. بنابراين اتحاد سياق آيات نمى تواند دليل بر اتحاد مضمون آنها گردد.

3 . بيشتر فقهاى شيعه در طول تاريخ به اين مطلب فتوا داده اند از جمله ر.ك: تحرير الاحكام، ص 75 ; شرايع الاسلام، ج 1، ص 94-97 منشورات دار مكتبة الحياة.

4 . روح المعانى، ج 10، ص 5 .

5 . ر.ك: تاريخ ابن خلدون، ج 1، ص 199، فصل 27 ; سير اعلام النبلاء، ج 13، ص 119; الصراع بين الاسلام والوثنية، ص 42 ; المهديّة فى الاسلام، ص 129و130 .

6 . در اوايل كتاب بحثى درباره علت اهميّت سرداب سامرا از نظر شيعه و هياهوى مضحكى كه بعضى از مغرضين و تفرقه اندازان در اين باره راه انداخته اند گذشت.

7 . در حقيقت خمس يك امتياز تشريفاتى براى حفظ احترام خاندان پيامبر(صلى الله عليه وآله) مى باشد وگرنه در واقع هيچ گونه تفاوتى ميان مستمندان سادات با غير سادات ايجاد نمى كند، چه اينكه سادات مستمند به مقدار احتياج خود حق دارند از خمس استفاده نمايند و اگر مقدار سه سهم خمس كه حق سادات است از احتياجات آنها زيادتر باشد مقدار اضافى به «بيت المال اسلام» بر مى گردد، همان طور كه اگر احتياجات آنها بيش از مقدار مزبور باشد بايد از بيت المال تأمين شود، يعنى ميزان استفاده سادات از سه سهم «خمس» درست معادل ميزان استفاده غير سادات از «زكات» است و با توجه به اينكه سادات از زكات محرومند هيچ گونه امتياز مالى ميان سادات و ديگران باقى نمى ماند و تنها همان جنبه تشريفاتى و حفظ احترام خاندان پيغمبر(صلى الله عليه وآله) را خواهد داشت.

3. زكات

زكات از نظر شيعه پس از نماز از همه عبادات مهمتر است، بلكه در بعضى اخبار ائمه اهل بيت(عليهم السلام)اين مضمون وارد شده: «من لازكوة له لاصلوة له; كسى كه زكات نمى دهد نمازش قبول نيست!».(1)

شيعه ـ مانند ساير مسلمانان ـ زكات را در «نُه چيز» واجب مى داند چهارپايان سه گانه (گوسفند ـ گاو ـ شتر) و غلات چهار گانه (گندم ـ جو ـ خرما ـ مويز) و «طلا و نقره» مسكوك. اينها موارد وجوب زكات است، در چند مورد هم مستحب مى باشد: مال التجاره، اسب، و كليه محصولات كشاورزى.

البتّه واجب شدن زكات در اين موارد نُه گانه شرايط و حد نصاب معينى دارد كه در كتابهاى مربوطه توضيح داده شده است.

تذكر اين نكته نيز لازم است كه تمام شرايط و قيودى را كه شيعه براى زكات قايل است لااقل با يكى از مذاهب چهارگانه اهل سنّت موافقت دارد.

مصرف زكات از نظر شيعه همان گروه هشت گانه اى هستند كه قرآن مجيد بيان كرده است آنجا كه مى فرمايد:«(إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاكِينِ وَالْعَامِلِينَ عَلَيْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِى الرِّقَابِ وَالْغَارِمِينَ وَفِى سَبِيلِ اللهِ وَاِبْنِ السَّبِيلِ); صدقات ]= زكات [مخصوص نيازمندان و مستمندان و مأموران جمع آورى آن و براى جلب محبّت افراد غير مسلمان و براى (آزادى) بردگان، و (اداى) بدهكاران و در راه (تقويت آيين) خدا و واماندگان در سفر است».(2)زكات فطره(3)، يكى از اقسام زكات، است كه بر هر انسان بالغ و عاقل و متمكنى لازم است كه در عيد فطر از طرف خود و تمام كسانى كه نفقه او را مى خورند، اعم از كوچك و بزرگ، بپردازند. مقدار زكات فطره براى هر نفر يك صاع (قريب يك من تبريز) و جنس آن از قوت غالب مردم مانند «گندم و جو و خرما» و امثال اينهاست.

در اصول مسائل زكات فطره هيچ گونه اختلافى ميان شيعه و اهل سنّت نيست.

________________________________________

1 . ر.ك: كافى، ج 3، ص 497، 2 و 5 ; من لايحضره الفقيه، ج 2، ص 8، ح 26 .

2 . سوره توبه، آيه 60.

3 . زكات فطره كه گاهى از آن به «زكات بدن» نيز تعبير مى شود در حقيقت يك نوع ماليات سرانه است كه به نفع فقرا گرفته مى شود، مسلمانان پس از يك ماه روزه داشتن كه آن خود درسى از نوع دوستى و توجه به حال مستمندان اجتماع است، يك قدم عملى در اين راه برداشته و تقريباً مقدار خوراك يكى دو روز خود را به مستمندان مى دهند، اين كار گرچه به ظاهر كوچك است ولى اگر يك حساب دقيق درباره كسانى كه تمكن مالى براى پرداخت زكات فطره دارند بنماييم خواهيم ديد كه مقدار قابل توجهى از نيازمنديهاى محرومان اجتماع در صورت عمل به اين دستور تأمين خواهد شد.

2. روزه

روزه از نظر شيعه اماميه يكى از اركان عبادات اسلامى است و از جهت حكم شرعى به سه نوع تقسيم مى گردد:

1. روزه واجب; آن هم بر دو قسم است: روزه اى كه ذاتاً واجب مى باشد (روزه ماه مبارك رمضان) و روزه اى كه به واسطه بعضى از جهات واجب مى گردد مانند: روزه كفاره، و بدل هدى، و نيابت و نذر و مانند آن.

2. روزه مستحب; مانند روزه ماه رجب و شعبان و روزه هاى مستحب ديگر كه تعداد آن بسيار زياد است.

3. روزه حرام; مانند روزه عيد فطر و قربان، بعضى از علماى شيعه نوع چهارمى نيز براى روزه ذكر كرده اند و آن روزه مكروه است، مانند روزه روز عاشورا و روز عرفه ولى بايد توجه داشت كه مكروه بودن در اينجا به اين معنا نيست كه ترك آن از انجامش بهتر است بلكه كراهت در اينجا كراهت نسبى است يعنى نسبت به روزه هاى ديگر ثواب و مطلوبيت آن كمتر مى باشد.

روزه شرايط و موانع و آداب و اذكار بسيارى دارد كه در كتابهايى كه دانشمندان شيعه در اين زمينه نوشته اند ـ و تعداد آنها از هزاران كتاب تجاوز مى كند ـ مذكور است.

در هر صورت التزام شيعه به روزه ماه رمضان به قدرى زياد است كه حتى عدّه اى از آنها با اينكه هنگام روزه داشتن از شدت تشنگى و ناراحتى وضع مزاجى وخيمى پيدا مى كنند باز حاضر نيستند روزه خود را افطار نمايند.

اين بود شرح كوتاهى درباره دو عبادت اسلامى كه تنها جنبه بدنى دارد.

1. نماز

از نظر شيعه ـ بلكه از نظر تمام مسلمانان ـ ستون دين، رابطه ميان انسان و خدا و معراج افراد با ايمان همان «نماز» است. كسى كه نماز را ترك كند رابطه ميان او و خدا قطع مى گردد.

لذا در اخبار اهل بيت(عليهم السلام) وارد شده: «لَيْسَ بَيْنَ الْمُسْلِمِ وَبَيْنَ الْكُفْرِ بِاللهِ الْعَظِيمِ الترك فَريِضَة أو فَرِيضَتَيْنِ; فاصله ميان انسان و كفر فقط ترك يك يا دو نماز فريضه است».(1)

در هر حال موقعيت نماز در ميان عبادات اسلامى به قدرى است كه هيچ يك از عبادات به پايه آن نمى رسد، دانشمندان و علماى شيعه همه در اين مسأله هم عقيده اند كه هر كس نماز را ترك كند گناهكار و فاسق است و احترام ندارد، غيبت او جايز و اعتماد از او سلب مى گردد خلاصه اينكه شيعه در موضوع نماز سختگيرى فوق العاده اى دارد.(2)

نمازهاى واجب از نظر شيعه (در اصل شرع) به پنج نوع است: نمازهاى پنجگانه روزانه، نماز جمعه، نماز عيد فطر و قربان، نماز آيات، نماز طواف. البتّه گاهى ممكن است شخص مكلّف نيز نمازى را به وسيله نذر و عهد و قسم يا به واسطه استيجار بر خود واجب كند، اين گونه نماز در اصل شرع، واجب نيست بلكه به واسطه خود شخص واجب گرديده است.

غير از اين نمازها، بقيه نمازها مستحب (نافله) مى باشد، مهمترين نمازهاى مستحب، نافله هاى روزانه است كه دو برابر نمازهاى پنجگانه واجب مى باشد (يعنى 34 ركعت). بنابراين مجموع نمازهاى واجب و مستحب روزانه از نظر شيعه 51 ركعت مى شود.

در اينجا داستان جالبى به نظرم آمد كه ذكر آن بى مناسبت نيست، اين داستان را راغب اصفهانى در كتاب پر ارزش و سودمند خود به نام «محاضرات» نقل كرده است:

«در زمان «احمد بن عبدالعزيز» مردى در اصفهان بود به نام «كنانى» او از شيعيان اهل بيت(عليهم السلام) بود، و احمد بن عبدالعزيز نزد او درس «امامت» مى خواند. اتفاقاً يك روز مادر احمد نگاه كرد و چشمش به جلسه درس افتاد، ناگهان فرياد زد و خطاب به «كنانى» گفت: اى بد كار! بچه ام را رافضى كردى؟! كنانى گفت: اى كم عقل! رافضيها روزى 51 ركعت نماز مى خوانند، فرزند تو حتى يك ركعت هم نماز نمى خواند چگونه او رافضى است؟!».(3)

بعد از نمازهاى نافله روزانه، مهمترين نماز مستحب، نافله ماه مبارك رمضان است كه يك هزار ركعت مى باشد (البتّه علاوه بر نافله هاى روزانه) و از اين نظر فرقى ميان ما و برادران اهل سنّت نيست، تنها تفاوتى كه هست اين است كه ما، «جماعت» را در اين نمازها جايز نمى دانيم و بايد به طور «فرادى» خوانده شود;زيرا معتقديم نماز جماعت، مخصوص نمازهاى واجب است ولى آنها نمازهاى نافله ماه رمضان را به جماعت مى خوانند و آن را نماز «تراويح» مى نامند.

