حُسنِ حَسَن
 
  خانه آخرین مطالب لینک دوستان تماس با ما  

   
آذر 1403
شن یک دو سه چهار پنج جم
 << <   > >>
          1 2
3 4 5 6 7 8 9
10 11 12 13 14 15 16
17 18 19 20 21 22 23
24 25 26 27 28 29 30



این وبلاگ بمنظور معرفی شاخه ای از ابعاد وجودی امام حسن مجتبی (ع) به فعالیت مشغول شده است.




آمار

  • امروز: 890
  • دیروز: 1092
  • 7 روز قبل: 2006
  • 1 ماه قبل: 11408
  • کل بازدیدها: 2481400





  • رتبه







    کاربران آنلاین

  • زفاک


  •   تفسير قطعي سوگندهاي قرآن مجيد   ...
    موضوعات: حُسنِ حَسَن  لینک ثابت



    [دوشنبه 1394-11-05] [ 09:28:00 ب.ظ ]


    فرم در حال بارگذاری ...


      1. علم صرف   ...

    «صَرْف» مصدر ثلاثى مجرد، به معناى جابه جايى، تغيير و زيرورو كردن (ابن منظور، بى تا، ماده صرف؛ فيروزآبادى، بى تا، ماده صرف ؛ زبيدى، بى تا، ماده صرف) و در اصطلاح علوم عربى، علمى است كه از ساختار كلمات عرب (استرابادى، 1402ق، ج 1، ص 1)، حروف اصلى و زائد واژگان، صحت و اعتلال حروف (ابن مالك، 1422ق، ص 58)، تغييرات كلمات به هدف تكثير كلمه و توليد معنا يا تسهيل در تلفظ بحث مى كند (ابن هشام انصارى، 1979م، ج 4، ص 360؛ جرجانى، 1407ق، ص 26). بنابراين، موضوع علم صرف «كلمه متصرف» است كه شامل افعال و اسامى مشتق مى شود نه حروف و اسم هاى جامد.

    2. قرائت

    قرائت از ماده «قرأ» يا «قرى» به معناى جمع و اجتماع (ابن فارس، 1410ق، ماده قرأ؛ جوهرى، 1407ق، ماده قرأ)، خواندن و تلفظ كردن كتاب، قرآن (ابن منظور، بى تا، ماده صرف) و غير آن است (ابن القطاع، 1403ق، ماده قرأ) قرائت در اصطلاح علوم قرآن، عبارت است از خواندن الفاظ قرآن كريم به كيفيتى كه رسول خدا صلى الله عليه و آله خوانده و يا در حضور ايشان، خوانده شده و حضرت آن را تأييد كرده است (فضلى، 1980م، ص 56). اين واژه گاهى در مورد «علم قرائت» نيز به كار رفته است، چنان كه تهانوى در تعريف قرائت گفته است: «قرائت علمى است كه در آن از صورت هاى نظم كلام خداى تعالى از جهت وجوه اختلافات متواتره بحث مى شود» (طاش كبرى زاده، بى تا، ج 2، ص 6). مقصود ما از «قرائت» تلفظ الفاظ قرآن كريم به گونه تلفظ رسول خدا صلى الله عليه و آله است نه به معناى علم قرائت.

    3. قرائت هاى سبعه

    در مقطعى از تاريخ قرآن، در شهرهاى مكه، مدينه، كوفه، شام و بصره، افرادى به قرائت قرآن اشتغال داشتند و در اين امر متخصص بودند و ساير مردم در قرائت از آنان پيروى مى كردند. كثرت اين افراد و اختلاف آنها در قرائت برخى از كلمات، سبب پيدايش قرائت هاى متعدد در قرآن شد (سيوطى، بى تا، ج 1، ص 251). تا اينكه در قرن چهارم ابن مجاهد كه خود از قاريان و متخصصان اين رشته بود، هفت قرائت معروف و مشهور آن زمان را، از ميان مهم ترين شهرهاى اسلامى، معتبر دانست (شهيد ثانى، 1416ق، ج 8، ص 181؛ صبحى، 1990م، ص 247). اين گروه به «قراء سبعه» معروف شدند. در زمان هاى بعد سه نفر ديگر به آنها افزوده شد و تعداد قراء به ده تن افزايش يافت.

    مفسّران و دانشمندان علوم قرآنى در ارتباط با قرائت هاى سبعه ديدگاه هاى مختلفى دارند. برخى قايل به تواتر و اعتبار همه قرائت هاى سبعه هستند (آلوسى، بى تا، ج 8، ص 33؛ ابن عاشور، 1420ق، ج 7، ص 77)، گروهى به تواتر قرائت هاى سبعه اعتقادى ندارند، اما همه را معتبر مى دانند (شوكانى، 1414ق، ج 1، ص 480) و دسته سوم فقط يكى از قرائت ها را قرائت پيامبر صلى الله عليه و آلهو معتبر مى دانند و ساير قرائت ها را نشئت گرفته از اجتهاد قراء (خوئى، 1395ق، ص 151) يا منقول به خبر واحد و غيرمعتبر مى دانند (جزائرى، 1417ق، ج 1، ص 531؛ خوئى، 1395ق، ص 152). اين ديدگاه، قابل استفاده از روايات اهل بيت عليهم السلام(كلينى، 1365، ج 2، ص 630؛ مفيد، 1414ق، ص 86) و نظر علماى شيعه است. در نتيجه، قرائت قرآن به دو قسم صحيح و غيرصحيح قابل تقسيم است و ضرورت دارد مفسّر قرآن در اولين قدم، قرائت صحيح را شناسايى كرده و بر اساس آن قرآن را تفسير كند.

    اختلاف قرائات و گونه هاى نقش آفرينى علم صرف در قرائت قرآن

    اختلاف قراء در قرائت كلمات به گونه هاى متفاوتى است (زركشى، 1376، ج 1، ص 318)؛ مانند اختلاف در قرائت «زَيَّن» در آيه «وَكَذَلِكَ زَيَّنَ لِكَثِيرٍ مِنَ الْمُشْرِكِينَ قَتْلَ أَوْلاَدِهِمْ شُرَكَآؤُهُمْ» (انعام: 137) كه مربوط به حركت بنايى كلمه مى باشد (ابن مجاهد، 1400ق، ص 270) و اختلاف در قرائت «ارجلكم» در آيه «وَامْسَحُواْ بِرُؤُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَينِ»(مائده: 6) كه به حركت اعرابى ارجل مربوط مى شود (طبرسى، 1372، ج 3، ص 252). گاهى اختلاف در كم و زيادى برخى از حروف يا كلمات است؛ مانند آيه «وَقَالَ مُوسَى رَبِّي أَعْلَمُ بِمَن جَاء بِالْهُدَى» (قصص: 37) كه برخى بدون «واو» «قَالَ مُوسَى رَبِّي»قرائت كرده اند (همان، ج 7، ص 396). گاهى اختلاف در يك كلمه مى باشد؛ مثل «كَالْعِهْنِ الْمَنفُوشِ» (قارعه: 5) كه برخى «كالصوف المنفوش» قرائت كرده اند (ابن عطية، 1413ق، ج 5، ص 517). زمانى نيز در جابه جايى كلمه است؛ مثل اينكه برخى آيه «وَجَاءتْ سَكْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ» را «جائت سكرة الحق بالموت» خوانده اند (طبرسى، 1372، ج 9، ص 214).

    نقش علم صرف در دستيابى به قرائت صحيح، فقط در آن دسته از قرائت هايى است كه اختلاف آنها در حركات بنايى و در ساختمان كلمات و مربوط به امورى است كه در حيطه علم صرف است نه در اختلاف در حركت اعرابى، يا كم و زيادى كلمات و… .

    همچنين نقش آفرينى علم صرف در دستيابى به قرائت صحيح، ويژه آن دسته از قرائت هايى است كه نقل صحيحى بر تعيين يكى از آنها وجود ندارد؛ زيرا با وجود نقل صحيح، همان قرائت متبع است و جايى براى بحث از نقش علم صرف در آن قرائت نخواهد بود. بنابراين، اگر مفسّر به هر علتى در موارد اختلاف قرائت به نقل معتبرى كه قرائت صحيح را معرفى كند برخورد نكرد و نتوانست از اين راه قرائت صحيح را شناسايى كند، مى تواند فى الجمله از طرق ديگر كه يكى از آنها بررسى قرائت ها از نظر قواعد صرفى است به قرائت صحيح نزديك يا از قرائت غيرصحيح دور شود.

    قرآن شريف، علاوه بر اينكه در بعد معنايى و بيانى معجزه است، در نوع و ساختار صرفى كلماتش نيز معجزه است. ازاين رو، در ميان قرائت هاى اختلافى، قرائتى كه برخلاف قواعد صرف باشد، قرائت صحيح نبوده، مردود و در برخى موارد مرجوح خواهد بود. اكنون گونه هاى مختلفى از نقش آفرينى علم صرف در قرائت قرآن را با ذكر نمونه، بيان مى كنيم.

    1. تعيين قرائت

    در مواردى كه كلمه اى دو گونه قرائت داشته و يكى از قرائت ها مخالف با قواعد مسلم علم صرف باشد، آن قرائت صحيح نبوده و قرائت ديگر به عنوان قرائت صحيح متعين خواهد بود. براى نمونه، قرائت كلمه «معايش» در آيه «وجَعَلْنا لَكُمْ فِيها مَعايشَ»(اعراف: 10؛ حجر: 20) را از لحاظ صرفى بررسى مى كنيم.

    كلمه «معايش» دو گونه قرائت شده است. اكثر قريب به اتفاق قراء سبعه، آن را «معايش» (به ياء صريح) قرائت كرده اند، اما نافع از قراء سبعه و برخى مثل اعمش و اعرج، «معائش» (به همزه) قرائت كرده اند (ابن مجاهد، 1400ق، ص 278؛ الدمياطى، 1419ق، ج 1، ص 280). تفاوت دو قرائت در تبديل «ياء» معايش به همزه و عدم آن است. براى دستيابى به قرائت صحيح از ميان اين دو قرائت، قاعده صرفى ابدال ياء به همزه را بررسى مى كنيم.

