چهارمين ركن ايمان از «نظر شيعه اماميه» اعتقاد به «عدالت» خداست، يعنى خداوند نسبت به هيچ كس ظلم و ستم نمى كند، و كارى را كه عقل سالم آن را زشت و قبيح و ناپسند مى شمارد انجام نمى دهد.

شيعه اين موضوع را يكى از اصول عقايد مذهبى مى داند و به طور مستقل از آن بحث مى كند; در حالى كه مسأله «عدالت» در واقع يكى از صفات خداست، و مى بايست در بحث توحيد و صفات خدا مطرح شود، و جزئى از جزئيات آن بحث باشد ولى يك نكته موجب شده كه شيعه آن را به عنوان يك اصل مستقل بپذيرد و آن اينكه:

اشاعره (پيروان ابوالحسن اشعرى(1) كه گروه بزرگى از اهل سنّت را تشكيل مى دهند) معتقدند كه عقل ما مطلقاً در هيچ مورد قادر به درك خوب و بد (حسن و قبح) نيست و در اين مسأله بايد تنها از قوانين آسمانى الهام بگيريم. آنچه را شرع خوب معرفى كرده، خوب و آنچه بد معرفى كرده، بد; بدانيم و به عبارت ديگر اصلا خوب و بدى در واقع جز آنچه شرع بگويد وجود ندارد!

حتى اگر خداوند افراد نيكوكار و با ايمان را براى هميشه در دوزخ نگاه دارد و افراد بدكار و گناهكار را به بهشت بفرستد، باز كار ناپسند و بر خلاف عدلى انجام نداده است، زيرا همه چيز و همه كس «ملك» او هستند و او هرگونه بخواهد در ملك خود تصرف مى كند(2) و هيچ كس حق چون و چرا ندارد: (لاَيُسْئَلُ عَمّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْئَلُونَ).(3)

آنها معتقدند ما هيچ وظيفه عقلى نداريم و هيچ چيز به حكم عقل بر ما واجب نيست، بلكه تمام وظايف را بايد شرع تعيين كند، حتى لزوم شناسايى خدا و لزوم مطالعه درباره مدعى نبوّت و معجزات او، اين گونه مسائل هم بايد از طريق شرع ثابت شود، زيرا عقل قادر به اثبات هيچ حكمى از احكام نيست.

در حالى كه اگر بخواهيم اين گونه مسائل را هم از طريق حكم شرع ثابت كنيم گرفتار «دور و تسلسل» و تناقض عجيبى مى شويم، چه اينكه قبل از آنكه ما خدا يا پيامبر را بشناسيم بر ما لازم است به دنبال تحقيق درباره شناسايى خدا و پيغمبر برويم؟ اكنون اين سؤال پيش مى آيد كه به چه دليل لازم است ما دنبال «تحقيق» برويم. آيا اين الزام مى تواند به حكم شرع باشد، شرعى كه هنوز پايه هاى آن (توحيد و نبوّت) ثابت نشده است؟ پس مى بايست پيش از آنكه خدا و پيغمبر را بشناسيم، شرع (يعنى خدا و پيغمبر) را شناخته باشيم! بنابراين ترديد باقى نمى ماند كه اين گونه مسائل بايد به فرمان عقل باشد، و عقل به صورت يك حاكم، معزول نيست!

در برابر اين عقيده، عدليه («شيعه» و جمعى از اهل سنّت كه پيروان «واصل بن عطا» هستند و به نام «معتزله» شناخته مى شوند) معتقدند حاكم مطلق در اين گونه مسائل تنها عقل است و شرع هيچ نقشى ـ جز ارشاد و راهنمايى به حكم عقل و تأكيد آن ـ نداشته و نمى تواند داشته باشد. (دقت كنيد)

همچنين عقل و خرد، حُسن و قبح بسيارى از اشيا را مستقلا درك مى كند، عقل مى گويد محال است خداوند كار قبيح انجام دهد، زيرا او «حكيم» است و انجام كار قبيح و ناپسند برخلاف «حكمت» مى باشد. عقل و خرد مى گويد مجازات افراد نيكوكار ظلم است و ظلم قبيح است، بنابراين هرگز خداوند چنين كارى نمى كند.

به اين ترتيب صفت «عدالت» را براى خدا اثبات كرده و آن را مستقلا مورد بحث قرارداده و از مسأله صفات خدا جدا كردند تا امتياز خود را از «اشاعره» روشن سازند.