احكام نماز جمعه و نماز عيد فطر و عيد قربان، و آيات، و همچنين بقيه نمازهاى مستحب را بايد در كتابهاى مشروحى كه در اين زمينه از طرف دانشمندان و علماى شيعه نگاشته شده مطالعه كرد و كتابهايى كه در اين باره تأليف يافته از ده ها هزار! تجاوز مى كند.

هر يك از اين نمازها آداب و ذكرها و دعاهاى مخصوصى دارد كه در كتبى كه مستقلا براى اين منظور تأليف شده مذكور است، تعداد اين كتابها نيز فوق العاده زياد است.

اما ماهيت نماز; ماهيت نماز از نظر ما از سه قسمت تشكيل مى گردد:

1. شرايط: نماز عبارت از اوصاف و حالاتى است كه از يك سلسله امور كه خارج از ذات نماز است انتزاع مى گردد، اصول اين شرايط كه بدون آن نماز باطل است شش چيز مى باشد: 1. طهارت 2. وقت 3. قبله 4. لباس نمازگذار 5. نيّت 6. مكان نمازگذار.

البتّه مكان ذاتاً جزء شرايط نيست بلكه لازمه وجود هر انسانى است; زيرا نمازگذار (مانند هر شخص ديگر) بدون مكان نمى تواند باشد، ولى اين مكان بايد غصبى نباشد و محل سجده (آنجايى كه پيشانى بر آن گذارده مى شود) نيز بايد پاك باشد.

2. اجزاى نماز: عبارت از امورى است كه نماز از آن تركيب يافته و آن هم به نوبه خود بر دو نوع است: نوع اوّل اجزايى كه «ركن» نماز است و بدون آن نماز باطل مى شود (خواه عمداً ترك شود يا اشتباهاً) و آن چهار چيز است: تكبيرة الاحرام (الله اكبر اوّل نماز) ـ قيام ـ ركوع ـ سجود.

نوع دوم اجزاى غير ركنى است كه اگر «عمداً» ترك شود موجب بطلان نماز مى گردد مانند: قرائت (حمد و سوره)، ذكر، تشهد، سلام. و در همه اينها آرامش بدن هنگام انجام آن لازم است، اما اذان و اقامه هر دو مستحب مؤكد مى باشند; بلكه بعيد نيست در صورت وقت اضافه داشتن، «اقامه» واجب باشد.(4)

3. موانع نماز: همان طور كه از اسمش پيداست امورى مى باشد كه وجود آنها نماز را باطل مى كند. و آن نيز بر دو نوع است: نوع اوّل «موانع ركنى» كه در هر صورت نماز را باطل مى سازد، خواه از روى عمد باشد يا غير عمد، و آن سه چيز است: پشت به قبله كردن، آنچه كه وضو را باطل مى كند، و فعل كثير كه انسان را از صورت نمازگذار خارج مى كند.(5)

نوع دوم موانعى است كه در حال عمد نماز را بر هم مى زند و آن عبارت است از: سخن گفتن، خنده و گريه با صدا، رو به طرف راست و چپ كردن، خوردن و آشاميدن.(6)

منظور از طهارت كه جزء شرايط ذكر شد، وضو و غسل است و هر كدام از اين دو موجباتى دارد كه بدنبال آن واجب مى گردد. و در صورتى كه دسترسى به آب براى وضو و غسل نباشد و يا آب پيدا شود اما بر اثر بيمارى يا سرماى شديد و تنگى وقت، نتواند از آن استفاده كند بايد به جاى آنها تيمم نمايد، همان طور كه قرآن مجيد مى گويد: «(فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً); بر زمين پاكى تيمم كنيد».(7)

در معناى «صَعِيد» كه در اين آيه شريفه ذكر شده ميان فقها و علماى لغت اختلاف نظر است: بعضى معتقدند «صَعِيد» تنها به معناى «خاك» مى باشد ولى عدّه اى ديگر معناى آن را وسيعتر مى دانند و معتقدند آنچه روى زمين را مى پوشاند اعم از خاك ـ سنگريزه ـ شن ـ سنگ و امثال آن، جزء مفهوم «صَعِيد» است حتى سنگهاى معدنى پيش از آنكه پخته شود (و به صورت گچ و آهك و مانند آن درآيد) جزء صعيد است، و قول دوم صحيحتر به نظر مى رسد.

اين بود مختصرى درباره نماز از نظر شيعه «اماميه» البتّه همان طور كه اشاره شد هر يك از جزييات اين موضوع، مباحث مشروح و جالبى دارد كه حق آن را تنها در چندين جلد كتاب بزرگ مى توان ادا نمود.

________________________________________

1 . به كتاب «وسائل الشيعة» جلد 4، (باب ثبوت الكفر والارتداد بترك الصلاة الواجبة) رجوع شود.

2 . ممكن است بعضى تعجب كنند كه چرا مرحوم كاشف الغطا درباره اهميّت دادن شيعه به موضوع نماز پافشارى دارد، نكته اين است كه با نهايت تأسف بعضى از افراد مغرض و تفرقه انداز با كمال ناجوانمردى به شيعه تهمت مى زنند كه آنها اصلا نماز نمى خوانند، چرا ما مسلمانان اين اندازه از هم دور باشيم كه از واضح ترين مسائل درباره يكديگر اطلاع نداشته باشيم؟ مقصر كيست؟ به عقيده ما همه مقصرند؟

3 . محاضرات الادباء، ج 4، ص 448 .

4 . وجوب «اقامه» معلوم نيست، بلكه حق اين است كه آن نيز «مستحب مؤكد» مى باشد.

5 . مناسب تر اين است كه به جاى «فعل كثير»، «فعل محو كننده صورت نماز» قرار داده شود، خواه فعل كثير باشد يا قليل، مثلا ور جستن يا كف زدن در وسط نماز با اينكه فعل كثير نيست صورت نماز را محو و باطل مى سازد.

6 . موانع نماز منحصر به اينها نيست و امور ديگرى نيز هست كه نماز را باطل مى سازد، به كتابهاى فقهى يا رساله هاى عمليه مراجعه شود.

7 . سوره نساء، آيه 43 .

ولى اماميه در چند موضوع با ديگران فرق دارند:

1. «اماميه» هرگز به «قياس»(1) عمل نمى كنند(2) و در روايات متواتر رسيده از ائمه اهل بيت(عليهم السلام) اين مضمون نقل شده: «إنَّ الشريعةِ إذا قِيْسَتْ مُحِقَ الدِّينُ; اگر در احكام دين قياس شود، اساس دين محو و نابود مى گردد».(3)

بحث درباره بطلان عمل به قياس نيازمند توضحيات بيشتر است كه از حوصله اين مقال بيرون مى باشد.(4)

2. «اماميه» معتقد است احاديث پيغمبر(صلى الله عليه وآله) را از طريق روايات اهل بيت(عليهم السلام)مثلا احاديثى را كه امام صادق(عليه السلام)نقل مى فرمايند از پدرش امام باقر(عليه السلام) و او از پدرش امام سجاد(عليه السلام) او نيز از پدرش امام حسين(عليه السلام) و او از پدرش على(عليه السلام) و او از پيغمبر(صلى الله عليه وآله) نقل مى فرمايد و به اين ترتيب شيعه روايات پيامبر را از طريق صحيح كه به اهل بيت(عليهم السلام) منتهى مى گردد دريافت مى دارد نه از افرادى مانند: «ابو هريره» و «سمرة بن جندب» و «مروان بن حكم» و «عمران بن حطان خارجى» و «عمرو بن عاص» و امثال آنها، چه اينكه روايات اين گونه اشخاص نزد اماميه به اندازه پر پشه اى ارزش ندارد و وضع حال آنها روشن تر از آن است كه محتاج به توضيح باشد، بلكه مطلب به قدرى روشن است كه عدّه اى از دانشمندان اهل سنّت نيز نقاط ضعف مذهبى و اخلاقى آنها را در كتابهاى خود فاش كرده اند.(5)

3. اماميه باب اجتهاد را هميشه مفتوح مى دانند و منطق آنها همان طور كه اشاره شد در اين قسمت كاملا روشن و گوياست، در حالى كه ديگران اين باب را به روى دانشمندان و علماى قوم مسدود كرده اند، ولى نمى دانم در كدام زمان؟(6) و به چه دليل؟ و به چه كيفيت، اين در بسته شده است؟

متأسّفانه هيچ يك از دانشمندان اهل سنّت را نديده ايم كه پاسخ قانع كننده اى به اين پرسشها بدهد و حق مطلب را ادا كند، در حالى كه آنها موظفند توضيح كافى در اين باره در اختيار ما بگذارند و بگويند چرا باب اجتهاد(7) به روى آنها بسته شده؟!(8)

غير از اين سه موضوع، اختلافى ميان اماميه و ساير مسلمين در اصول بحثهاى فقهى وجود ندارد(9) و اگر اختلافى هست در «فروع» فقهى است. مثلا ممكن است اماميه چيزى را واجب بدانند و ديگران واجب ندانند و بالعكس، البتّه نظير اين اختلافات در ميان خود دانشمندان اهل سنّت يا در ميان دانشمندان شيعه نيز وجود دارد كه منشأ همه آنها يكى است و آن اختلاف در اجتهاد افراد با يكديگر مى باشد.

نكته ديگرى كه در اينجا ذكر آن لازم است اينكه «مجتهد» از نظر شيعه به كسى گفته مى شود كه پس از بررسى ها و مطالعات فراوان در ادله احكام شرع داراى ملكه اجتهاد گردد يعنى يك نيروى علمى پيدا كند كه بتواند به وسيله آن احكام شرع را از روى مدارك و ادله استنباط نمايد.

چنين كسى مى تواند به اجتهادات و نظرات خود در مسائل شرعى عمل كند، ولى تنها اين مقدار براى تقليد و پيروى ديگران از او كافى نيست، بلكه موضوع مرجعيت تقليد علاوه بر مسأله اجتهاد، شرايط ديگرى دارد كه از همه مهمتر ملكه «عدالت» است.

ملكه عدالت يعنى يك حالت خدا ترسىِ باطنى كه انسان را از ارتكاب گناه باز دارد و به انجام وظايف و قيام به واجبات دعوت نمايد. اين حالت خداترسى مراتب و درجات مختلفى دارد كه عاليترين و ريشه دارترين مرحله آن مرحله «عصمت» است كه از شرايط مقام «نبوّت و امامت» مى باشد.