    قاعده صرفى: اگر حرف سومِ اسمى، مد و زائد باشد، در جمع شبيه مفاعل، به همزه تبديل مى شود؛ مثل رساله و رسائل، عجوز و عجائز، صحيفة و صحائف. اما اگر مد نباشد؛ مثل جدول و قسور، يا زائد نباشد؛ مثل اسوَد و مقال، در جمع تغييرى نكرده و به حالت خود باقى مى ماند. بنابراين، حروف عله در جمع كلمات يادشده به حالت مفرد خود باقى مانده و «اسوَد» و «مقال» به اساود و مقاول و «جدول» به جداول جمع بسته مى شود (غلايينى، 1428ق، ص 228).

    معايش از ريشه «عيش»، جمع معيشه است. حرف سوم معيشه، عله، اصلى و متحرك است؛ زيرا در اصل «مَعْيشَة» بر وزن مَفْعِله بوده است (ابن كثير دمشقى، 1420ق، ج 3، ص 390). بنابراين، حرف سوم معيشه (ياء)، در جمع مفاعل، به همزه تبديل نمى شود. ازاين رو، مفسّران و دانشمندان نحوى، قلب «ياء» به همزه در كلمه معايش را لحن (طوسى، بى تا، ج 4، ص 354)، غلط (ابن عادل دمشقى، 1419ق، ج 9، ص 25) و خطا (زمخشرى، بى تا، ج 3، ص 306) دانسته اند. در نتيجه، قرائت معايش به ياء صريح، مطابق با قياس صرفى، و قرائت معائش به همزه، خلاف قاعده صرفى و غيرفصيح است (الاخفش الاوسط، 1424ق، ص 430) و حمل قرآن بر آن نادرست و قرائت معايش به ياءِ صريح، صحيح و متعين است.

    2. ترجيح قرائت

    در مواردى كه يكى از دو قرائت، مطابق با قاعده مشهور و ديگرى خلاف آن است، از نظر صرفى، قرائت مطابق با قاعده مشهور، راجح و نزديك تر به قرائت صحيح است. براى نمونه، قرائت هاى مختلف كلمه «اُسارى» را در آيه «وَإِنْ يأْتُوكُمْ أُسارى تُفادُوهُمْ»(بقره: 85) از نظر قواعد صرف، بررسى مى كنيم.

    كلمه «اُسارى» در اين آيه، دو گونه قرائت شده است. قراء سبعه، بجز حمزه، اُسارى بر وزن فُعالى، و حمزه و برخى از قراء ديگر، اَسْرى بر وزن فَعْلى قرائت كرده اند (ابن مجاهد، 1400ق، ص 164؛ الدمياطى، 1419ق، ج 1، ص 184). اختلاف دو قرائت در اين است كه جمع «اسير» در استعمال عرب، «اَسْرى» بر وزن «فَعْلى» يا «أُسارى» بر وزن «فُعالى» است.

    توجيه قرائتِ اَسْرى اين است كه در لغت عرب هر فعلى كه وصف باشد و بر درد، آفت و مرض دلالت كند، جمعش بر وزن «فَعْلى» است؛ مانند مريض و جريح كه جمعشان به ترتيب مرضى و جرحى است. در نتيجه، «اسير» نيز كه بر وزن فعيل و بر آزار و اذيت صاحبش دلالت دارد، جمعش اسرى است. برخى از مفسّران، اين جمع را براى فعيل، قياسى تر از فُعالى دانسته اند (طبرسى، 1372، ج 1، ص 302؛ ابن عادل دمشقى، 1419ق، ج 2، ص 251).

    قرائت «أُسارى» دو گونه توجيه شده است. برخى، جمع اسير (مثل قُدامى جمع قديم) و برخى، جمع اَسْرى دانسته اند كه در اين صورت، جمع الجمع (همان) خواهد بود؛ زيرا اسارى جمع اسرى و اسرى جمع اسير است. براى دستيابى به قرائت صحيح در كلمه «اسارى» در اين آيه، دو هيئت فَعْلى و فُعالى را از نظر صرفى بررسى مى كنيم.

    بررسى صرفى هيئت فَعْلى و فُعالى: «وزن فُعالى» در لغت عرب، ميان اسم، وصف و جمع مكسر مشترك است. اسم مثل حُبَارى و سُمانَى (سيوطى، 1998م، ج 2، ص 123) كه نام دو پرنده است؛ وصف مثل عُلاَدَى به معناى شتر فربه؛ و جمع مكسر مثل كسالى (ابن سيده المرسى، 1417ق، ج 4، ص 419؛ عباس، بى تا، ج 4، ص 553). جمع مكسر از اين وزن براى اوصافى به كار مى رود كه مذكر آنها بر وزن فعلان و مؤنث آنها بر وزن فعلى باشد؛ مثل سكران و سكرى يا عطشان و عطشى كه جمع مكسر آن سُكارى و عُطاشى است (مرادى، 1428ق، ج 3، ص 1408؛ ابن سراج نحوى، 1988م، ج 3، ص 24). البته ابن حاجب، جمع اين گونه اوصاف را به فُعالى فراوان دانسته و گفته است: اين جمع غالبى نيست و جمع غالبى آن بر وزن فِعال است (استرابادى، 1402ق، ج 2، ص 120)؛ مثل غِراث كه جمع مكسر غَرْثان و غَرْثى است (جوهرى، 1407ق، ماده غرث). «وزن فَعْلى» بر خلاف فُعالى، كه بين سه امر مشترك بود، مختص جمع و براى صفاتى است كه بر هلاكت، درد و آفت در جسم يا عقل دلالت داشته باشد؛ مثل مَرْضى جمع مريض، جرحى جمع جريح، زَمنى جمع زَمِين، حمقى جمع احمق و سكرى جمع سكران (استرابادى، 1402ق، ج 2، ص 141؛ غلايينى، 1428ق، ص 174). در نتيجه، فَعْلى و فُعالى، هر دو وزنِ جمعِ مكسر و در مورد اوصاف اند، با اين تفاوت كه «فَعْلى» جمع براى اوصافى است كه بر درد، مرض، هلاكت و عيب دلالت مى كند اعم از اينكه مفرد آن بر وزن فعيل باشد يا يكى از اوزان ديگر، اما «فُعالى» جمع اوصافى است كه وزن مذكر آنها «فعلان» و مؤنث آنها «فَعْلى» باشد؛ مثل سكران و سكرى كه جمع آن سكارى بر وزن فُعالى است. اكنون ببينيم «اسير» از كدام دسته اوصاف است و جمع قياسى آن كدام يك از دو وزن فَعْلى و فُعالى است.

    بررسى جمع كلمه اسير: اسير، بر وزن فعيل، وصف به معناى مفعول و بر نوعى عيب و نقص دلالت دارد و ازاين رو، جمع قياسى آن برابر قاعده مذكور، اَسْرى است (استرابادى، 1402ق، ج 2، ص 146). زبيدى از ابواسحاق نقل كرده است كه اسير به اَسْرى جمع بسته مى شود (زبيدى، بى تا، ماده اسر).

    اما درباره اينكه أُسارى نيز جمع اسير باشد، به اختلاف سخن گفته شده است. برخى، آن را جمع اسير (جوهرى، 1407ق، ماده اسر؛ ابن سيده، 1417ق، ج 4، ص 419) و بعضى جمع الجمع اسير (رازى، 1407ق، ج 2، ص 42؛ زبيدى، بى تا، ماده اسر) مى دانند. قايلان به جمع نيز سه گونه توجيه كرده اند: برخى آن را مثل قُدامى، جمع قديم، طبق اصل، و برخى خلاف اصل و جمع اصلى آن را «اَسارى» مثل نَدامى جمع نديم، به فتح همزه دانسته اند. گروه سوم از باب تشبيه اسير به كَسِلْ، جمع اسير را نيز به جمع كسل (كُسالى) محلق كرده اند (طبرسى، 1372ق، ج 1، ص 302؛ آلوسى، بى تا، ج 1، ص 313).

    نتيجه: برابر مشهور، جمع قياسى فعيل در لغت عرب، «فَعْلى» است و جمع آن بر وزن «فُعالى» هرچند در برخى از كلمات (مثل قدامى) آمده و اهل لغت اسارى را نيز جمع «اسير» بر اين وزن دانسته اند، اما خلاف قياس مشهور است. بنابراين، اگر قرائت غير حمزه، در كلمه اسارى، مردود نبوده و قرائت حمزه متعين نباشد، دست كم قرائت حمزه به سبب قياسى تر بودن، راجح و نزديك تر به قرائت صحيح خواهد بود.

    3. تساوى قرائت ها

    گاه بررسى صرفى در قرائت هاى اختلافى، مفيد اين مطلب است كه كلمه مورد اختلاف، دو لغت فصيح دارد و اختلاف در لغت و لهجه سبب اختلاف قرائت شده است نه اجتهاد قراء. در اين گونه موارد، قواعد علم صرف هر دو قرائت را تأييد كرده و مساوى مى داند. براى نمونه، قرائت كلمات «مِتَّ»، «مِتْنا» و «مُتُم» را كه در آيات متعددى از قرآن آمده است، از نظر صرفى بررسى مى كنيم.