ولى در حقيقت «اشاعره» منكر عدالت خدا نيستند، نهايت اينكه به عقيده آنها هر كارى كه خداوند انجام دهد همان، عين عدالت است.(4)

بنابراين اگر نيكوكاران را هم مجازات كند عين عدالت مى باشد. آنها تنها استقلال و حكومت عقل را در تشخيص حُسن و قبح افعال نسبت به خداوند

ـ كه شيعه و معتزله به آن معتقدند ـ انكار مى كنند، و تصور مى كنند عقل و خرد حق ندارد در اين باره دخالت نموده و بگويد فلان كار بر خدا روا و فلان كار قبيح نارواست.(5)

معتقدان به «عدل» (شيعه و معتزله) بر اساس اعتقاد به اين اصل، مسائل بسيارى را اثبات كرده اند مانند: قائده لطف، وجوب شكر منعم، وجوب مطالعه و بررسى دعوت مدعى نبوّت.(6)

از جمله مسايلى كه از مسأله عدل سرچشمه مى گيرد مسأله «جبر و اختيار» است كه از مهمترين و پيچيده ترين مسائل مورد بحث مى باشد.

اشاعره معتقد به «جبر» يا چيزى كه بالاخره منتهى به «جبر» مى شود، هستند; در حالى كه معتزله معتقد به آزادى اراده مى باشند، و انسان را در كارهاى خود مختار و آزاد مى دانند. نهايت اينكه، اين آزادى اراده را خدا به انسان داده است همان طور كه اصل وجود و هستى را نيز خدا به او داده; بنابراين همان طور كه خدا انسان را آفريده، آزادى اراده را نيز او در وجود وى آفريده است و به عبارت ديگر صفت اختيار به طور كلى از طرف خداست و اختيار در موارد جزئى (يعنى استفاده از صفت آزادى اراده و اعمال آن) از ناحيه ماست.

خداوند هيچ كس را مجبور به انجام يا ترك كارى نمى كند، اين بندگان خدا هستند كه يكى از اين دو را انتخاب مى نمايند. به همين دليل اگر كار خوبى انجام دهند در نظر عقلا و خردمندان سزاوار ستايشند و اگر كار بدى انجام دهند سزاوار ملامت و سرزنش.

واگر انسان در انجام كارها آزاد نبود، ثواب و عقاب، پاداش و كيفر، معنا نداشت، و بعثت پيامبران و كتابهاى آسمانى همه بيهوده بود.(7)

ما نمى خواهيم بيش از اين در اينجا درباره مسأله «جبر و اختيار» بحث كنيم زيرا از موضوع سخن ما خارج است، ما شرح اين مطلب را در آخر جلد اوّل كتاب «الدين والاسلام» داده ايم، و مطلب را طورى عنوان و تعقيب كرده ايم كه حتى براى افرادى كه اطلاعات متوسطى دارند مفهوم و قابل قبول مى باشد.

در اينجا فقط مى خواستيم اين نكته را روشن سازيم كه يكى از اصول عقايد شيعه اماميه عدالت خدا و آزادى اراده انسان است.

* * *

________________________________________

1 . ابوالحسن على بن اسماعيل اشعرى (260-324 يا 330 ق) مؤسس مذهب اشعريه است.

2 . اشاعره در حقيقت نمونه كامل يك جمعيّت افراطى هستند كه به گمان خود توحيد را بهتر از همه درك كرده اند در حالى كه آنها چون مسأله خداشناسى و توحيد را از راههاى غير اصولى تعقيب نموده اند علاوه بر اينكه مانند سوفسطائيها پا روى بسيارى از حقايق گذارده اند، به پايه و اساس توحيد نيز بدون توجه لطمه هاى شديدى وارد ساخته اند.

از جمله همين دو مسأله يعنى مسأله انكار حسن و قبح عقلى و ديگر مسأله «جبر» و سلب اختيار از بشر به طور كلى; آنها چنين مى پندارند كه اعتقاد به اينكه عقل هم بدون شرع مى تواند حسن و قبح چيزى را درك كند و حكم به حُسن يا قبح چيزى بنمايد يك نوع محدود ساختن قلمرو حكومت خدا و دخالت عقل در كار خدا و او را محكوم فرمان عقل ساختن است.

همچنين اعتقاد به اينكه انسان داراى آزادى اراده است و مى تواند كارى را به خواست و اراده خود انجام دهد و در واقع خالق افعال او خود اوست، نتيجه اش قايل شدن به شريك براى خدا در امر خلقت و آفرينش و محدود نمودن قلمرو فرمان او مى باشد!

ولى اين طرز افكار افراطى فقط معلول اين است كه انسان تنها يك طرف قضايا را بنگرد و در جهات ديگر دقت نكند. زيرا مسأله حُسن و قبح عقلى معنايش اين نيست كه عقل در برابر فرمان خدا فرمانى داشته باشد، بلكه كار عقلى در اين گونه موارد درك و تشخيص يك واقعيت مى باشد; عقل درك مى كند ظلم و ستم سازگار با قوانين آفرينش (همان قوانينى كه خدا مقرر داشته) و هدف زندگى و نظم اجتماع نيست، بنابراين ممكن نيست خداوند مرتكب ظلم و ستم گردد و بر ضد قوانين خود كارى كند چون او حكيم است و كوچكترين اقدامى بر خلاف حكمت انجام نمى دهد، و افراد بشر نيز نبايد مرتكب ظلمى شوند و نظم زندگى اجتماعى را برهم زنند، عقل اين حقيقت را درك مى كند اگر چه حكمى هم هنوز از شرع در اين زمينه وارد نشده باشد.