***

البتّه در مسائل ضرورى و مسلّم دينى كه بر همه آشكار و روشن است (مانند واجب بودن نماز و حرام بودن ربا و امثال آنها) اجتهاد و تقليد موضوعيت ندارد، همچنين در مسائل مربوط به اصول عقايد دينى (مانند توحيد و نبوّت و معاد) نيز تقليد جايز نيست، بلكه بايد هر كس اين مسائل را به فراخور حال خود از روى دلايل قطعى فرا گيرد، زيرا اين گونه مسائل تكاليف علمى و واجبات اعتقادى است كه بايد هر كس شخصاً آنها را از روى مدرك به طور قطع و يقين (اگر چه اين مدارك ساده باشد) دريابد، نه ظن و گمان در آن كافى است و نه تبعيت و تقليد از ديگرى.

ولى در مسائل فرعيه هم اجتهاد صحيح است، و هم تقليد; يعنى براى كسانى كه قدرت استنباط دارند اجتهاد و براى كسانى كه به اندازه كافى مايه علمى ندارند تقليد.

موضوعى كه در خاتمه اين بحث تذكر آن نيز لازم به نظر مى رسد اينكه وظايف و اعمالى كه مكلفين انجام مى دهند و بايد احكام آنها را از روى اجتهاد يا تقليد بدانند از دو صورت خارج نيست:

1. عبادات: وظايفى است كه هدف آن تقويت رابطه بنده با خداست و لذا صحّت آن همواره مشروط به «قصد قربت» مى باشد، عبادات بر دو قسم است: عبادات بدنى مانند نماز و روزه، و عبادات مالى مانند زكات و خمس.

2. معاملات: منظور از معاملات كليه امورى است كه روابط و وظايف مردم را با يكديگر يا نسبت به خود مشخص مى سازد، آن نيز بر سه قسم است: امورى كه طرفينى است يعنى نيازمند به دو طرف مى باشد مانند خريد و فروش و ازدواج و امثال آن، و امورى كه يك طرفه مى باشد مانند خريد و فروش و ازدواج و امثال آن، و امورى كه يك طرفه است مانند طلاق و آزاد ساختن بردگان، وامورى كه مربوط به خود انسان است مانند طرز غذا خوردن و لباس پوشيدن و امثال آن.

«فقه» علمى است كه احكام تمام اين موضوعات را تحت چهار عنوان روشن مى سازد: «عبادات، معاملات، ايقاعات، احكام».

اصول عبادتش شش چيز است كه دو قسمت آن تنها جنبه بدنى دارد (نماز و روزه) و دو قسمت تنها جنبه مالى دارد (زكات و خمس) و دو قسمت ديگر هم جنبه بدنى دارد و همه جنبه مالى (حج و جهاد) جاهدوا باموالكم وانفسكم، و اما كفارات، كيفرى هاى مخصوصى است كه به جرايم معينى تعلق مى گيرد.

(توضيح مسائل بالا در بحث هاى آينده از نظر شما خواهد گذشت).

* * *

________________________________________

1 . قياس در اصطلاح سرايت دادن حكم موضوعى به موضوع ديگر است كه از بعضى جهات با موضوع اوّل شباهت دارد. مثل اينكه بگوييم چون مشروبات الكلى نجس و ناپاك است، بنابراين هر ماده سكر آور و مست كننده اى نجس مى باشد.

قياس از نظر شيعه به كلى باطل و در هيچ حكمى قابل استناد نيست و روايات فراوانى از ائمه اهل بيت(عليهم السلام)در نهى از عمل به قياس نقل شده است (رجوع شود به كتاب وسايل الشيعه جلد سوم آخر كتاب قضا). حقيقت اين است كه يكى از عواملى كه موجب شده فقهاى اهل سنّت به قياس عمل كنند كمبود مدارك احكام در نزد آنهاست. معروف است تعداد احاديثى كه در تمام ابواب فقه در نظر «ابوحنيفه» صحيح بوده است به سى حديث نمى رسيده، كسانى كه با مسائل مختلف در ابواب وسيع فقه سر و كار دارند مى دانند اين تعداد حديث اگر در يك باب هم وارد گردد باز براى پاسخ گفتن به مشكلات همان يك باب هم كافى نيست.

با اين حال چگونه ممكن است سراسر فقه را بر اساس اين تعداد حديث بنا كرد، لذا فقهاى آنان به حكم اجبار براى حل مشكلات فقهى دست احتياج به سوى «قياس» و «استحسان» و «اجتهاد» به معناى خاصى كه به زودى اشاره خواهيم نمود، دراز كرده اند، ولى شيعه چون در سراسر ابواب فقه احاديث فراوانى از ائمه اهل بيت(عليهم السلام)، از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)، در دست دارد هيچ موجبى براى عمل به قياس نمى بيند (گذشته از عيوب و اشكالاتى كه از عمل به آن پيدا مى شود).

2 . ر.ك: فرائد الاصول، ص 159.

عالمان بسيارى در رد عمل به قياس كتابهايى تأليف كرده اند از آن جمله:

الاستنادة فى الطعون على الاوائل والرد على اصحاب الاجتهاد والقياس از عبدالله بن عبدالرحمن زيرى. رجال نجاشى، ص 152.

الرد على اصحاب الاجتهاد فى الاحكام از ابوالقاسم كوفى. رجال نجاشى، ص 189 .

الرد على من رد آثار الرسول واعتمد على نتائج العقول از هلال بن ابراهيم بن ابوالفتح مدنى.

الرد على عيسى بن امان فى الاجتهاد از اسماعيل بن على بن اسحاق بن ابوسهل نوبختى. رجال نجاشى.

النقص على ابن الجنيد فى اجتهاد الرأى از شيخ مفيد. رجال نجاشى.

ر.ك: منابع اجتهاد از ديدگاه مذاهب اسلامى، ص 294و295 و اخبار در نهى از بكاربردن قياس در دين، و دليل آن، در كتب روايى بسيار است. ر.ك: بحارالانوار، ج 1، وافى و قضاى وسائل.

3 . كافى، ج 1، ص 57، ح 15 و ج 7، ص 300، ح 6; فقيه، ج 4، ص 119، ح 5239; تهذيب، ج 10، ص 184، ح 719; وسائل، ج 27، ص 41، ح 33160 و ج 29، ص 352 ح 35762 و در همه آنجا بجاى (الشريعة)، (السنة) آمده است.

4 . يكى از دلايل روشن بطلان عمل به قياس اين است كه اسرار بسيارى از احكام شرع به طور كامل برما روشن نيست، چه بسا موضوعاتى كه از نظر ما با هم شبهات دارند ولى در قوانين اسلامى احكام مختلفى براى آنها تعيين شده است، مثلا ما فرقى ميان مشروبات الكلى و ساير مواد مخدر و مست كننده نمى بينيم در حالى كه اوّلى نجس و دومى پاك است (اگر چه مصرف همه حرام مى باشد) و نظير اين تفاوت در مسائل فقهى فراوان است. به عكس در بعضى از موارد تفاوت زيادى ميان دو موضوع در نظر ما وجود دارد ولى در شرع حكم آن يكى است. مثلا زنى كه قطعاً عقيم و نازاست پس از طلاق همان عدّه را بايد نگه دارد كه زنهاى ديگر نگه مى دارند با اينكه عدّه معمولا براى كشف باردار بودن زن مى باشد. اين موضوعات بهترين دليل است كه ما نمى توانيم به فكر خود احكام دينى را به يكديگر قياس نماييم.

5 . ناگفته پيداست كه منظور «مؤلف عاليقدر» اين نيست كه در ميان صحابه و ياران پيامبر(صلى الله عليه وآله) افراد مطمئنى كه احاديث آنها مورد اعتماد باشد نبوده اند، مسلّماً احاديث اين گونه اشخاص مورد قبول خواهد بود، ولى اصل «تنزيه صحابه» و اينكه هر كس نام «صحابى» بر او گذارده شد بايد احاديث او بدون چون و چرا پذيرفته گردد ـ آنچنان كه بسيارى از دانشمندان اهل سنّت عقيده دارند ـ قابل قبول نيست و با هيچ منطقى سازگار نمى باشد، تاريخ اسلام حتى تواريخى كه به دست مورخان بزرگ اهل سنّت نگاشته شده پر است از خلافكاريهاى بعضى از كسانى كه جزء صحابه محسوب مى شدند.

آيا هرگز مى توان اين همه تواريخ را انكار كرد، و اين همه خلافكاريها را ناديده گرفت، و چشم بسته در برابر هر حديثى كه به هر يك از صحابه منتهى مى گردد تسليم شد؟! كدام وجدان بيدار اين مطلب را مى پذيرد؟.

6 . اين امر در سال 665 هجرى اتفاق افتاده است. ر.ك: الخطط مقريزى، ج 2، ص 344 .

7 . اخيراً علماى الازهر ضرورت فتح باب اجتهاد را مطرح كرده اند از جمله سيد رشيد رضا.

ر.ك: الوحدة الاسلامية، تأليف عبدالمتعال الصعيد، ص 99 ; ميدان الاجتهاد، تأليف دكتر عبدالدائم البقرى الانصارى، ص 14; الفلسفة السياسية للإسلام، تأليف علامه عبيدى، ص 31; النواة فى حقل الحياة، ص 124; يوم الاسلام، ص 189; به نقل از هذى هى الشيعة، تأليف باقر شريف القرشى، ص 220-224 .

8 . از جمله مسايلى كه در ميان برادران اهل سنّت مشهور و معروف است و هيچ گونه دليلى براى آن وجود ندارد مسأله انحصار مذاهب در چهار مذهب معروف و به عبارت ديگر حق اجتهاد را در انحصار چهار نفر قرار دادن و از بقيه سلب كردن است. هيچ يك از دانشمندان آنها دليل قانع كننده اى براى اين امتياز و تبعيض نابجا ذكر ننموده اند، فراموش نمى كنم در سفرى كه براى حج بيت الله الحرام به «مكه» مشرف شده بودم، بنا به معرفى بعضى از مدرسين معروف حوزه علميه قم به اتّفاق چند نفر از دوستان اهل فضل به ديدن يكى از دانشمندان اهل سنّت كه از مدرسين حرم شريف و صاحب تأليفات متعددى بود، رفتم.