    كلمه «مِتَّ» در آيه «أَفَإِن مِّتَّ فَهُمُ الْخَالِدُونَ»(انبياء:34) و در دو آيه 23 و 66 سوره «مريم»، و صيغه هاى «مِتْنا» و «مُتُم» در آيات «أَيَعِدُكُمْ أَنَّكُمْ إِذَا مِتُّمْ وَكُنتُمْ تُرَابا» (مؤمنون: 35)، «وَلَئِن قُتِلْتُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ أَوْ مُتُّمْ لَمَغْفِرَةٌ مِنَ اللّهِ وَرَحْمَةٌ خَيْرٌ مِّمَّا يَجْمَعُونَ وَلَئِن مُّتُّمْ أَوْ قُتِلْتُمْ لإِلَى اللّه تُحْشَرُونَ»(آل عمران: 157و158)، «قَالُوا أَئِذَا مِتْنَا وَكُنَّا تُرَابا» (مؤمنون: 82) و نيز آيات 16و53 سوره «صافات»، آيه 3 سوره «ق» و آيه 47 سوره «واقعه» آمده است. قراء سبعه صيغه هاى مِتَّ، مِتْنا و مُتُم در آيات يادشده را دو گونه قرائت كرده اند: ابن كثير، أبوعمرو، و عاصم در رواية ابى بكر و ابن عامر به ضم ميم، و حفص بجز در دو آيه 157و158 سوره «آل عمران»، و نافع، حمزه و كسايى، در تمام قرآن به كسر ميم قرائت كرده اند (ابن مجاهد، 1400ق، ص 218؛ الدمياطى، 1419ق، ص 377؛ ابن خالويه، 1401ق، ص 115).

    توجيه قرائت ها: در توجيه قرائت هاى مختلف در آيه يادشده آمده است كه مِتَّ، مِتْنا و مُتُم صيغه هاى مختلف ماضى از «مات» هستند. «مات يموت» از دو باب آمده است: يكى، از باب «فَعَلَ يفْعُلُ» كه ماضى و مضارع آن «مات يموت» مثل «قال يقول» است و دوم، از باب «فَعَلَ يفْعَلُ» كه ماضى و مضارع آن «مات يمات» مثل «خاف يخاف» است. فاءالفعل هيئت ماضى اين ماده در صيغه هاى ششم تا چهاردهم كه عين فعل به التقاء ساكنين حذف مى شود، برابر لغت «مات يموت» مضموم و طبق لغت «مات يمات» مكسور خوانده مى شود (شنقيطى، 1415ق، ج 3، ص 392؛ ابن عاشور، 1420ق، ج 16، ص 25). بر اساس اين توجيه، هر دو قرائت موافق با قاعده صرفى و صحيح است.

    بررسى صرفى «مات»: «مات» فعل ثلاثى، ماضى از ريشه «موت» و معتل العين واوى است. كلمات ثلاثى معتل العين (اجوف واوى) در لغت عرب، از يكى از دو باب آمده است: يكى، باب «فَعَلَ يفعُل» و دوم، باب «فَعِلَ يفْعَل». براى نمونه، «قال يقول» فقط از باب «فَعَلَ يفعُل» آمده و داراى همين لغت است و «خاف يخاف» فقط از باب «فَعِلَ يفْعَل» آمده است (مير سيدشريف، بى تا،، ج 1، ص 116؛ جرجانى، 1407ق، ص 41؛ غلايينى، 1428ق، ص 139). اما برخى از كلمات اجوف، به طور استثنا از هر دو باب آمده و داراى دو لغت اند؛ مثل «مات» و «دام». بنابراين، در مات و دام، هم «مات يموت» از باب «فَعَلَ يفعُل» صحيح است و هم «مات يمات» از باب «فَعِلَ يفعَل». برخى با تركيب دو باب گذشته در مورد مات، لغت سومى براى آن ذكر كرده اند؛ به اين صورت كه ماضى آن را از باب «فَعِلَ» و مضارعش را از باب «يفعُل» قرار داده اند (عكبرى، 1995م، ج 2، ص 388؛ استرابادى، 1402ق، ج 1، ص 136). بر اين اساس، مات داراى سه لغت خواهد بود: «مات يموت»؛ مثل قال يقول، «مات يمات»؛ مثل خاف يخاف و «مات يموت» از «فَعِلَ يفعُل». دو لغت اول براى مات فصيح (شنقيطى، 1415ق، ج 3، ص 392؛ شوكانى، 1414ق، ج 3، ص 479) و لغت سوم شاذ (زبيدى، بى تا، ماده موت) و ضعيف است (شنقيطى، 1415ق، ج 3، ص 392).

    قاعده صرفى: اگر ماضى اجوف (يائى و واوى)، از باب فَعُلَ (جرجانى، 1407ق، ص 41؛ غلايينى، 1428ق، ص 141) يا فَعِلَ باشد، در نُه صيغه (ششم تا چهاردهم) حركت عين الفعل، به فاءالفعل منتقل شده و عين الفعل به التقاء ساكنين حذف مى شود. در نتيجه، فاءالفعل در خاف (بر وزن فَعِلَ) در نُه صيغه يادشده مكسور (مانند: خِفْتَ، خِفْتُما، خِفْتُم…) و در طال (بر وزن فَعُلَ) مضموم (طُلْتَ، طُلْتُما، طُلْتُم) خواهد بود. اما اگر ماضى اجوف از باب «فَعَلَ» باشد، حركت عين الفعل به ماقبل منتقل نمى شود، بلكه حركت فاءالفعل در نُه صيغه يادشده، از جنسِ عين الفعل مى شود. بنابراين، حركت فاءالفعل در قال (قَوَلَ بر وزن فَعَلَ) از جنس «واو» شده و به ضمه خوانده مى شود؛ مانند قُلْتَ، قُلْتُما، قُلْتُم (مير سيدشريف، بى تا،، ج 1، ص 116؛ غلايينى، 1428ق، ص 148).

    بنابراين، نظر به اينكه «مات» از دو باب «فَعَلَ يفعُل» و «فَعِلَ يفْعَل» آمده و داراى دو لغت فصيح است، هر دو قاعده صرفى در فاءالفعل آن جارى است و ميم «مات» را در صيغه هاى يادشده به دو گونه مضموم و مكسور مى توان خواند و هر دو مطابق با قاعده است. بنابراين، قرائت هاى مختلف مت، متم و متنا از نظر صرفى صحيح و دليلى بر تعيين يا ترجيح آنها وجود ندارد.

    نتيجه گيرى

    در آياتى كه يكى از قرائت هاى اختلافى با قواعد مسلم علم صرف مخالف است، قرائت ديگر صحيح و متعين، و در آياتى كه يكى از دو قرائت، مطابق با قاعده مشهور و ديگرى خلاف آن است، قرائت مطابق با قاعده مشهور، بر قرائت ديگر رجحان دارد.

    در قرائت هايى كه دو لغت فصيح وجود دارد و هر دو موافق با قواعد علم صرف است، هر دو قرائت مساوى است.

    منابع

    آلوسى، محمودبن عبدالله (بى تا)، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم، بيروت، دار إحياء التراث العربى.

    ابن القطاع، محمدبن عمربن عبدالعزيز (1403ق)، تهذيب كتاب الأفعال، بيروت، دارالنشر.

    ابن خالويه، حسين بن احمد (1401ق)، الحجة فى القراءات السبع، تحقيق د. عبدالعال سالم مكرم، بيروت، دارالشروق.

    ابن سراج نحوى، محمدبن سهل (1988م)، الأصول فى النحو، تحقيق د. عبدالحسين الفتلى، بيروت، مؤسسه الرسالة.

    ابن سيده المرسى، على بن اسماعيل (1417ق)، المخصص، تحقيق خليل ابراهيم جفال، بيروت، دار إحياء التراث العربى.

    ابن عادل دمشقى، عمربن على (1419ق)، اللباب فى علوم الكتاب، تحقيق عادل احمد عبدالموجود و على محمد معوض، بيروت، دارالكتب العلمية.

    ابن عاشور، محمدطاهربن محمد (1420ق)، التحرير و التنوير، بيروت، مؤسسة التاريخ العربى.

    ابن عطية، عبدالحق بن غالب (1413ق)، المحررالوجيز فى تفسيرالكتاب العزيز، تحقيق عبدالسلام عبدالشافى محمد، بيروت، دارالكتب العلمية.

    ابن فارس، احمد (1410ق)، معجم مقاييس اللغه، بيروت، الدوطار الاسلاميه.

    ابن كثير دمشقى، اسماعيل (1420ق)، تفسير القران العظيم، تحقيق سامى بن محمد سلامة، چ دوم، بى جا، دار طيبه للنشر والتوزيع.

    ابن مالك، محمد (1422ق)، إيجاز التعريف فى علم التصريف، تحقيق محمد المهدى عبدالحى عمادر سالم، المدينة المنورة، وزارة التعليم العالى بالجامعة الإسلامية.

    ابن مجاهد، احمدبن موسى (1400ق)، كتاب السبعة فى القراءات، تحقيق د. شوقى ضيف، چ دوم، قاهرة، دارالمعارف.

    ابن منظور، محمدبن مكرم (بى تا)، لسان العرب، بيروت، دار صادر.

    ابن هشام انصارى، يوسف بن احمدبن عبداللّه (1979م)، اوضح المسالك إلى الفية ابن مالك، بيروت، دارالجيل.

    ابوحيان اندلسى، محمدبن يوسف (1422ق)، تفسير البحرالمحيط، تحقيق عادل احمد عبدالموجود و على محمد معوض، بيروت، دارالكتب العلمية.

    استرابادى، رضى الدين محمدبن حسن (1402ق)، شرح شافية ابن الحاجب، بيروت، دارالكتب العلميه.

    الأخفش الاوسط، سعيدبن مسعدة (1424ق)، معانى القرآن، تحقيق عبدالامير محمدامين الورد، بيروت، عالم الكتاب.

    الدمياطى، احمدبن عبدالغنى (1419ق)، إتحاف فضلاء البشر فى القراءات الأربعة عشر، بيروت، دارالكتب العلمية.

    بابايى، على اكبر و ديگران (1379)، روش شناسى تفسير قرآن، زيرنظر محمود رجبى، تهران، سمت.

    جبعى عاملى، زين الدين (شهيد ثانى) (1416ق)، مسالك الافهام، بى جا، مؤسسة المعارف الاسلاميه.

    جرجانى، عبدالقاهربن عبدالرحمن (1407ق)، المفتاح فى الصرف، تحقيق على توفيق الحمد، بيروت، مؤسسه الرسالة.

    جوهرى، اسماعيل بن حماد (1407ق)، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربية، بيروت، دارالعلم للملايين.