آيا چنين عقيده اى بر خلاف تماميت حكومت و قدرت خداست؟ آيا معناى اين سخن اين است كه خداوند محكوم فرمان عقل بندگان خود باشد؟ پاسخ اين سؤال به خوبى روشن است.

وانگهى اگر ما عقل را در اين قسمت به صورت يك «حاكم معزول»! معرفى كنيم بايد در ساير مسايلى كه عقل حكم مى كند اين موضوع را تعميم داده و فرمان عزل او را به طور كلى صادر نماييم، و اين موضوع عجيبى خواهد بود. زيرا نتيجه آن از كار انداختن تنها وسيله اى است كه ما را با خدا و جهان خارج از خود مربوط مى سازد. و از آن بالاتر اينكه حكم عزل عقل را به فرمان خود عقل و با استدلال عقلى صادر كردن كار بسيار عجيبى است.

و اما در مورد مسأله آزادى اراده و اختيار، و اينكه قبول اين مطلب كوچكترين منافاتى با حكومت مطلقه خداوند براساس جهان آفرينش (حتى بر افعال و اعمال ما) ندارد نظر به اينكه در كتاب «خدا را چگونه بشناسيم» مشروحاً بحث كرده ايم در اينجا از تكرار آن خوددارى مى نماييم.

3 . سوره انبيا، آيه 23 .

4 . ولى ما معتقديم مطابق اين نظر اصلا عدالت در مورد خداوند مفهومى ندارد; زيرا آنجا كه ظلم و ستم معنا ندارد و هر چه انجام دهد ظلم نيست. عدالت هم مفهوم نخواهد داشت چه اينكه اين دو در برابر يكديگر قرار دارند.

5 . همان طور كه گفتيم مغالطه و سفسطه اى كه در اينجا شده اين است كه چنين وانمود مى كنند كه گويا ما با قبول مسأله حُسن و قبح عقلى مى خواهيم وظيفه اى براى خدا تعيين كنيم و او را محكوم فرمان عقل خويش قرار دهيم، در حالى كه مطلب چنين نيست، عقل اصولا حكم و فرمانى ندارد آنچه هست درك يك سلسله واقعيات است، آيا درك اين واقعيت كه «ظلم و ستم با قوانين آفرينش و نظام زندگى كه خداوند مقرر داشته سازگار نيست»، معنايش تعيين تكليف براى خداست؟!

6 . همان طور كه سابقاً هم اشاره شده منظور از قاعده «لطف» اين است كه خداوند تمام امكانات و وسايل لازم براى هدايت و سعادت بشر (به طور كلى آنچه او را به اطاعت فرمان خدا نزديك و از معصيت و گناه، به حفظ آزادى اراده، دور مى سازد) در اختيار او مى گذارد و اين مقتضاى حكمت خداست; زيرا تكليف بدون آن موجب نقض غرض مى باشد و نقض غرض بر خداوند حكمى روا نيست، خدا مى خواسته بندگان هدايت شوند، مى بايست وسايل هدايت آنها را فراهم سازد، ناگفته پيداست مسأله «لزوم بعثت پيامبران» و «نصب جانشينان آنها» و آنچه مانند آن است از قاعده «لطف» سرچشمه مى گيرد.

بديهى است اگر ما عقل و خرد را از تشخيص «حُسن و قبح» بركنار داريم مسأله لطف هم خود به خود منتفى مى گردد. همچنين مسأله وجوب شكر منعم (خدايى كه نعمت بخش حقيقى است) كه يكى از پايه هاى مسأله «لزوم تحقيق درباره شناسايى خدا» مى باشد و همچنين مسأله «لزوم مطالعه در دعوت كسى كه خود را پيامبر خدا معرفى مى كند، همه از مسأله حُسن و قبح عقلى سرچشمه مى گيرد.

زيرا اگر ما حكم عقل را در اين موارد به رسميت نشناسيم، چون حكم شرع كه هنوز بر ما ثابت نشده، و حكم عقل هم كه اعتبارى ندارد، بنابراين افراد مى توانند از اوّل دنبال تحقيق از دين و معرفت خدا و پيامبر نروند و تكليفى براى خود درست نكنند.

ولى با قبول مسأله حُسن و قبح عقلى و حاكميت مستقل عقل در اين مسأله تمام اين مسائل حل خواهد گرديد.(دقت كنيد)

7 . اصولا تمام دعوتهاى مذهبى و همه اصول اخلاقى روى قبول اصل آزادى اراده است و بدون آن تقريباً هيچ مفهومى نخواهد داشت، اگر بشر را مانند يك ماشين بدانيم كه چرخهاى وجود او بدون اختيار خودش حركات جبرى خاصى كه معلول يك سلسله عوامل درونى و بيرونى است دارد ديگر ارسال پيامبران و كتابهاى آسمانى، و تعليم مربيان اخلاق، چه معنايى خواهد داشت.