حقاً دانشمند روشن ضمير و خوش محضر و بااطلاعى بود، در اثناى راه كه مى رفتيم به فكر بوديم يك مسأله علمى مطرح كرده و از وى استفاده نماييم، مسأله «انحصار مذهب در چهار مذهب» به نظرم آمد، پس از برگزار ساختن مراسم تعارفات معمولى مسأله را مطرح ساختم و گفتم: شَيْخَنا! مَا الدَّلِيلُ عَلى حَصْرِ المَذاهِبِ في الأرْبَعِ؟: دليل بر انحصار مذاهب در چهار مورد چيست؟ و آماده بودم بحث مشروحى در اين زمينه ميان ما و او رد و بدل شود و به مسأله مفتوح بودن باب اجتهاد بكشد، ولى ناگهان ديدم بدون هيچ تأمل و مكثى، دانشمند مزبور با صراحت و صداقت كامل در پاسخ سؤال من گفت: «لاَ دَلِيْلَ عَلَيْهِ!; هيچ گونه دليلى بر اين موضوع نيست»!

ولى گويا عامل اصلى اين انحصار از نظر اهل سنّت جلوگيرى از تشتت و پراكندگى جوامع اسلامى بوده، در حالى كه اين فكر كاملا اشتباه است، زيرا علاوه بر اينكه جلو تشتت و پراكندگى گرفته نشده بلكه به صورت زننده اى در چهار مذهب تثبيت گرديده است، ركود و نابسامانى وجود و عدم تحرك خاصى در فقه آنان به وجود آورده است، در حالى كه فقه شيعه بر اثر مفتوح دانستن باب اجتهاد، مخصوصاً قول به تحريم «تقليد ميت» (دانشمندان و فقهايى كه در حيات نيستند) جز در موارد بقاى بر تقليد، توسعه فوق العاده و تحرك خاصى يافته است و اتفاقاً فاصله ميان پيروان و مقلدين دو مجتهد شيعه از فاصله ميان پيروان مذاهب چهارگانه بسيار كمتر است.

و اگر اصل «تقليد اعلم» كه در ميان شيعه معروف است به طور صحيحى عملى گردد يعنى پس از درگذشت يك مرجع بزرگ، علماى طراز اوّل بنشينند و اعلم را انتخاب نمايند هم با اتمام موازين فقهى جور مى آيد و هم نتيجه آن، اتحاد تمام مردم عصر واحد در مسائل فرعى خواهد بود.

9 . علاوه بر اين «اجتهاد» كه در ميان ما و دانشمندان اهل سنّت يك فرق اصولى و اساسى دارد، زيرا «اجتهاد» از نظر ما، همان استخراج احكام شرع از مدارك مختلف: قرآن، اخبار، دليل عقل، و اجماع است، ولى اجتهاد از نظر فقهاى اهل سنّت شبيه يك نوع قانونگذارى است.

توضيح اينكه: آنها در مسايلى كه خالى از نص است و حكمى در قرآن و سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله) درباره آن وجود ندارد، مى نشينند و با در نظر گرفتن مصالح و مفاسد موضوع و با توجه به مذاق شارع مقدس در موارد ديگر حكمى جعل مى كنند و قانونى وضع مى نمايند (چون معتقدند در اين گونه موارد حكمى در واقع نيست و به ما واگذار شده است)!

آنها اين كار را اجتهاد مى نامند، ولى ناگفته پيداست مفهوم چنين اجتهادى قبل از هر چيز ناتمام بودن قوانين دينى از نظر احكام مورد نياز امّت است، و شيعه با اين عقيده موافق نيست و معتقد است در اسلام براى هر واقعه اى حكمى وجود دارد كه به صورت قواعد كليه يا به طور خصوصى پيش بينى شده است.

قبل از بحث درباره عقايد شيعه اماميه در مسائل عملى و فروع احكام، ذكر يك مقدمه، لازم به نظر مى رسد و آن اينكه شيعه معتقد است در اسلام براى هر موضوعى «حكمى» تعيين شده است(1)، حتى اگر كسى خراشى در بدن ديگرى ايجاد كند ديه آن پيش بينى شده(2)، خلاصه هر حكمى در هر موضوعى كه تا دامنه قيامت مورد احتياج بشر بوده و هست در اسلام مقرر گرديده و هيچ موردى خالى است حكم نيست.

مجموعه اين احكام را خداوند از طريق وحى يا الهام در اختيار پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله)گذارد، پيامبر هم تدريجاً بسيارى از اين احكام را بر حسب پيش آمدها و حوادث مختلف و احتياجاتى كه مسلمانان پيدا مى كردند در اختيار مردم «عموماً» و در اختيار جمعى از خواص اصحابش كه شبانه روز در اطراف وجود او حلقه زده بودند، «خصوصاً» مى گذارد تا آنها هم اين احكام را به ديگران برسانند وظيفه تبليغ را انجام دهند: «(لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً); تا بر مردم گواه باشيد و پيامبر هم بر شما گواه باشد».(3)

ولى قسمت قابل توجهى از اين احكام باقى ماند كه موجباتى براى ابلاغ آن در زمان پيامبر پيش نيآمد، يا واقعاً مورد ابتلا و نياز مردم آن زمان نبود، و يا مصالحى ايجاب مى كرد كه از نشر آنها در آن زمان خوددارى شود، خلاصه مصلحت ايجاب مى كرد كه به اقتضاى احتياجات و وضع محيط، اين احكام تدريجاً نشر داده شود، اين امور سبب شد كه قسمت قابل توجهى از آنها ابلاغ و قسمت ديگرى در آن عصر دست نخورده باقى بماند.

ولى پيغمبر اسلام(صلى الله عليه وآله) تمام اين احكام را نزد اوصياى خود (ائمه معصومين(عليهم السلام)) به وديعت نهاد تا آنها در فرصت هاى مناسب، و بر طبق مصالح و نيازمنديها، تدريجاً آنها را به مردم ابلاغ نمايند.

چه بسيار از «عمومات» يا «اطلاقاتى» كه داراى «مخصص» و «مقيد» بوده و در زمان پيغمبر مخصص و مقيد آن به واسطه عدم ايجاب مصلحت بيان نشده بود و اوصياى پيغمبر (ائمه اهل بيت(عليهم السلام)) آن را بيان كردند، و چه بسا مجملاتى كه آنها در موقع لزوم روشن ساختند، اين از يك طرف.

از طرف ديگر: اصحاب و ياران پيامبر(صلى الله عليه وآله) در فهم كلمات او با هم مختلف بودند، زيرا فهم و استعداد آنها با هم تفاوت بسيار داشت، و بديهى است هر كدام به قدر فهم و استعداد خود از آن درياى بيكران علم و دانش استفاده مى كرد خداوند مى فرمايد: «(أَنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِهَا)(4); (خداوند) از آسمان آبى فرو فرستاد; و از هر درّه و رودخانه اى به اندازه آنها سيلابى جارى شد».

يا به گفته شاعر:

وَلكِنْ تَأْخُذُ الاْذْهَانُ مِنْهُ *** على قَدْرِ الْقَرائِحِ وَالْفُهومِ

ولى افكار مردم از آن سخنها *** به قدر خويش از آن بهره گيرد!

چه بسا يكى از اصحاب درباره موضوعى، حكمى از پيغمبر(صلى الله عليه وآله) مى شنيد، و ديگرى در واقعه ديگر كه مشابه آن بود حكمى بر خلاف آن مى شنيد، اين دو حكم در ظاهر متناقض بوده، ولى در واقع دو موضوع متفاوت بوده است، اما شخصى كه راوى حديث است متوجه اين تفاوت نشده و يا اگر شده هنگام نقل حديث آن را نقل ننموده، ولذا امروز اين دو حديث به نظر ما متعارض و متناقض مى رسد در حالى كه واقعاً اين طور نيست.

از اين جهت و از جهات ديگر، همه مسلمانان حتى صحابه و ياران پيغمبر(صلى الله عليه وآله)كه درك حضور آن حضرت را نمودند، مجبور بودند براى فهم احكام اسلام، احاديث را به دقت بررسى نموده و آنها را به يكديگر ضميمه كنند; چه بسا عبارات حديثى، مطلبى را مى رساند ولى با توجه به شواهد حاليه، منظور چيز ديگرى بوده است. اين دقت و بررسى براى فهم احكام همان است كه ما نام آن را «اجتهاد» مى گذاريم.

بديهى است همه صحابه و ياران پيغمبر(صلى الله عليه وآله) قدرت استنباط احكام و اجتهاد در فهم روايات را نداشته اند، و آن دسته از آنها كه داراى چنين قدرتى بوده اند اگر عين عبارات حديثى را كه شنيده بودند نقل مى كردند تنها يك «راوى» محسوب مى شدند، ولى اگر حكمى را كه از آن حديث با توجه به ساير احاديث و شواهد گوناگونى كه احاديث با آن آميخته بود استنباط نموده و براى ديگران بيان مى كردند «مجتهد» محسوب مى شدند و كسانى كه به گفته آنان عمل مى نمودند «مقلد» آنها بوده اند.

اين مطالب در زمان پيغمبر و در حضور او واقع مى شد بلكه گاهى خود پيغمبر، بعضى از ياران خويش را كه توانايى كامل براى فهم احكام نداشته به ديگران ارجاع مى داد، و در واقع مردم از اين نظر، در برابر يك عمل انجام شده قرار داشتند.

با دقت در مطالب فوق چنين نتيجه مى گيريم كه باب اجتهاد حتى در زمان خود پيامبر مفتوح بوده تا چه رسد به زمانهاى ديگر; ولى نبايد فراموش كرد كه اجتهاد در آن زمان با زمان ما فرق بسيار داشت. اجتهاد در آن زمان بسيار ساده و كم هزينه بود، زيرا آنها در زمان پيغمبر زندگى مى كردند و قراين براى فهم معانى احاديث فراوان، بود به علاوه، در مواردى كه ابهام و پيچيدگى پيدا مى شد مى توانستند از شخص پيامبر سؤال كنند و يقين حاصل نمايند.

ولى هر چه از آن عصر دورتر شويم، بر اثر كثرت آرا و آميزش عربها با ديگران، و تغيير تدريجى زبان و لغت عربى، و بر اثر وسعت دامنه احاديث، به خصوص اينكه افراد مغرض و نااهلى نيز به علل گوناگون در پاره اى از احاديث دست برده و به جعل حديث پرداختند، وضع اجتهاد مشكل تر و پيچيده تر مى شود و نياز بيشترى به دقت و بررسى و كوشش براى جمع ميان احاديث و تميز صحيح از غلط و ترجيح آنها بر يكديگر احساس مى گردد.