    خوئى، سيدابوالقاسم (1395ق)، البيان فى تفسيرالقرآن، چ چهارم، بيروت، دارالزهراء.

    رازى، ابوالفتوح (1407ق)، روض الجنان و روح الجنان فى تفسيرالقرآن، مشهد، بنياد پژوهش هاى اسلامى.

    زبيدى، محمدمرتضى (بى تا)، تاج العروس من جواهرالقاموس، بيروت، مكتبة الحياة.

    زركشى، محمدبن عبدالله (1376)، البرهان فى علوم القرآن، تحقيق محمدابوالفضل ابراهيم، بيروت، دارإحياء الكتب العربية.

    زمخشرى، محمودبن عمر (بى تا)، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، تحقيق عبدالرزاق المهدى، بيروت، دار إحياء التراث العربى.

    سيوطى، جلال الدين (بى تا)، الاتقان فى علوم القرآن، تحقيق محمدابوالفضل ابراهيم، قم، شريف رضى.

    شنقيطى، محمدالامين بن محمدالمختار (1415ق)، اضواءالبيان فى إيضاح القرآن بالقرآن، بيروت، دارالفكر.

    شوكانى، محمدبن على (1414ق)، فتح القدير، بيروت، بى نا.

    صالح، صبحى (1990)، مباحث فى علوم القرآن، بيروت، دارالعلم للملايين.

    طاش كبرى زاده، احمدبن مصطفى (بى تا)، مفتاح السعاده و مصباح السياده فى موضوعات العلوم، بيروت، دارالكتب العلميه.

    طبرسى، فضل بن حسن (1372)، مجمع البيان فى تفسيرالقرآن، تهران، ناصر خسرو.

    طوسى، محمدبن حسن (بى تا)، التبيان فى تفسيرالقرآن، بيروت، دار احياء التراث العربى.

    عباس، حسن (بى تا)، النحو الوافى، چ دوم، تهران، ناصر خسرو.

    عكبرى، ابوالبقاء (1995م)، اللباب فى علل البناء و الاعراب، تحقيق غازى مختار طليمات، دمشق، دارالفكر.

    غلايينى، مصطفى (1428ق)، جامع الدروس العربية، بيروت، دارالفكر.

    فضلى، عبدالهادى (1980م)، القرائات القرآنيه تاريخ و تعريف، بيروت، دارالقلم.

    فيروزآبادى، محمدبن يعقوب (بى تا)، القاموس المحيط، بيروت، دارالكتب العلميه.

    كلينى، محمدبن يعقوب (1365)، الكافى، تهران، دارالكتب الاسلاميه.

    مرادى، حسن بن قاسمبن عبداللّه (1428ق)، توضيح المقاصد و المسالك، تحقيق عبدالرحمن على سليمان، بى جا، دارالفكرالعربى.

    مفيد، محمدبن محمد نعمان (1414ق)، الاعتقادات، بى جا، دارالمفيد.

    مير سيدشريف (1376)، جامع المقدمات، چ دهم، قم، هجرت.

    موضوعات: حُسنِ حَسَن  لینک ثابت



     [ 09:28:00 ب.ظ ]


    فرم در حال بارگذاری ...


      چكيده   ...

    برخى از آيات قرآن به گونه هاى مختلف قرائت شده است كه طبق ديدگاه صحيح منطبق با روايات اهل بيت عليهم السلام، يكى از آنها صحيح و بقيه غيرصحيح است. شناخت قرائت صحيح از طريق معيارهاى مشخص شده براى تفسير درست قرآن و تلاوت صحيح آن لازم است. يكى از علومى كه مى تواند در اين امر نقش آفرين باشد علم صرف است. مقاله حاضر با روش تحليلى ـ توصيفى و با هدف نشان دادن نقش دانش صرف در دستيابى به قرائت صحيح، به بررسى برخى از قرائت هاى اختلافى قرآن پرداخته و با بيان موافقت و عدم موافقت آنها با قواعد علم صرف، به اين نتيجه رسيده است كه علم صرف مى تواند در برخى از قرائت هاى اختلافى در تعيين، ترجيح يا در تساوى برخى از قرائت ها نقش آفرين باشد.

    مقدّمه

    قرآن يكى است و به يك قرائت نازل شده است؛ بنابراين، در آياتى كه قرائت هاى متعدد دارد، يك قرائت صحيح و ساير قرائت ها، غيرصحيح خواهد بود. دانشمندان علم قرائت براى به دستيابى به قرائت صحيح قرآن در مورد قرائت هاى اختلافى، معيارهاى متعددى ذكر كرده اند كه يكى از آنها موافقت با قواعد عربى است. بخشى از قواعد كلمات عرب در علم صرف بيان شده است و ازاين رو، يكى از علومى كه مى تواند فى الجمله در شناخت قرائت صحيح نقش آفرين باشد، علم صرف است. بحث ما در مقاله پيش رو، بررسى قرائت هاى اختلافى، و موافقت يا عدم موافقت آنها با قواعد علم صرف براى رسيدن به قرائت صحيح از طريق اين معيار است.

    با بررسى هايى كه در ارتباط با اين موضوع در كتاب ها و مقالات صورت گرفت، اثر تحقيقى در قالب كتاب، و يا بخشى از كتاب، به دست نيامد. در كتاب هاى علوم قرآنى مثل البرهان فى علوم القرآن (زركشى، 1376، ج 2، ص 373) و الاتقان فى علوم القرآن (سيوطى، 1998م، ج 4، ص 227) و كتاب روش شناسى تفسير قرآن (بابايى و ديگران، 1379، ص 339ـ344) فقط به اصل نقش آفرينى علم صرف در تفسير قرآن اشاره شده است، اما در خصوص نقش آفرينى آن در قرائت مطلبى نيامده است. ازاين رو، به نظر مى رسد در زمينه نقش علم صرف در دستيابى به قرائت صحيح قرآن، تحقيقى صورت نگرفته است. نبود اثر تحقيقى در اين زمينه و لزوم شناخت قرائت صحيح در مورد قرائت هاى اختلافى از طريق قواعد علوم عربى، نشانگر ضرورت پرداختن به اين پژوهش است.

    سؤال اصلى تحقيق عبارت است از: نقش علم صرف در دستيابى به قرائت صحيح چگونه است؟

    سؤال هاى فرعى نيز از اين قرارند: 1. آيا علم صرف در تعيين يك قرائت از قرائت هاى متعدد نقش دارد؟ 2. آيا علم صرف در رد برخى از قرائت ها نقش آفرينى دارد؟ 3. آيا مى توان با قواعد صرف، برخى از قرائت ها را ترجيح داد؟

    در اين پژوهش، ضمن بررسى انواع نقش آفرينى علم صرف در دستيابى به قرائت صحيح، بيان كرده ايم كه بررسى قرائت هاى اختلافى از طريق قواعد علم صرف و انطباق و عدم انطباق با آن، گاه در تعيين يك قرائت، و زمانى در ترجيح يك قرائت نقش آفرين است و در مواردى مفيد تساوى قرائت هاست.

    مفهوم شناسى

    موضوعات: حُسنِ حَسَن  لینک ثابت



     [ 09:28:00 ب.ظ ]


    فرم در حال بارگذاری ...


      احمد طاهرى نيا1   ...

    1 مربى گروه تفسير و علوم قرآنى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره

    araniahmad@yahoo.com

    موضوعات: حُسنِ حَسَن  لینک ثابت



     [ 09:28:00 ب.ظ ]


    فرم در حال بارگذاری ...


      نقش علم صرف در دستيابى به قرائت صحيح   ...
    موضوعات: حُسنِ حَسَن  لینک ثابت



     [ 09:28:00 ب.ظ ]


    فرم در حال بارگذاری ...


      چکيده   ...

    رويکرد ذهني‌گرا، بر دخالت عناصر ذهني در تفسير تأکيد دارد و بر آن است که قبل از تفسير، معناي متن، وجود خارجي ندارد. بهترين راه مواجهه با پيامدهاي نادرست رويکرد ذهني در تفسير متون ديني، بررسي مباني معرفت‌شناسي و نظري آن است. اين پژوهش به روش توصيفي ـ تحليلي ارتباط آن را با سه مقولة محوري؛ «حقيقت»، «زبان» و «روش» نشان مي‌دهد. طبق رويکرد ذهني، حقيقتي به معناي مطابقت وجود ندارد يا نسبي است؛ روشي براي نيل بدان وجود ندارد و زبان حکايت‌گر از واقع نيست. بر اين اساس تفسير به معناي دستيابي به حقيقت از طريق زبان و روش ممکن نيست. درحالي‌که بر پاية اصول عقلايي، حقيقت به معناي ويژگي قضيه؛ زبان به‌عنوان ابزار ابراز معنا ؛ و روش به‌عنوان راه وصول به آن، شالودة تفسير متون را شکل مي‌دهند.

    کليدواژه‌ها: رويکرد ذهني‌گرا، عيني‌گرايي، تفسير متن، حقيقت، زبان، روش.

    مقدمه

    درخصوص تفسير متون، به‌طور کلي، دو رويکرد محوري درخور طرح و بررسي است: رويکرد ذهني‌گرا و رويکرد عيني‌گرا. رويکرد ذهني، بر دخالت عناصر ذهني در فهم و تجربه تأکيد دارد و در شکل افراطي آن، دانش ما را به حالت‌هاي ذهني خود ما محدود مي‌شمارد. عمدة رويکردهاي ذهني‌گرا، تحت تأثير انديشه‌هاي فلسفي و معرفت‌شناسيِ نوظهور در مغرب‌زمين پديد آمدند. اين ديدگاه‌ها هرچند تحليلِ واحد از فهم و تفسير ندارند، صريح يا لازم مشترک بيشتر آنها، در تعارض با ديدگاه مقبول و متعارف تفسير متن، به‌ويژه ضابطه‌مندي آن، است. ذهني‌گرايي در حوزة تفسير متن، به هرمنوتيك مدرن و هرمنوتيك فلسفي هايدگر بازمي‌گردد و بر ممكن نبودن درک عيني و سيال بودن فهم‌ها و تغيير آن در پي امتزاج افق معنايي مفسر با افق معنايي متن تأکيد دارد.

    درمقابل، رويکرد عيني‌گرا بر اين باور است که معيارهاي ثابتي وجود دارد که مي‌توان در شناخت حقيقت، معنا و زبان از آنها بهره گرفت. بر اين اساس، معناي متن، امري عيني و ثابت است و بر حسب ذهنيت مفسر و مقتضيات فهم و افق تاريخي او تغيير نمي‌کند. بنابراين، رويکرد عيني، فهم عيني، ثابت و فراتاريخي متن و اثر را ممکن مي‌داند و به تعين معناي متن و به تفکيک معناي متن از افق معنايي مفسر و شرايط و اوضاع عصر وي حکم مي‌کند.

    معيار اصلي تفكيك رويکرد عيني‌گراي تفسيري از رويکرد ذهني‌گرا، پذيرش استقلال معناي اثر از فرايند قرائت آن است. كلية كساني كه معتقدند چيزي به نام «معنا» مستقل و فارغ از قرائت مفسران وجود دارد، عيني‌گراي تفسيري هستند و در نقطة مقابل، ذهني‌گرايان تفسيري بر اين باورند که پيش از اقدام به خوانش متن، معناي اثر، چه در قالب «معناي نزد مؤلف» و چه در قالب «معناي نهفته در متن»، وجود خارجي ندارد و مفسر است كه در فرايند قرائت متن به پيدايي و تكوين معناي اثر كمك مي‌كند، و عنصر سوبژكتيو «دنياي ذهني مفسر» را به وجهي سازندة معنا و سهيم در شكل‌گيري آن مي‌دانند (واعظي،1390، ص147). بنابراين، رويکرد عيني‌گرا، بر نوعي مبناگروي مبتني است؛ يعني اعتقاد به پاره‌اي اصول و مباني ثابت و تغييرناپذير که امور ديگر بر آنها استوار است، و بر وجود دو عنصر ابژه(عين) و سوبژه(ذهن) تأکيد دارد، به اين معنا که مستقل از من و ذهن من عالمي وجود دارد و ذهن مي‌تواند آن را به‌طور صحيح نشان دهد (Bernstein, Objectivism and Relativism, p.8-9). درنتيجه، رويکرد عيني‌گرا معيارهاي معيني را براي تشخيص و سنجش حقيقت، معنا و زبان ارائه مي‌کند که رويکرد ذهني از آن ناتوان است.

    شناخت مباني رويکرد ذهني‌گرا در تفسير، دست‌کم از دو جهت مهم است: اول آنکه هر ديدگاه و رويکردي تفسيري، از جمله رويکرد ذهني‌گرا، بر مباني خاصي استوار است که در بررسي دقيق و داوري علمي دربارة هر ديدگاه تفسيري، توجه به مباني مرتبط با آن، امري اجتناب‌ناپذير است؛ زيرا تبيين اين مباني در بررسي و نقد آنها تأثير بسزايي دارد. مقصود از مباني رويکرد ذهني در اين بحث، مباني معرفت‌شناختي1 آن است. مباني معرفت‌شناختي بيشتر صبغة نظري و فلسفي دارد و بررسي نظريه‌هاي تفسيري بدون شناخت عميق بنيان‌هاي معرفت‌شناختي آنها ممکن نيست. ازاين‌رو فهم درست مباني معرفت‌شناسي رويکرد ذهني‌گرا، مسير نقد و بررسي جدي آنها را فراهم مي‌کند.

    دوم آنکه امروزه ديدگاه‌هايي در حوزة تفسير متون مطرح مي‌شود که برخاسته از همين مباني رويکرد ذهني‌گراست. به عبارت ديگر، برخي مباني مطرح شده در اين زمينه پيامدهاي ويرانگري در تفسير متون ديني ـ از قبيل نسبي‌گرايي معرفتي، نفي وجود واقعي معنا، و نيز اعتباربخشي تفسير به رأي ـ به همراه دارد.

    ازاين‌رو لازم است، به جاي مواجهة مستقيم با اين پيامدها، زيرساخت‌هاي فکري و معرفتي آنها بررسي و نقد گردد. اين پژوهش درصدد بررسي اين مسئله است که رويکردهاي ذهني‌گراي در تفسير متون بر چه مباني استوار است و به عبارت ديگر مهم‌ترين بنيان‌هاى معرفت‌شناسى كه رويکرد ذهني‌گرا در تفسير بر آن بنا نهاده شده، كدام‌اند؟ اين نوشتار به روش توصيفي ـ تحليلي به اين نتيجه مي‌رسد که ريشة اين رويکردها با نوع نگرش آنها در چند مقولة محوري و کلي؛ حقيقت، زبان و روش قابل پي‌گيري است.

    ازآنجاکه تفسير تلاش ضابطه‌مند براي رسيدن به مراد واقعي صاحب اثر از طريق الفاظ است، هدف از آن، دستيابي به معناي مطابق مراد مؤلف(حقيقت و صدق) از طريق الفاظ متن(زبان) به صورت روشمند(روش) مي‌باشد. ازاين‌رو نوع نگاه ما به سه عنصرِ حقيقت، زبان و روش، در تفسير متون و معيارپذيري آن اثرگذار است. حقيقت به معناي صدق و مطابق با واقعيت مبتني بر وجود معناي عيني است که دسترسي به آن حقيقت به وسيلة زبان و با به‌کارگيري روش صحيح فراهم مي‌شود.

    1. انکار حقيقت يا نسبي‌انگاري آن

    باور به وجود حقيقت و امکان دستيابي به آن، يکي از مباني اثرگذار در تفسيرمتون است. بنابراين هرنوع تلقي از حقيقت، معيارپذيري تفسير را تحت تأثير قرار مي‌دهد. هدف از تفسير يک متن، درواقع، رسيدن به شناخت مطابق با مراد واقعي(حقيقت) از طريق زبان است. حال اگر کسي از اصل منکر حقيقت باشد يا آن را نسبي بشمارد و يا اساساً رسيدن به آن را امکان‌ناپذير بداند، به‌طور طبيعي هدف تفسير را نشانه گرفته است.

    ارتباط مستقيم حقيقت با مقولة فهم و روش، آن‌چنان اهميت دارد که دانشمند برجسته‌اي مانند گادامر مهم‌ترين اثر خود را دربارة هرمنوتيک، «حقيقت و روش» مي‌نامد. وي در اين اثر با تحليل خاصي از حقيقت نتيجه مي‌گيرد که دستيابي به آن، از طريق روش، دشوار و گاه ناممکن است. به همين منوال ديگر رويکردهاي ذهني‌گرا همچون شالوده‌شکني نوپراگماتيسم با نفي حقيقت يا نسبي انگاشتن آن، معيارپذيري و اعتبار تفسير را برنمي‌تابند.

    حقيقت و صدق در فلسفه، معرفت‌شناسي‌ و منطق‌ در معاني‌ مختلف‌ به‌کار رفته است. معناي رايج آن در فلسفه، مقوله‌اي معرفت‌شناختي و به معناي صدق و مطابقت با واقع است و معناي ديگر حقيقت نيز وجودشناختي و مرادف با واقعيت است. در اين نوشتار مراد از آن، همان معناي اول و رايج است. تلقي مرسوم از حقيقت، آن است که حقيقت ويژگي قضيه يا هرچيز ديگري است که مورد تصديق واقع شود و مطابق با واقع باشد؛ و هر قضيه مورد تصديق نيز ممکن است حق و مطابق با واقع يا باطل و غيرمطابق با واقع باشد.2 از نظر فارابى، صدق و حقيقت يك سخن يا باور، منوط به مطابقتش با چيزى است كه از آن حکايت مى‌نمايد (فارابى، بي‌تا، ص 80). بنابراين يك گزاره وقتى صادق است كه بين آن و ويژگى واقعى جهان كه گزاره حاکي از آن است، تطابق در كار باشد. بنابراين، حقيقت3 عبارت است از صورت علمي مطابق با واقعيتي که از آن حکايت مي‌کند (مصباح يزدي، 1377، ص 247). زماني که از مطابقت ميان يک قضيه و واقع سخن به ميان مي‌آيد، واقع و حقيقت در تفسير با توجه به هدف مفسر(رسيدن به مراد مؤلف)، همان نيت و مقصود مؤلف است و منظور آن است که واقع به همان گونه‌اي است که اين قضيه حکايت مي‌کند.4

    اين تعريف از صدق، نسبيت‌گرايى را نفى مي‌کند؛ زيرا صدق، بر پاية اين تعريف، به فرد يا گروهى خاص وابسته نيست، بلكه به چگونگى وجود عينى اشيا بستگى دارد و ازاين‌رو حقيقت و صدق يک قضيه، ضابطه و معيار دارد و حقيقت، دست‌يافتني است و راه دستيابي به آن، متد و روش است؛ ازاين‌رو مي‌توان بدون پيش‌داوري و بدون اثرپذيري از پيش‌فرض‌ها، با متد و روش خاصي به حقيقت رسيد.