ولذا هر اندازه فاصله از زمان پيغمبر(صلى الله عليه وآله) زيادتر مى شد و اسلام توسعه وانتشار بيشترى مى يافت و دانشمندان و راويان، فراوان تر مى شدند كار مجتهدين مشكل تر و پيچيده تر مى گرديد، ولى در هر صورت باب اجتهاد كه در زمان رسول خدا(صلى الله عليه وآله) به طور مسلّم باز بود همچنان تا امروز مفتوح است، و اين امر قابل ترديد و انكار نيست.

از طرفى، طبيعى است كه مردم همواره جزء يكى از دو دسته اند: عالم و دانشمند، بى اطلاع و عامى، اين هم روشن است كه افراد بى اطلاع به حكم فطرت و به فرمان قطعى عقل در چيزهايى كه نمى دانند مراجعه به دانشمندان مى كنند، نتيجه اين خواهد بود كه هميشه عدّه اى از مردم «مجتهد» و عده اى «مقلد» خواهند بود.(5)

اين نكته نيز ميان عموم مسلمانان مورد اتّفاق است كه احكام اسلام را از يكى از چهار منبع بايد گرفت: 1. كتاب (قرآن مجيد) 2. سنّت (احاديث پيغمبر(صلى الله عليه وآله))

3. دليل عقل 4. اجماع (آنچه ميان مسلمانان مورد اتّفاق است و در اين قسمت فرق ميان شيعه اماميه و ديگران نيست.

________________________________________

1 . قرآن مجيد آيين اسلام را كامل معرفى كرده (سوره مائده، آيه 4) و رسول خدا(صلى الله عليه وآله) در حجة الوداع فرمود: اى مردم هر چيزى شما را به بهشت نزديك كند و از آتش دوزخ دور سازد، شما را به آن دستور دادم و هر چيزى كه شما را به آتش دوزخ نزديك سازد و از بهشت دور نمايد شما را از آن نهى كردم. كافى، ج3، ص 74 ; بحارالانوار، ج 67، ص 96 .

2 . در حديث معروف مى خوانيم: ما ترك على(عليه السلام) شيئاً الا كتبه حتى ارش الخدش. ر.ك: جامع الاحاديث،

ج 1، ص 18، ح 127 .

3 . سوره بقره، آيه 143 .

4 . رعد، آيه 17.

5 . «اجتهاد و تقليد» در حقيقت يك معناى وسيع دارد كه سراسر زندگى انسان را شامل مى گردد و اختصاص به مسائل دينى ندارد. زيرا معمولا ممكن نيست يك نفر در تمام علوم و دانشها و صنايع تخصص داشته باشد، بلكه تخصص هر كس در يك يا حدّاكثر چند موضوع است، رشته هاى تخصصى هر كس همان رشته اجتهاد اوست، و در بقيه رشته هاى علوم و فنون و صنايع چاره اى جز «تقليد» از متخصصان فن ندارد، بنابراين بزرگترين دانشمندان جهان در قسمت مهمى از امور مربوط به زندگى خود از ديگران (مجتهدان و متخصصان فنون ديگر) تقليد و پيروى مى كنند، بنابراين رجوع افراد غير وارد در مسائل دينى به اهل علم و اطلاع، چيز تازه اى نيست، بلكه قسمتى از يك امر كلى مربوط به سراسر زندگى انسان هاست.

«اماميه» مانند ساير مسلمانان به روز رستاخيز معتقدند، و عقيده دارند كه خداوند همه مردم را پس از مرگ براى حساب و جزاى اعمال زنده خواهد كرد. معاد با همين روح و همين بدن صورت خواهد گرفت به طورى كه اگر كسى او را ببيند خواهد شناخت كه فلان شخص است.

درباره كيفيت معاد گفتگو زياد است، آيا بازگشت مردگان از قبيل اعاده معدوم مى باشند؟ (يعنى انسان به كلى نابود مى گردد و سپس هستى تازه اى پيدا مى كند) و يا از قبيل ظهور موجود است؟ (يعنى انسان به كلى از بين نمى رود و در قيامت بار ديگر همان موجود به صورت اوّل آشكار و ظاهر مى گردد) اينها مطالبى است كه عدم اطلاع از جزييات آن لطمه اى به عقيده به معاد نمى زند و پس از اعتقاد به اصل «روز رستاخيز» اطلاع بر اين خصوصيات لازم نيست.(1)

اماميه به تمام مسائل مربوط به معاد و حيات پس از مرگ كه در قرآن و احاديث قطعى وارده شده ايمان دارند مانند: بهشت و دوزخ، نعمتها و عذابهاى آن، ميزان، صراط، اعراف، و نامه اعمال كه تمام جزييات كارهاى هر كس در آن منعكس است، و همچنين معتقدند كه هر كس جزاى كارهاى خود را مى بيند، در برابر نيكيها پاداش، و در برابر بديها كيفر خواهد ديد: «(فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّة خَيْراً يَرَه * وَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّة شَرّاً يَرَهُ); پس هر كس هم وزن ذرّه اى كار خير انجام دهد آن را مى بيند * و هر كس هم وزن ذرّه اى كار بد كرده آن را (نيز) مى بيند»(2)و امثال اين امور كه يا از طريق وحى و قرآن مجيد و يا از طريق روايات قطعى به ثبوت رسيده است.

اين بود خلاصه عقايد شيعه اماميه در بخش اوّل وظايف دينى يعنى وظايف عقل; اكنون نوبت آن رسيده است كه بخش دوم ايمان، يعنى وظايف عملى را بررسى نماييم.

* * *

________________________________________

1 . ولى البتّه اگر كسى بخواهد اتخاذ عقيده در پاره اى از اين قسمتها پا در تمام جزييات آنها بنمايد بايد متكى به دلايل قطعى و يقينى باشد.

2 . سوره زلزله، آيه 7 و 8.

چهارمين ركن ايمان از «نظر شيعه اماميه» اعتقاد به «عدالت» خداست، يعنى خداوند نسبت به هيچ كس ظلم و ستم نمى كند، و كارى را كه عقل سالم آن را زشت و قبيح و ناپسند مى شمارد انجام نمى دهد.

شيعه اين موضوع را يكى از اصول عقايد مذهبى مى داند و به طور مستقل از آن بحث مى كند; در حالى كه مسأله «عدالت» در واقع يكى از صفات خداست، و مى بايست در بحث توحيد و صفات خدا مطرح شود، و جزئى از جزئيات آن بحث باشد ولى يك نكته موجب شده كه شيعه آن را به عنوان يك اصل مستقل بپذيرد و آن اينكه:

اشاعره (پيروان ابوالحسن اشعرى(1) كه گروه بزرگى از اهل سنّت را تشكيل مى دهند) معتقدند كه عقل ما مطلقاً در هيچ مورد قادر به درك خوب و بد (حسن و قبح) نيست و در اين مسأله بايد تنها از قوانين آسمانى الهام بگيريم. آنچه را شرع خوب معرفى كرده، خوب و آنچه بد معرفى كرده، بد; بدانيم و به عبارت ديگر اصلا خوب و بدى در واقع جز آنچه شرع بگويد وجود ندارد!

حتى اگر خداوند افراد نيكوكار و با ايمان را براى هميشه در دوزخ نگاه دارد و افراد بدكار و گناهكار را به بهشت بفرستد، باز كار ناپسند و بر خلاف عدلى انجام نداده است، زيرا همه چيز و همه كس «ملك» او هستند و او هرگونه بخواهد در ملك خود تصرف مى كند(2) و هيچ كس حق چون و چرا ندارد: (لاَيُسْئَلُ عَمّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْئَلُونَ).(3)

آنها معتقدند ما هيچ وظيفه عقلى نداريم و هيچ چيز به حكم عقل بر ما واجب نيست، بلكه تمام وظايف را بايد شرع تعيين كند، حتى لزوم شناسايى خدا و لزوم مطالعه درباره مدعى نبوّت و معجزات او، اين گونه مسائل هم بايد از طريق شرع ثابت شود، زيرا عقل قادر به اثبات هيچ حكمى از احكام نيست.

در حالى كه اگر بخواهيم اين گونه مسائل را هم از طريق حكم شرع ثابت كنيم گرفتار «دور و تسلسل» و تناقض عجيبى مى شويم، چه اينكه قبل از آنكه ما خدا يا پيامبر را بشناسيم بر ما لازم است به دنبال تحقيق درباره شناسايى خدا و پيغمبر برويم؟ اكنون اين سؤال پيش مى آيد كه به چه دليل لازم است ما دنبال «تحقيق» برويم. آيا اين الزام مى تواند به حكم شرع باشد، شرعى كه هنوز پايه هاى آن (توحيد و نبوّت) ثابت نشده است؟ پس مى بايست پيش از آنكه خدا و پيغمبر را بشناسيم، شرع (يعنى خدا و پيغمبر) را شناخته باشيم! بنابراين ترديد باقى نمى ماند كه اين گونه مسائل بايد به فرمان عقل باشد، و عقل به صورت يك حاكم، معزول نيست!

در برابر اين عقيده، عدليه («شيعه» و جمعى از اهل سنّت كه پيروان «واصل بن عطا» هستند و به نام «معتزله» شناخته مى شوند) معتقدند حاكم مطلق در اين گونه مسائل تنها عقل است و شرع هيچ نقشى ـ جز ارشاد و راهنمايى به حكم عقل و تأكيد آن ـ نداشته و نمى تواند داشته باشد. (دقت كنيد)

همچنين عقل و خرد، حُسن و قبح بسيارى از اشيا را مستقلا درك مى كند، عقل مى گويد محال است خداوند كار قبيح انجام دهد، زيرا او «حكيم» است و انجام كار قبيح و ناپسند برخلاف «حكمت» مى باشد. عقل و خرد مى گويد مجازات افراد نيكوكار ظلم است و ظلم قبيح است، بنابراين هرگز خداوند چنين كارى نمى كند.

به اين ترتيب صفت «عدالت» را براى خدا اثبات كرده و آن را مستقلا مورد بحث قرارداده و از مسأله صفات خدا جدا كردند تا امتياز خود را از «اشاعره» روشن سازند.