    براساس نظرية مطابقت، حقيقت ويژگي قضيه است که براساس آن، معيار حقانيت معني يا قضيه، مطابقت آن با واقع است. بيشتر انديشوران مسلمان نيز همين ديدگاه را پذيرفته‌اند. بنابراين، فيلسوفان مسلمان (براي مثال، ر.ک: فارابي، 1405، ص57؛ ابن سينا، 1376، ص62؛ مطهري، 1389، ج6، ص219-220) از دوره‌هاي قديم، حقيقت را به معناي شناخت مطابق با واقع تفسير نموده‌اند. البته برخي از انديشوران غربي نيز، از عصر روشنگري تاکنون، همين معنا را پذيرفته‌اند (آژدوکيويج، 1356، ص 36) و اين مسئله مبتني بر دو اصل است: اول آنكه واقعيتي هست و دوم اينكه ذهن ما مي‌تواند آن را كشف كند. بنابراين، پيروان اين ديدگاه، به رئاليسم و واقع‌نمايي علم اعتقاد راسخ دارند. البته عده‌اي از دانشمندان غربي به تعريف مشهور حقيقت، ايرادهايي وارد دانسته (براي آگاهي بيشتر ر.ک: حاج‌حسيني، 1383) و تبيين‌هاي ديگري براي آن بيان كرده‌اند که از نظر معرفت‌شناسي، مسائل بسياري از جمله مسئلة ضابطه‌مندي تفسير را تحت تأثير قرار مي‌دهد. مهم‌ترين آنها را مي‌توان در دو مورد ذيل خلاصه کرد:

    اول آنکه اين تعريف، در مورد مسائلي از قبيل مسائل رياضي و ذهني که مابه‌ازاي خارجي ندارد و مسائل تاريخي که مابه‌ازاي خارجي بالفعل ندارد، صدق نمي‌كند (مطهري، 1389، ج 5، ص 325). نقد ديگري که بر تعريف مشهور وارد شده، آن است که حقيقت به آساني قابل دسترسي نيست و آنچه در مواجهه با آن نصيب آدمي مي‌شود، خود حقيقت و واقعيت نيست، بلکه تصويري از آن است؛ تصويري که خود ما در آفرينش آن نقش داريم. بنابراين، تصويرها، تئوري‌هايي است در ذهن آدمي و حاصل بازسازي واقعيت از سوي آن است. بر اين اساس مي‌توان از يک واقعيت، تصويرها و تبيين‌هاي مختلف داشت، چنان‌که از يک متن هم مي‌توان تصويرهاي مختلفي داشت که تفسيرهاي مختلف ناميده مي‌شود. از اين نظر ميان طبيعت و شريعت يا کتاب تکوين و کتاب تشريع فرقي نيست. عالمِ عين و عالم متن واقعيتي است که مي‌توان تفسيرهاي متنوع از آن ارائه داد و حقيقت چيزي جز همين تفسيرها نيست. ولي انسان قديم، تصوير خودساختة حقيقت را خود حقيقت مي‌پنداشت (فنايي، 1389، ص 143-144).

    اين ايرادها برآمده از آن است که واقعيت خارجي و عيني مساوي با واقعيت‌هاي مادي پنداشته مي‌شود و براي رفع آن بايد خاطرنشان کرد که اولاً واقعيت عيني منحصر به ماديات نيست و شامل مجردات هم مي‌شود، بلکه در جاي خودش ثابت شده که بهره آنها از واقعيت بيش از بهره ماديات است؛ ثانيآً منظور از واقعيتي که قضايا بايد مطابق با آن باشند، مطلق محکي قضايا (نفس‌الامر) و منظور از خارج، ماوراء مفاهيم آنهاست هرچند آن واقعيات و محکيات در ذهن تقرر يافته يا از امور رواني باشند و اساساً قضاياي منطقي خالص از امور ذهني ديگري حکايت مي‌کنند و نسبت مرتبه‌اي از ذهن که جاي تحقق محکيات اين قضاياست به مرتبه‌اي که بر آن اشراف دارد، مانند نسبت خارج از ذهن به ذهن است (مصباح يزدي، 1377، ص 253). بنابراين، حقيقت و صدق قضايا، مطابقت آنها با ماوراء مفاهيم آنهاست و مطابقت قضيه با واقع و صدق هر قضيه، متناسب با خود آن قضيه است. همچنين در صدق قضيه، مابه‌ازاي فعلي هرگز مد نظر نيست. در آن صورت تمام مسائل گذشته، از تاريخ و غير آن، دروغ خواهد بود. بر اين اساس، نحوة مطابقت هر نوع از قضايا با محکي خود، با نحوة مطابقت قضاياي ديگر با محکي خود متفاوت است و اين ايرادها هرگز مستلزم دست کشيدن از تعريف صدق بر پاية مطابقت قضيه با واقع نيست.

    برخي با توجه به ايرادهاي ياد شده، اصل حقيقت را انکار يا آن را نسبي قلمداد کرده‌اند که هر دو رويکرد، در نظرية تفسير متون و مسائل مربوط به آن اثرگذار بوده است.

    انکار حقيقت

    نيچه (۱۸۴۴- ۱۹۰۰)، از پيش‌گامان مبارزه با تلقي مرسوم از حقيقت، باور به حقيقت اشيا را امري موهوم و خيالي قلمداد مي‌كند و مي‌گويد: «قرباني کردن بشر به خاطر حقيقت، چيزي جز قرباني کردن انسان در باورهاي خيالي نيست (استنلي، 1379، ص182)؛ چون حقيقت‌ها استعاره‌هايي فرسوده و بي‌فايده و صرفاً پندارهايي هستند که ما پنداري بودن آنها را از ياد برده‌ايم» (Nietzsche, Le livre du philosophe. p.181). از نظر وي اساساً حقيقتي در عالم وجود ندارد تا به دنبال کشف آن باشيم:

    «حقيقت چيزي نيست که جايي باشد تا شايد يافته و کشف شود، بلکه چيزي است که بايد آفريده شود» (نيچه و ديگران، 1379، ص 49). درنهايت نيچه وجود حقيقت در جهان را به دليل اينکه جهان همواره در حال شدن و سيلان است، به‌طور کلي نفي مي‌کند. ديدگاه نيچه دربارة تأويل و تفسير از همين مبناي وي درخصوص حقيقت سرچشمه مي‌گيرد و سده‌ها که کنش تأويل به معناي جست‌وجوي حقيقت گزاره‌ها بود، با اين نوع نگرش به يک افسانه مبدل مي‌شود. ازاين‌رو وي تصريح مي‌کند تأويل و تفسير، معنادهي است، نه صرفِ تبيين واقعيت‌هايي که وجود ندارند. همه‌چيز در سيلان، گذرا، مبهم و درک‌ناشدني است. آدمي در اشيا هيچ‌چيز نمي‌يابد، جز معنايي که خود به آنها داده است (همان، ص 52-54) و اساساً معنايي در کار نيست. تفسير درآمد (يا پيوستي) به معناست و نه رسيدن به معنا، و تأويل و تفسير هرگز به حقيقت نمي‌رسد؛ حتي بيش از اين تأويل و تفسير انکار حقيقت است (احمدي، 1372، ص 430 و511).

    نظر شالوده‌شکناني چون دريدا و پيروان او مبني بر بازي کردن با متن و تفسير بازي‌گونة آن، در انديشه‌هاي نيچه در انکار حقيقت ريشه دارد. ازاين‌رو شالوده‌شكني دريدا نيز با دعاوي مسلّم فلسفي و معرفتي همچون امکان دسترسي به حقيقت، واقع‌نمايي، مطابقت با قواعد، انطباق با مراد مؤلف مقابله مي‌كند و آن را ويران مي‌سازد. به همين دليل اين رويكرد در برابر هرچيزي كه مدعي ثابت بودن، قابل اعتماد بودن و معتبر و قطعي بودن باشد مخالفت مي‌ورزد و بر آن است که حقيقت به معناي مطابقت با واقع نه وجود دارد و نه دست‌يافتني است و هرآنچه براي تفكر و فهم بخواهد ضابطه، محدوديت و كنترل ايجاد كند، بايد واسازي و ويران شود (واعظي، 1390، ص224). براساس اين راهبرد، شالوده‌شکني با تلقي‌هاي رايج از حقيقت، زبان و نشانه‌ها درمي‌افتد و سعي در ويراني اصول و پايه‌هايي را دارد كه اين تلقي‌ها بر آنها استوارند.

    نسبي‌انگاري حقيقت

    بعضي از دانشمندان ديگر همانند کانت، هايدگر، گادامر و پيروان پراگماتيسم و نوپراگماتيسم هرچند در اصل وجود حقيقت ترديد نكرده‌اند، آن را امري نسبي شمرده‌اند. ايمانوئل كانت (1724- 1804) با تحديد قلمرو فهم بشر در فهم ظواهر اشيا (فنومن) و نارسايي آن در دسترسي به ذات و نفس‌الامر آنها (نومن) فلسفه‌اي كاملاً ذهني بنا نهاد و متافيزيك را از قلمرو معرفت بشر خارج ساخت. بدين‌گونه وي همة رشته‌هاي ارتباط ذهن با عالم خارج را قطع كرد و بر آن شد كه نمي‌توان هيچ واقعيتي را بي‌واسطه درك كرد. قطع مطلق رابطه ميان «معرفت» و «هستي‌شناسي» فلسفة كانت را به سوي ايدآليسم سوق داد. بر اين اساس فلسفة کانت هرچند با حوزة تفسير متن ارتباط مستقيم ندارد، با تلقي سنتي از حقيقت سر ناسازگاري دارد و بدين لحاظ بنيان رويکردهاي ذهني را رقم زد. ازاين‌رو وي به‌‌جد در نظرية حقيقت و صدق به معناي مطابقت، ترديد افكند و شناخت را آميزه‌اي از عين و افزودة ذهن متفكر و درنتيجه نسبي معرفي كرد (مگي، 1374، ص 356).

    گادامر، به تبع هايدگر، حقيقت را وصف خود اشيا مي‌داند. هايدگر حقيقت را به معناي برطرف شدن حجاب و آشکار شدن امور پنهان مي‌گيرد و آن را با هستي پيوند مي‌زند. پس صادق دانستن قضيه به اين معناست که هستي موضوع پوشيده نيست؛ يعني فهميدن ملازم با حقيقت است و حقيقت خود را در فهميده شدن آشکار مي‌کند (Gadamer, Truth and method, p.486). بنابراين وي هرچند که منکر حقيقت نيست، تلقي مرسوم از حقيقت را نمي‌پذيرد. از نظر وي حقيقت، ويژگي قضيه يا انديشه نيست، بلکه ويژگي خود اشيا است، آنگاه که آشکار مي‌شوند. به عبارت ديگر، حقيقت اشيا، «خودآشکارشدگي» آنهاست (Ibid, p.298- 299) و در عمل فهميدن، ما به درون واقعة حقيقت افکنده مي‌شويم (Ibid, p.490). خلاصه حقيقت، لايه‌لايه و نسبي است و دستيابي به پاره‌اي از آن تنها از راه دنياي گفت‌وگو امكان‌پذير است (احمدي، 1372، ص 571).

    ازآنجاکه فهميدن ملازم با حقيقت است بلکه هر فهمي حقيقت است ـ به اين معنا که هر جا فهم رخ مي‌دهد، حقيقت هستي خاصي آشکار شده است ـ ميان فهم و تفسير درست و نادرست نيز تفاوتي نيست و تمام فهم‌ها بهره‌اي از حقيقت دارند. به همين دليل، نمي‌توان تمايزي ميان فهم صحيح و سقيم قائل شد؛ زيرا هر فهمي، پاسخي به يک پرسش است؛ پس بدون پرسش، حقيقت نخواهيم داشت، چون ابهام و تيرگي وجود دارد. ازاين‌رو در علوم انساني، برخلاف علوم طبيعي، حقيقت ثابتي وجود ندارد، بلکه آنچه در اين حوزه با آن مواجهيم، تاريخ يک موجود تاريخي است و چون تاريخ امر ثابتي نيست، احاطه بر آن ممکن نيست (Ibid. p. xxix-xxviii).

    بر اين اساس از منظر هرمنوتيك فلسفي، تعريف افراد از حقيقت و باور آنها بدان يكي نيست، بلكه بنا به تأويل‏هاي گوناگون، تفاوت مي‏كند. يافتن ملاكي واحد، دقيق و كامل، كه ارزيابي و قياس ميان اعتبارها و برداشت‏هاي افراد را براي هميشه ممكن كند، خود، كاري ناممكن است. ارزش و كارآيي هر معياري نسبي و ‏ به زمينه و موقعيت هرمنوتيکي مفسر وابسته است. ازاين‌رو مي‏توان گفت كه در گام نخست تمام برداشت‏هاي متفاوت از حقيقت‏ با هم برابرند. سپس ملاك‏هايي براي ارزيابي و قياس ميان آن اعتبارها، بر پاية قراردادها، به وجود مي‏آيند. ولي هيچ‌يك از اين ملاك‏ها طبيعي و هميشگي نيستند، ما خود، معيارها را آفريده‌ايم و به كار مي‏گيريم، و بايد دانست كه اين ملاك نسبي با دگرگون شدن موقعيت‏هاي هرمنوتيکي تغييرپذير است. البته مي‏توان به افق دلالت‏ها و معناها شكل داد، و ملاك‌هايي را برگزيد، اما در همه حال بايد از جنبة نسبي كار خود باخبر بود. نكته بر سر تأويل‏هاي گوناگون است؛ اينكه کدام‌يك از برداشت‏ها يا تأويل‏هاي گوناگون درست و كدام‌يك نادرست است، باز خود امري قطعي و تغييرناپذير نيست؛ همه‌چيز به گزينش موقتي ضابطه‏ها وابسته است (احمدي، 1375، ص‏11).

    تفسير گادامر از حقيقت از جهاتي مورد ترديد و حتي مردود است. او براي اثبات ادعاي خود، بيشتر به استقرا و تجربة حسي تکيه نموده و بر رد و بطلان معاني ديگر حقيقت نيز استدلال نکرده است. حقيقت شمردن تمام فهم‌ها، مستلزم نسبيت تمام‌عيار معرفتي است و با پذيرش آن، دليلي بر اثبات حقيقت و بطلان و صحت و سقم هيچ ادعايي ـ حتي همين ادعاي گادامر ـ باقي نمي‌ماند (گرنت و تريسي، 1385، ص 330). به عبارت روشن‌تر، حقيقت به معناي آشکارشدگي، هيچ نتيجة معرفت‌شناختي ندارد؛ زيرا به‌هرحال پرسش مطابقت و عدم مطابقت فهم با واقعيت مطرح است که بايد بدان پاسخ داده شود. جالب توجه اينکه گادامر از پيش‌داوري‌هاي حقيقي و خطا هم سخن مي‌گويد و مقولة سوء فهم را پيش مي‌کشد و اين نشان‌دهندة آن است که گادامر به معناي واحدي از حقيقت وفادار نيست (واعظي، 1390، ص 306). وي در مقالة «حقيقت چيست؟» به‌صراحت مي‌نويسد: به اعتقاد من، به‌طور اصولي مي‌توان گفت هيچ اظهار نظر يا حكمي وجود ندارد كه مطلقاً درست باشد (ريخته‌گران، 1374).

    نکتة آخر آنکه سخنان گادامر دربارة حقيقت ابهام دارد و به معناي واحد و محصلي نرسيده است. گاه حقيقت را ويژگي خود اشيا، گاه وصف فهم و پيش‌داوري (Ibid, p. 486)، و گاه خود آشکارشدگي معنا يا آن را در علوم انساني بي‌معنا قلمداد کرده است.

    پراگماتيسم كه در اصل يك گرايش فلسفي در سنت تفكر آمريكايي است، هرچند با حوزة تفسير متن ارتباط مستقيم ندارد، با تلقي سنتي از حقيقت سر ناسازگاري دارد و قضيه‌اي را حقيقت مي‌داند که داراي فايدة عملي باشد و به عبارت ديگر حقيقت عبارت است از معنايي که ذهن مي‌سازد تا به وسيلة آن به نتايج عملي بيشتر و بهتري دست يابد. بنابراين يک قضيه در صورتي حقيقت دارد که در عمل مؤثر واقع شود و منفعت و فايده‌اي عملي دربر داشته باشد و مفيد بودن در عمل، علامت حقيقت نيست، بلکه معناي حقيقت است (مطهري، 1389، ج 13، ص 450؛ مصباح يزدي، 1377، ص 53).

    نوپراگماتيسم نيز که درواقع رنسانسي در حوزة فلسفة آمريکايي است و نسخة جديد پراگماتيسم قديم البته با رويکردي انتقادي بدان است؛ درخصوص عدم امكان دسترسي به حقيقت، همان مبناي پراگماتيست‌ها را با شدت بيشتري دنبال کرده است (واعظي، 1390، ص185). ويژگي نظرية تفسيري نوپراگماتيسم آن است كه آنچه دربارة فرآيند فهم متن و وجوه معرفت‌شناختي آن مي‌گويد، محصول مستقيم مباني فلسفي و معرفت‌شناختي خاص آن دربارة مطلق فهم و تفسيري بودن آن و نگرش خاص اين فلسفه به مبحث حقيقت و «معنا» است.

    برخي از قضاياي كلي و هميشه صادق از نظر رويکردهاي ذهني، به‌ويژه نوپراگماتيسم، به قرار ذيل است: «هيچ‌كس دسترسي به حقيقت ندارد»، «همة معرفت‌ها و دانش‌ها سوبژكتيو و تفسيري است»، «تمام قضاياي فلسفي و معرفتي، لفاظي نسبت به واقعيت است»، «متن مستقل از قرائت فاقد معناي ذاتي است». به تعبير برخي از پژوهشگران معاصر، اگر اين قضايا حقيقت نداشته و صادق نباشند ديگر مكتبي به نام نوپراگماتيسم باقي نمي‌ماند؛ زيرا ستون فقرات و محور كليدي نوپراگماتيسم در چنين قضايايي خلاصه شده است و از كذب اين قضايا بطلان و مهمل بودن نوپراگماتيسم لازم مي‌آيد، چراکه اگر اين قضايا صادق و حق باشند دسترسي به حقيقت ممكن است و امكان ارائة قضاياي صادق وجود دارد كه اين به معناي ردّ كامل نوپراگماتيسم است (همان، ص 186).

    اما ايراد نگرش نسبي به حقيقت از سوي کانت و ديگران، مستلزم نفي ارزش معلومات و غوطه‌ور شدن در ايد‌آليسم محض است و اساساً نسبي‌انگاري حقيقت به نسبي‌گرايي معرفت‌شناختي منجر مي‌شود و نسبي‌گرايي معرفتي5 نيز با اشکال «تهافت» و «عدم انسجام دروني» مواجه است لذا ماهيتي متناقض و خودشکن دارد. به تعبير استاد مطهري، حقيقت نسبى اساساً بى‌معناست و نتيجة ادلة آنها مدعاي شکاکان است که مي‌گويند: «نمي‌دانيم ادراکات ما حقيقت است يا نيست» (مطهري، 1389، ج6، ص175). بدين‌ترتيب اگر «معرفت‏» و «صدق‏» امور نسبي تلقي مي‏شود ازآن‏رو است كه فرهنگ‏ها، جوامع و ديگر امور متفاوت، مجموعه‏هاي مختلفي از اصول پيشيني و معيارها را براي ارزيابي دعاوي معرفتي مي‏پذيرند و اساساً شيوه‏اي خنثي و بي‏طرفانه براي گزينش يكي از اين مجموعه معيارهاي بديل وجود ندارد. ازاين‏رو ادعاي اصلي «نسبي‌گرا» آن ‏است كه صدق و توجيه عقلاني دعاوي معرفتي، به حسب معيارهايي كه در ارزيابي اين‏گونه دعاوي به كار مي‏رود، نسبي است، و نسبي‌گرايي معرفتي از ديدگاه معرفت‏شناسانه امري باطل و مردود است؛ زيرا اعتبار فهم و تفسير متون را منتفي مي‌سازد و امکان هرگونه بحث علمي را در حوزة تفسير متون نفي مي‌کند.