ولى در حقيقت «اشاعره» منكر عدالت خدا نيستند، نهايت اينكه به عقيده آنها هر كارى كه خداوند انجام دهد همان، عين عدالت است.(4)

بنابراين اگر نيكوكاران را هم مجازات كند عين عدالت مى باشد. آنها تنها استقلال و حكومت عقل را در تشخيص حُسن و قبح افعال نسبت به خداوند

ـ كه شيعه و معتزله به آن معتقدند ـ انكار مى كنند، و تصور مى كنند عقل و خرد حق ندارد در اين باره دخالت نموده و بگويد فلان كار بر خدا روا و فلان كار قبيح نارواست.(5)

معتقدان به «عدل» (شيعه و معتزله) بر اساس اعتقاد به اين اصل، مسائل بسيارى را اثبات كرده اند مانند: قائده لطف، وجوب شكر منعم، وجوب مطالعه و بررسى دعوت مدعى نبوّت.(6)

از جمله مسايلى كه از مسأله عدل سرچشمه مى گيرد مسأله «جبر و اختيار» است كه از مهمترين و پيچيده ترين مسائل مورد بحث مى باشد.

اشاعره معتقد به «جبر» يا چيزى كه بالاخره منتهى به «جبر» مى شود، هستند; در حالى كه معتزله معتقد به آزادى اراده مى باشند، و انسان را در كارهاى خود مختار و آزاد مى دانند. نهايت اينكه، اين آزادى اراده را خدا به انسان داده است همان طور كه اصل وجود و هستى را نيز خدا به او داده; بنابراين همان طور كه خدا انسان را آفريده، آزادى اراده را نيز او در وجود وى آفريده است و به عبارت ديگر صفت اختيار به طور كلى از طرف خداست و اختيار در موارد جزئى (يعنى استفاده از صفت آزادى اراده و اعمال آن) از ناحيه ماست.

خداوند هيچ كس را مجبور به انجام يا ترك كارى نمى كند، اين بندگان خدا هستند كه يكى از اين دو را انتخاب مى نمايند. به همين دليل اگر كار خوبى انجام دهند در نظر عقلا و خردمندان سزاوار ستايشند و اگر كار بدى انجام دهند سزاوار ملامت و سرزنش.

واگر انسان در انجام كارها آزاد نبود، ثواب و عقاب، پاداش و كيفر، معنا نداشت، و بعثت پيامبران و كتابهاى آسمانى همه بيهوده بود.(7)

ما نمى خواهيم بيش از اين در اينجا درباره مسأله «جبر و اختيار» بحث كنيم زيرا از موضوع سخن ما خارج است، ما شرح اين مطلب را در آخر جلد اوّل كتاب «الدين والاسلام» داده ايم، و مطلب را طورى عنوان و تعقيب كرده ايم كه حتى براى افرادى كه اطلاعات متوسطى دارند مفهوم و قابل قبول مى باشد.

در اينجا فقط مى خواستيم اين نكته را روشن سازيم كه يكى از اصول عقايد شيعه اماميه عدالت خدا و آزادى اراده انسان است.

* * *

________________________________________

1 . ابوالحسن على بن اسماعيل اشعرى (260-324 يا 330 ق) مؤسس مذهب اشعريه است.

2 . اشاعره در حقيقت نمونه كامل يك جمعيّت افراطى هستند كه به گمان خود توحيد را بهتر از همه درك كرده اند در حالى كه آنها چون مسأله خداشناسى و توحيد را از راههاى غير اصولى تعقيب نموده اند علاوه بر اينكه مانند سوفسطائيها پا روى بسيارى از حقايق گذارده اند، به پايه و اساس توحيد نيز بدون توجه لطمه هاى شديدى وارد ساخته اند.

از جمله همين دو مسأله يعنى مسأله انكار حسن و قبح عقلى و ديگر مسأله «جبر» و سلب اختيار از بشر به طور كلى; آنها چنين مى پندارند كه اعتقاد به اينكه عقل هم بدون شرع مى تواند حسن و قبح چيزى را درك كند و حكم به حُسن يا قبح چيزى بنمايد يك نوع محدود ساختن قلمرو حكومت خدا و دخالت عقل در كار خدا و او را محكوم فرمان عقل ساختن است.

همچنين اعتقاد به اينكه انسان داراى آزادى اراده است و مى تواند كارى را به خواست و اراده خود انجام دهد و در واقع خالق افعال او خود اوست، نتيجه اش قايل شدن به شريك براى خدا در امر خلقت و آفرينش و محدود نمودن قلمرو فرمان او مى باشد!

ولى اين طرز افكار افراطى فقط معلول اين است كه انسان تنها يك طرف قضايا را بنگرد و در جهات ديگر دقت نكند. زيرا مسأله حُسن و قبح عقلى معنايش اين نيست كه عقل در برابر فرمان خدا فرمانى داشته باشد، بلكه كار عقلى در اين گونه موارد درك و تشخيص يك واقعيت مى باشد; عقل درك مى كند ظلم و ستم سازگار با قوانين آفرينش (همان قوانينى كه خدا مقرر داشته) و هدف زندگى و نظم اجتماع نيست، بنابراين ممكن نيست خداوند مرتكب ظلم و ستم گردد و بر ضد قوانين خود كارى كند چون او حكيم است و كوچكترين اقدامى بر خلاف حكمت انجام نمى دهد، و افراد بشر نيز نبايد مرتكب ظلمى شوند و نظم زندگى اجتماعى را برهم زنند، عقل اين حقيقت را درك مى كند اگر چه حكمى هم هنوز از شرع در اين زمينه وارد نشده باشد.

آيا چنين عقيده اى بر خلاف تماميت حكومت و قدرت خداست؟ آيا معناى اين سخن اين است كه خداوند محكوم فرمان عقل بندگان خود باشد؟ پاسخ اين سؤال به خوبى روشن است.

وانگهى اگر ما عقل را در اين قسمت به صورت يك «حاكم معزول»! معرفى كنيم بايد در ساير مسايلى كه عقل حكم مى كند اين موضوع را تعميم داده و فرمان عزل او را به طور كلى صادر نماييم، و اين موضوع عجيبى خواهد بود. زيرا نتيجه آن از كار انداختن تنها وسيله اى است كه ما را با خدا و جهان خارج از خود مربوط مى سازد. و از آن بالاتر اينكه حكم عزل عقل را به فرمان خود عقل و با استدلال عقلى صادر كردن كار بسيار عجيبى است.

و اما در مورد مسأله آزادى اراده و اختيار، و اينكه قبول اين مطلب كوچكترين منافاتى با حكومت مطلقه خداوند براساس جهان آفرينش (حتى بر افعال و اعمال ما) ندارد نظر به اينكه در كتاب «خدا را چگونه بشناسيم» مشروحاً بحث كرده ايم در اينجا از تكرار آن خوددارى مى نماييم.

3 . سوره انبيا، آيه 23 .

4 . ولى ما معتقديم مطابق اين نظر اصلا عدالت در مورد خداوند مفهومى ندارد; زيرا آنجا كه ظلم و ستم معنا ندارد و هر چه انجام دهد ظلم نيست. عدالت هم مفهوم نخواهد داشت چه اينكه اين دو در برابر يكديگر قرار دارند.

5 . همان طور كه گفتيم مغالطه و سفسطه اى كه در اينجا شده اين است كه چنين وانمود مى كنند كه گويا ما با قبول مسأله حُسن و قبح عقلى مى خواهيم وظيفه اى براى خدا تعيين كنيم و او را محكوم فرمان عقل خويش قرار دهيم، در حالى كه مطلب چنين نيست، عقل اصولا حكم و فرمانى ندارد آنچه هست درك يك سلسله واقعيات است، آيا درك اين واقعيت كه «ظلم و ستم با قوانين آفرينش و نظام زندگى كه خداوند مقرر داشته سازگار نيست»، معنايش تعيين تكليف براى خداست؟!

6 . همان طور كه سابقاً هم اشاره شده منظور از قاعده «لطف» اين است كه خداوند تمام امكانات و وسايل لازم براى هدايت و سعادت بشر (به طور كلى آنچه او را به اطاعت فرمان خدا نزديك و از معصيت و گناه، به حفظ آزادى اراده، دور مى سازد) در اختيار او مى گذارد و اين مقتضاى حكمت خداست; زيرا تكليف بدون آن موجب نقض غرض مى باشد و نقض غرض بر خداوند حكمى روا نيست، خدا مى خواسته بندگان هدايت شوند، مى بايست وسايل هدايت آنها را فراهم سازد، ناگفته پيداست مسأله «لزوم بعثت پيامبران» و «نصب جانشينان آنها» و آنچه مانند آن است از قاعده «لطف» سرچشمه مى گيرد.

بديهى است اگر ما عقل و خرد را از تشخيص «حُسن و قبح» بركنار داريم مسأله لطف هم خود به خود منتفى مى گردد. همچنين مسأله وجوب شكر منعم (خدايى كه نعمت بخش حقيقى است) كه يكى از پايه هاى مسأله «لزوم تحقيق درباره شناسايى خدا» مى باشد و همچنين مسأله «لزوم مطالعه در دعوت كسى كه خود را پيامبر خدا معرفى مى كند، همه از مسأله حُسن و قبح عقلى سرچشمه مى گيرد.

زيرا اگر ما حكم عقل را در اين موارد به رسميت نشناسيم، چون حكم شرع كه هنوز بر ما ثابت نشده، و حكم عقل هم كه اعتبارى ندارد، بنابراين افراد مى توانند از اوّل دنبال تحقيق از دين و معرفت خدا و پيامبر نروند و تكليفى براى خود درست نكنند.

ولى با قبول مسأله حُسن و قبح عقلى و حاكميت مستقل عقل در اين مسأله تمام اين مسائل حل خواهد گرديد.(دقت كنيد)

7 . اصولا تمام دعوتهاى مذهبى و همه اصول اخلاقى روى قبول اصل آزادى اراده است و بدون آن تقريباً هيچ مفهومى نخواهد داشت، اگر بشر را مانند يك ماشين بدانيم كه چرخهاى وجود او بدون اختيار خودش حركات جبرى خاصى كه معلول يك سلسله عوامل درونى و بيرونى است دارد ديگر ارسال پيامبران و كتابهاى آسمانى، و تعليم مربيان اخلاق، چه معنايى خواهد داشت.

دوم ـ موضوع ديگرى كه درباره امام غايب(عليه السلام) از ما مى پرسند اين است كه وجود امامى كه از نظرها پنهان است چه فايده اى مى تواند در بر داشته باشد؟ و آيا وجود و عدم او در اين حال تفاوتى دارد؟(1)

ولى ما نمى دانيم كسانى كه چنين ايرادى را مى گيرند معتقد هستند تمام اسرار جهان آفرينش و همچنين تمام فلسفه هاى قوانين آسمانى را دريافته اند و هيچ نقطه مبهمى براى آنها در عالم «تكوين» و «تشريع» باقى نمانده است؟

اگر راستى ما معتقديم هنوز مجهولات فراوانى داريم كه علم و عقل ما قادر به پرده برداشتن از روى آنها نشده ـ و حتماً بايد چنين عقيده اى داشته باشيم ـ چه مانعى دارد اين هم يكى از اسرار افعال الهى باشد كه هنوز علّت آن براى ما ميسّر نشده است؟!

ما ـ علاوه بر مجهولات عالم آفرينش ـ هميشه مسايلى در احكام شرعى داريم كه اسرار آن براى ما كشف نگرديده؟ آيا ما مى دانيم بوسيدن حجرالاسودكه جزء آداب و مستحبات حج است چه اثرى دارد؟ با اينكه قطعه سنگى بيش نيست كه نمى تواند به ما سود يا زيانى برساند، آيا ما مى دانيم چرا بايد نماز مغرب را مثلا سه ركعت بخوانيم و عشا را چهار ركعت و صبح را دو ركعت؟ و امثال اينها.(1)

با اينكه قرآن مجيد به ما مى گويد: در اين جهان اسرارى وجود دارد كه علم آن مخصوص خداست، و هيچ يك از پيامبران بزرگ و فرشتگان مقرب خداوند از آن باخبر نيستند، مانند تاريخ روز رستاخيز و امثال آن: «(إِنَّ اللهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَيُنَزِّلُ الْغَيْثَ…); آگاهى از (زمان قيام) قيامت مخصوص خداست و او باران را نازل مى كند…».(2)

در هر صورت موضوع مخفى بودن رمز وجود امام غايب(عليه السلام) چيز تازه اى نيست، زيرا در اسلام موضوعات كشف نشده و اسرارآميزى وجود دارد كه رمز مخفى بودن آن به طور كامل روشن نيست، مانند اسم اعظم، شب قدر، و ساعت اجابت دعا.

خلاصه اينكه هيچ جاى تعجب نيست كه خداوند كارى انجام دهد يا فرمانى صادر كند كه اسرار و فلسفه آن بر ما مجهول باشد، و هيچ كس نمى تواند ادعا كند كه چنين چيزى مطلقاً «ممكن» نيست. منتها بحثى كه باقى مى ماند در «وقوع» چنين مطلبى و آيا در مورد حضرت مهدى(عليه السلام) چنين وضعى به وجود آمده يا نه؟

در اين قسمت نيز با وجود اخبار صحيحى كه از پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و اوصياى گرامى او درباره امام غايب به ما رسيده است جاى انكار باقى نمى ماند و بايد در برابر اين حقيقت كه با دلايل قطعى ثابت شده تسليم بود، ما هرگز مجبور نيستيم

فلسفه و اسرار آن را دريابيم چه بسيار است امورى كه ما فلسفه آن را نمى دانيم، ولى اصل وجود آن را با دلايل قطعى ثابت نموده ايم.

مرتب اشاره كرده ايم كه در اين بحثهاى فشرده و كوتاه، فقط مى خواهيم متون عقايد شيعه را در اصول و فروع بدون ذكر دليل، روشن سازيم، ولى گاه گاهى اشاره كوتاهى به پاره اى از دلايل مى شود كسانى كه دلايل مشروح اين بحثها را مى خواهند بايد به كتابهاى مفصّلى كه در اين زمينه نوشته شده مراجعه كنند.

در مورد اصل قيام مهدى(عليه السلام) اخبار فراوانى از طريق شيعه و اهل سنّت نقل شده كه در كتابهاى معروف هر دو فرقه ثبت است.(3)

اما درباره رمز وجود او در حال غيبت اگر چه ما اعتراف به عدم اطلاع كامل از سِرّ حقيقى آن كرديم، ولى در برابر سؤالى كه بعضى از افراد شيعه در اين باره از ما نموده اند وجوهى ذكر كرده ايم كه ممكن است اسرار اين مسأله را تا حدود قابل توجهى روشن سازد ولى بايد بگوييم كه نمى توانيم به عنوان يك سلسله دلايل قطعى در اين مسأله اسرارآميز روى آنها تكيه كنيم به خصوص اينكه گاه مى شود انسان مطالبى را درك مى كند ولى در بيان، به طور كامل نمى گنجد.(4)

آخرين سخن در اين مورد اين است كه: پس از اقامه دلايل قطعى بر لزوم وجود امام در هر عصر و زمان و اينكه زمين هرگز از وجود «حجت و نماينده خدا» خالى نمى گردد، و اينكه اصل وجود «امام» لطفى از جانب خداست و تصرف او لطف ديگرى مى باشد(5) ديگر كشف اسرار و فلسفه آن ضرورى نيست.

اين «دلايل» را ـ همان طور كه گفته شد ـ مى توان در كتابهاى مشروحى كه در اين باره نگاشته شده مطالعه كرد، در اينجا همين مقدار براى منظور ما كافى به نظر مى رسد.

* * *

________________________________________

1 . روى هم رفته مسائل دينى را مى توان به سه دسته تقسيم كرد: دسته اوّل مسايلى كه اسرار آنها برما روشن است (مانند فلسفه بعثت پيامبران و يا فلسفه لزوم نماز و زكات) و يا اگر در زمانهاى گذشته روشن نبوده امروز بر اثر توسعه علوم آشكار گرديده است (مانند فلسفه تحريم خون يا گوشت خوك و امثال اينها).

دسته دوم مسايلى كه نه ما به قدرت فكر خود اسرار آن را دريافته ايم و نه شرحى درباره آن در سخنان پيشوايان بزرگ دين رسيده است، (مانند فلسفه عدد ركعات نماز و مسايلى از قبيل آن). اتفاقاً در جهان خلقت و آفرينش هم اين اقسام سه گانه وجود دارد زيرا:

اسرار و علل بعضى از حوادث جهان طبيعت را همه مى دانند و بعضى بر اثر مطالعات و گفتار بزرگان و دانشمندان روشن گرديده و قسمت مهمى نيز همچنان در پرده ابهام باقى مانده است، و در هر صورت وجود چنين اسرارى چه در جهان خلقت باشد و چه در مسائل مذهبى بر اثر محدود بودن علوم بشر در برابر حقايق بى شمار اين جهان است.

2 . سوره لقمان، آيه 34 .

3 . براى اطلاع بيشتر به كتاب منتخب الاثر فى الامام الثانى عشر(عليهم السلام) مراجعه فرماييد. ر.ك: نويد امن و امان; اصالت مهدويت از آيت الله صافى; غاية المأمول از شيخ على ناصف; اصالة المهدوية فى الاسلام از شيخ مهدى فقيه ايمانى; الامام المهدى عند اهل السنة; كشف الاسناد از ميرزا حسين محدث نورى و معجم الاحاديث الامام المهدى(عليه السلام) .

4 . مؤلف عاليقدر در كتاب جنة الماوى بحثى درباره غيبت امام زمان(عليه السلام) و فلسفه آن نگاشته است. ]جنّة المأوى، ص 195 به بعد[.

5 . «لطف» در اصطلاح علماى «عقايد و كلام» كليه وسايلى است كه از طرف خداوند براى هدايت انسان و نزديك ساختن او به سعادت و اطاعت فرمان خدا فراهم مى گردد، البته به حدى نمى رسد كه از انسان سلب اختيار شود و اصل قدرت و توانايى نيز وابسته به آن نيست. لطف ممكن است «تشريعى» باشد مانند فرستادن پيامبر و امام يا «تكوينى» باشد مانند نيروهاى گوناگونى كه خدا به ما عنايت فرموده و در راه سعادت و اطاعت فرمان وى به ما كمك مى نمايند. ر.ك: انوارالملكوت فى شرح الياقوت، ص 153 و ارشاد الطالبيين، ص 276و277 .

آرى چيزى كه ساير فرق اسلامى بلكه غير مسلمانان، زياد بر ما خرده گرفته اند موضوع اعتقاد به حضرت «مهدى» و امام غايب از انظار است. آنها اين عقيده را يك عقيده بى اساس و باطل پنداشته اند و سر و صداى زيادى در اطراف آن به راه انداخته اند، ولى اگر بخواهيم سخنان آنها را با نظر دقيق و دور از تعصب بررسى كنيم تنها دو ايراد آنها قابل بحث و گفتگو است:

اوّل ـ مسأله طول عمر امام غايب است; آنها مى گويند چگونه مى توان باور كرد انسانى برخلاف موازين طبيعى بيش از يك هزار سال عمر كند؟

ولى اين ايراد ـ مخصوصاً از يك نفر مسلمان ـ عجيب است، گويا آنها مسأله طول عمر نوح(عليه السلام) را فراموش كرده اند كه قرآن صريحاً مى گويد فقط 950 سال(1)مشغول تبليغ قوم خود بود، و درباره مجموع عمر او كمترين مقدارى كه نوشته اند 1600 سال است، و بعضى بيش از اين مقدار تا 3000 سال يا بيشتر نوشته اند!(2)

عده اى از علماى حديث از اهل سنّت درباره اشخاص ديگرى غير نوح عمرهايى طولانى تر از عمر نوح ذكر كرده اند.

از جمله «نووى» كه از بزرگان محدثين سنى است(3) در كتاب خود «تهذيب الاسماء» چنين مى نويسد: «در مورد طول عمر «خضر» و نبوّت او اختلاف است، اكثر دانشمندان معتقدند او از دانشمندان بوده نه پيامبر و الآن هم زنده است و به طور ناشناس در ميان مردم زندگى مى كند اين مطلب نزد جمعى از عرفا و اهل صلاح و معرفت نيز معروف است، و حكايات فراوانى درباره مشاهده خضر و تماس با او، و سؤال و جوابهايى كه با او شده، و مطالبى كه از وى گرفته اند، و حضور او در مكان هاى شريفه، نقل مى كنند كه مشهور است و احتياج به ذكر ندارد.

شيخ ابو عمر و بن صلاح در فتاواى خود مى گويد: او به عقيده غالب علما و اهل صلاح زنده است و توده مردم نيز در اين عقيده با آنها هستند و تنها افراد معدودى از علماى حديث وجود او را انكار كرده اند». (پايان گفتار «نووى»).(4)

و در نظر دارم كه هم او و هم «زمخشرى» در «ربيع الابرار» مى نويسند: «مسلمانان در زنده بودن چهار نفر از پيامبران متفق القولند «ادريس و عيسى» كه در آسمان زندگى دارند، و «الياس و خضر»(5) در زمين، و تولد خضر در زمان ابراهيم(عليه السلام)صورت گرفته است.(6)

از اينها گذشته كسانى كه بيش از عمر طبيعى معمولى، صدها سال، زندگى نموده اند و به نام معمرين(7) معروفند كم نيستند. سيّد مرتضى در كتاب «امالى»(8)خود عدّه اى از آنان را نام برده است. مرحوم صدوق نيز در كتاب «كمال الدين» افراد بيشترى را نام برده.

خود ما نيز در عصر خود افراد متعددى را ديديم كه عمرهاى غير عادى يكصد و بيست سال و بيشتر داشته اند.(9)

علاوه بر اين اصولا از نظر علمى و عقلى اين استبعاد به هيچ وجه منطقى نيست، زيرا كسى كه مى تواند انسان را يك روز زنده بدارد مى تواند هزاران سال او را زنده نگهدارد، تنها چيزى كه مى توان گفت اين است كه چنين موضوعى برخلاف قوانين عادى طبيعت، يعنى خارق العاده است، ولى آيا «خرق عادت» و استثنا در «قوانين عادى طبيعى» در مورد پيغمبران و اولياى خدا چيز تازه اى است؟ چگونه ممكن است ما به همه معجزات عجيب و خارق عادات انبيا ايمان داشته باشيم ولى طول عمر مهدى را كه يك امر خارق عادت ساده اى است غير ممكن بدانيم؟!(10)

اين از نظر عقايد دينى و اسلام ما. اما از نظر دانشمندان ديگر، عدّه اى از بزرگان فلاسفه غرب معتقدند از نظر علمى هيچ مانعى ندارد كه با مرگ به كلى مبارزه شود و انسان داراى زندگى جاويدان در دنيا گردد، و براى اثبات اين مدعا دلايل زنده اى اقامه كرده اند، كه در مجلدات سابق مجله «المقتطف» نمونه هايى از آن در طى مقالات متعددى تشريح شده است.

يكى از دانشمندان بزرگ غرب مى گويد: اگر على(عليه السلام) به دست ابن ملجم شهيد نمى شد ممكن بود براى هميشه در جهان زنده بماند، زيرا اعتدال كامل در تمام جنبه هاى حياتى بر وجود او حكومت مى كرد! ما در اينجا بحثهاى فراوانى داريم كه فعلا جاى شرح آن نيست.(11)

________________________________________

1 . اشاره به آيه 14 سوره عنكبوت است.

2 . ر.ك: تفسير القرآن العظيم، از ابن كثير، ج 3، ص 418 ; تفسير كشاف، ج 3، ص 200 ; زادالمسير از ابن جوزى، ج 6، ص 261 .

3 . منابع شرح حالش در شيفتگان دانش آمده است.

4 . تهذيب الأسماء واللغات، ج 1، ص 176 .

5 . درباره خضر(عليه السلام) ر.ك: الاصابة، ج 1، ص 432; قصص الانبياء ثعلبى، ص 224; الرسائل المنيرية، ج 2، ص 195-234; الفردوس، ج 2، ص 202 ح 3000; لوامع الانوار، ج 2، ص 14 .

6 . ربيع الأبرار، ج 1، ص 397 ; تهذيب الأسماء واللغات، ج 1، ص 177 .

7 . ر.ك: المعمرون ابوحاتم سجستانى (ت 248 تا 250) 2-90 كه 110 تن از معمرين ياد كرده است كتاب در مطبعه سعاده مصر در 1323 هـ چاپ شده است; منتخب الاثر، ص 276و277 ; امالى مرتضى در باب اخبار المعمرين و اشعارهم و مستحسن كلامهم، كنزالفوائد، ج 2، ص 124; بحارالانوار، ج 51، ص 225; الفصول العشرة فى الغنية، ص 58 به بعد ; التذكرة الحمدونية، ج 6، ص 32 ح 101 اخبارالمعمرين.

8 . امالى مرتضى، ج 1، ص 232-272 .

9 . شير على مسلم اف مرد معمر جهان به تازگى صد و شصت و دومين سال عمر خود را جشن گرفت… او گفت اميدوارم بتوانم دويستمين سال! عمر خود را نيز با خوشى جشن بگيرم (اطلاعات 14/10/45). ر.ك: تفسير الجواهر، ج 17، ص 226 و ج 24، ص 86-88 ; نويد امن و امان، ص 273-289 .

10 . استثنا در «قانون عليت» به اين معنا كه چيزى در جهان خلقت و آفرينش بدون علت باشد معقول نيست، ولى استثنا در علل عادى و تغيير مسير علل و عواملى كه ما به آن انس گرفته ايم و عادت كرده ايم هيچ محذورى ندارد، چه مانعى دارد علل ديگرى كه ما با آنها آشنا نيستيم جانشين اين علل كردند و آثارى غير از آنچه تاكنون يافته ايم از آنها ظاهر شود. در حقيقت تمام معجزات پيامبران از اين قبيل است، يعنى علل و عواملى كه از مافوق جهان ماده سرچشمه مى گيرد، علل مادى معمولى را كه ما با آن مأنوس هستيم تحت الشعاع قرار داده و آثار تازه اى آشكار مى سازد، ولذا آن را «خرق عادت» مى نامند اين موضوع را در كتاب «رهبران بزرگ» در بحث اعجاز كاملا تشريح نموده ايم.

11 . گرچه در پاره اى از نوشته هاى خود در موضوع طول عمر حضرت مهدى(عليه السلام) از نظر علم روز بحث كرده ايم ولى لازم است در اينجا نيز قسمتى از بحثها عنوان گردد.

اصولا با تحقيقات اخير دانشمندان «زيست شناس» مسأله «عمر طبيعى» براى بشر افسانه اى بيش نيست، همين مسأله اى كه مخالفان ما دايماً روى آن تكيه مى كنند و مى گويند عمر طبيعى بشر اندازه معينى دارد و چگونه ممكن است از آن تجاوز كند؟

بايد به اين اشخاص گفت: امروز هيچ دانشمندى پيدا نمى شود كه براى عمر انسان يا حيوانات يا گياهان حد ثابتى به عنوان «عمر طبيعى» قايل باشد، بلكه همگى معتقدند كه با تغييرات شرايط زندگى ميزان عمر انسان يا ساير حيوانات و گياهان تغييرپذير است و ميزان تغيير آن هم ميزان معينى نيست، شاهد اين موضوع اينكه:

الف) امروزه بسيارى از پزشكان و دانشمندان مشغول مطالعه براى پيدا كردن راههايى به منظور طولانى كردن عمر انسان هستند، روش هايى هم براى اين موضوع پيشنهاد كرده اند. اين مطلب در بسيارى از مجلات و نوشته هاى مختلف علمى امروز ديده مى شود، اگر از نظر «علم» عمر انسان حد معينى داشت اين كوشش و تلاش بى مورد بود.

ب) چندى پيش يكى از پزشكان رومانى به نام پروفسور آنااصلان دارويى از تركيبات «نوكائين» براى درمان پيرى كشف كرد كه پس از تكميل در دسترس جهانيان قرار گيرد. كاشف اين دارو معتقد است پيرى چيزى جز فرسودگى سلولهاى بدن نيست و اين دارو روى سلولها آنچنان اثر مى كند كه فرسودگى آنها را از بين خواهد برد. درباره امكان كشف چنين دارويى با بعضى از پزشكان معروف مصاحبه به عمل آمد و آنها امكان اين موضوع را تأييد نمودند (اخبار مربوط به اين موضوع در جرايد آذرماه سال 1338 انتشار يافت) اين موضوع نيز ثابت مى كند عمر طبيعى مفهومى ندارد.

ج) درباره طولانى بودن مدت عمر، روى گياهان و حيوانات آزمايشهاى فراوانى شده و تمام اين آزمايشها اين حقيقت را تأييد مى كند كه چيزى به نام «عمر طبيعى» وجود ندارد، و مى توان با تغيير شرايط، ميزان عمر آنها را تغيير داد.

دكتر ژرژ كليبر استاد دانشگاه «هال» روى گياهى كه «ساپرولينامگستا» نام دارد آزمايشهايى به عمل آورده و توانسته است گياه مزبور را كه معمولا بيش از دوهفته عمر نمى كند شش سال زنده نگه دارد، اگر بتوان همين موضوع را درباره انسان عملى نمود عمر ما به بيش از ده هزار سال خواهد رسيد (نقل از مجله الهلال شماره 9، سال 23، ص 77).

د) اخيراً در ميان يخهاى قطبى يك ماهى يافتند كه به گواهى طبقات يخ متعلق به پنجهزار سال پيش بود، اين ماهى را كه به صورت منجمد درآمده بود در آب ملايمى انداختند با كمال تعجب مشاهده كردند كه ماهى آهسته آهسته شروع به حركت نمود و زندگى را از سر گرفت! و به اين ترتيب معلوم شد كه در مدت پنجهزار سال نمرده است. اين موضوع و مشاهدات و تجربيات ديگرى از اين قبيل، دانشمندان را به اين فكر انداخته كه براى فرستادن انسان به كرات دور دست كه احتمالا دهها هزار سال در راه خواهد بود ممكن است از اين روش استفاده نمود!

منظور از ذكر تمام اين امور تنها بيان يك مطلب است و آن اينكه از نظر علمى چيزى به نام «عمر طبيعى» كه حد ثابت و معينى داشته باشد نه در انسان و نه در گياهان و نه در حيوانات وجود ندارد، و با برچيده شدن افسانه عمر طبيعى تمام گفتگوهايى كه در مورد طول عمر حضرت مهدى(عليه السلام) است برچيده خواهد شد اگر چه شرايط طول عمر در حضرت مهدى(عليه السلام) مسلماً شرايط ديگرى است.

ولى هيچ چيز براى ما تعجب آورتر از اين نيست كه افراد خداپرست كه خدا را حاكم بر تمام قوانين طبيعى و مافوق آن مى دانند و آن همه معجزات براى پيامبران خدا براى عيسى(عليه السلام) و موسى(عليه السلام) و پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)قايل هستند در مسأله امكان طول عمر يك انسان به مدت يك يا چند هزار سال ـ آن هم به خواست خدا ـ ترديد نمايند. در هر حال اين مسأله هم از نظر علوم طبيعى و هم از نظر فلسفه و علوم الهى موضوع ساده اى مى باشد. شرح بيشتر درباره اين مطلب را به بحثى كه درباره «مهدى و قيام او» شروع نموده و اميدواريم به زودى آماده چاپ گردد، مى گذاريم.