    از سوي ديگر، نسبي‌گرايي، مطابقت ادراکات انسان با واقع را انکار مي‌کند؛ در صورتي که حقيقي بودن ادراکات انسان (في‌الجمله) بديهي است. يعني اينکه همة معلومات بشر ـ برخلاف ادعاي نسبي‌گرايان ـ صددرصد خطا و يا نسبي نيستند، بلکه قطعي و مطابق با واقع بودن بخشي از معلومات بشر و از جمله معلوماتي که هر ديدگاهي و از جمله ديدگاه نسبي‌گرايان بر آن استوار است، درنهايت بي‌نياز از استدلال است. براي مثال، از جملة اين حقايق مسلّم، بديهيات، يا فطريات مانند اصل عليت و اصل عدم تناقض است که در ذهن هرکس حتي خود نسبي‌گرايان موجود است و خود آنها نيز در حاق ذهن به آنها اعتراف دارند. لازمة سخن نسبي‌گرايي اين است که معيار عيني و مستقل از اشخاص و شرايط متغير براي سنجش معرفت صحيح از سقيم وجود ندارد. بنابراين، نسبي‌گرايان با اعتقاد به اينکه حقيقت و صدق نسبي است، دچار تناقض شده و با نسبي دانستن همة معلومات بشري، ديدگاه خودشان را نقض کرده‌اند.

    افزون بر آن، در درون نسبيت فهم، نوعي شكاكيت خوابيده است؛ اگرچه صاحبان اين رويکردها، خودشان را از آن به‌دور مي‏دانند؛ زيرا كسي كه حقيقت را امر نسبي مي‏داند، بدان معناست که هيچ تفسير يقيني و مطابق با واقع وجود ندارد. بنابراين، نسبي‏گرايي با صدق، حق، معتبر و باطل سر سازگاري ندارد، مگر آنكه اين واژگان را از معنا تهي سازيم.

    2. انکار نگرش تصويري و نشانه‌اي به زبان

    نحوة نگرش به زبان، نوعي رهيافت تفسيري و هرمنوتيکي فرا راه مفسر و خواننده مي‌گذارد که نمي‌توان آن را ناديده گرفت. گادامر براي نشان دادن نقش زبان، فصل سوم کتاب حقيقت و روش را بدان اختصاص داده و با اين نقل قول از شلاير ماخر آغاز مي‌کند: «در هرمنوتيک هيچ پيش‌انگاشته‌اي نيست، جز زبان». وي از زبان با تعبير ميانجي فهم و تفسير ياد مي‌کند (Ibid, p.380).

    زبان يک نظام قراردادي منظم از آواها يا نشانه‌هاي کلامي يا نوشتاري است که انسان‌هاي متعلق به يک گروه اجتماعي يا فرهنگي خاص براي نمايش و فهم ارتباطات و انديشه‌ها به کار مي‌برند و به‌عنوان طرحي نظام‌مند در ذهن انسان که به وسيلة آواها يا نشانه‌ها نوشتاري آنها بر مبناي قوانين سازمان يافته، صورت خارجي مي‌يابد و براي بيان افکار و احساسات يا برقراري ارتباط به کار مي‌رود (انوري، 1381، ج 5، ص 3812).

    انکار نقش تصويري زبان، با مخالفت با لوگوس‌محوري پيوند مستقيم دارد. واژة لوگوس در اصل به معناي زبان است. لوگوس‌محوري، که از ترکيب واژة يوناني «logos» به معناي زبان با دلالت‌هاي ضمني منطق و خرد ساخته شده است، در فرهنگ غرب براي معنا و دانش نقش بنيادي و مرکزي دارد. اين واژه در اصل به معناي زبان است و ارسطو آن را به معناي خرد به كار برده است (Gadamer, 1984, p.59). با اين حساب مي‌توان آن را به «خرد ـ زبان‌محوري» ترجمه کرد.

    فلسفة سنتي همواره به خرد و زبان محوريت داده است؛ به اين معنا كه خرد آدمي مرجع تشخيص افكار و باورهاي صادق و مطابق با واقع است، و زبان ما مي‌تواند به‌طور صادقانه از دنياي واقعي حكايت كند. پس لوگوس و زبان، در فلسفة سنتي كانون معرفت شناخته مي‌شود. بنابراين، «لوگوس‌محوري» به معناي باور به وجود مرجعي بيرون از زبان براي داوري دربارة درستي يا نادرستي تفسير ما دربارة واقعيت خارجي است.

    از نگاه دريدا تلقي سنتي از زبان كه آن را ابزار گفت‌وگو از واقع مي‌داند نيز مبتلا به «عقل كلام‌محوري» است و بر آن است كه مي‌توان به طريقي مطمئن شد كه آيا حكايت زبان از واقع صادق و منطبق بر آن بوده يا نبوده است؟ وي بر آن است که تاريخ «عقل كلام‌محوري» بر انديشة افلاطون مبتني است و خطاي بزرگ افلاطون آن بود که به وجود قلمرويي به نام «عالم مُثل» معتقد بود كه در آنجا حقايقي ثابت و ازلي موجودند و عقل آدمي بي‌مدد زبان به آن عالم دسترسي دارد. از نظر افلاطون نشانه‌ها به آن دليل معنادارند كه از عالم واقع حكايت مي‌كنند. البته حكايت الفاظ و نشانه‌ها از واقع باواسطه و غيرمستقيم و از طريق وساطت «معنا» است (واعظي، 1390، ص 214-215). برخلاف دريدا كه زبان را اصل مي‌داند و همه‌چيز را زباني و انديشه و فلسفه را به گفت‌وگو از واقع و امري زباني بازمي‌گرداند، در انديشة افلاطون، زبان ابزار و وسيلة ابراز انديشه‌ها دربارة واقعيت است و همة اين باورها، كه به اموري خارج و مستقل از حاكميت زبان معتقد است، جلوه‌هاي لوگوس‌محوري است.

    اما بنيان لوگوس‌محوري و تلقي رايج از زبان (يعني اعتقاد به اينکه زبان، امکان دستيابي به حقيقت را براي ما فراهم مي‌آورد) در جريان برخي رويکردهاي ذهني‌گرا، همانند شالوده‌شکني دريدا، ويران مي‌شود. البته دريدا با نفي «كلام‌محوري» نمي‌خواهد «نوشتارمحوري» را جاي آن بنشاند، بلکه به گمان او معنا در متن نوشتاري نيز غايب است؛ ازاين‌رو هم گفتار و هم نوشتار، هر دو براساس «تمايز» و «تفاوت»6 ساخته شده‌اند و از اين نظر فرقي ميان آن دو نيست. بر اين اساس شاخصة اساسي زبان يعني «معنا» کاملاً ناديده گرفته مي‌شود. در چنين ديدگاه‌هايي، هيچ نسبتي منظم و اثبات‌پذيري ميان کلمه و آنچه کلمه به آن اشاره دارد، لحاظ نمي‌شود و براساس چنين برداشت‌هايي، تصور حقيقت در زبان به‌منزلة همخواني با واقعيت، رد مي‌شود (نيچه و ديگران، 1379، ص 22). از نگاه وي، فلسفة غرب بر پاية پندار متافيزيک حضور، شکل گرفته است؛ اما چنين حضوري هرگز به‌طور مطلق حاضر نيست که معاني از قبل موجود باشند؛ آنچه معناي اصلي يک متن به حساب مي‌آيد، به ديدگاه ما بستگي دارد و نبايد در پيِ حقيقت در متون بود؛ زيرا حقيقتي وجود ندارد؛ يگانه چيزي که وجود دارد تفسير و برداشت ما است (گلن وارد، 1384، ص 147).

    به‌طور کلي پساساختارگرايي در شکل شالوده‌شکنانه‌اش، بر زبان متمرکز است و اعتقاد دارد زبان، حتي اگر جانشيني برايش نداشته باشيم، رسانه‌اي ارتباطي بسيار متزلزل و غيرقابل اعتمادي است. ازآنجاکه بشر در بيان درکش از واقعيت، و نيز در تدوين شناختش از واقعيت به زبان متکي است، درک و فهمِ او از اساس ناقص است. به تعبير برتنس، دريدا بنيان عقلايي زبان را کاملاً ويران ساخته و بر آن است که: «زبان، ذاتاً غيرقابل اعتماد است. زبان براساس تفاوت عمل مي‌کند. آنچه باعث مي‌شود واژگان به چيزي ارجاع بدهند، تفاوتشان از ساير واژگان است و نه بازنمودي از مصداق‌هايشان؛ زيرا واژه‌ها در يک نظام زباني عمل مي‌کنند که هرگز با دنياي واقعي تماس ندارد» (برتنس، مباني نظريه ادبي، ص 144، 167). ما در زبان، تنها تفاوت‌ها را مي‌يابيم که براساس نظر سوسور، روابطي ثابت بين آنها وجود ندارد. تحليلي كه سوسور از نظام نشانه‌اي عرضه مي‌دارد، عملاً هيچ نقشي براي امور خارج از نظام دلالي زبان ـ ازجمله مؤلف و پيش‌زمينة تاريخي ـ براي حصول معنا و دلالت الفاظ بر معاني قائل نيست.

    دريدا مي‌گويد اگر زوج‌هاي تقابلي را که براساس لوگوس‌محوري توليد مي‌شوند، سفيد و سياه‌ها، دال و مدلول‌ها، حدوث و قدم‌ها و تمام چيزهايي را که در مقابل آنها يک نقطة عکس وجود دارد از تفکر غربي حذف کنيم، ديگر اساساً چيز چنداني از تفکر غربي باقي نمي‌ماند. حال اگر اين لوگوس‌محوري را حذف کنيم چه مي‌شود؟ اول اينکه چيزي به نام حقيقت باقي نمي‌ماند. ايجاد اين تقابل‌ها باعث مي‌شود حقيقت را به اندازة درک خويش دربياوريم. اگر آنها را حذف کنيم اساساً چيزي از حقيقت باقي نمي‌ماند. بنابراين، پساساختارگرايي و در پيِ آن پسامدرنيسم نيز در مورد زبان به واسازي و ويرانگري تلقي‌هاي سنتي از زبان و نشانه دعوت مي‌كند. از نظر دريدا اين تلقي خنثي و بي‌طرف از نشانه و زبان بايد شكسته شود. زبان، صرف ابزار نيست، بلكه همه‌چيز را در خود فرومي‌برد. فلسفه، تفكر، علم، تفسير و همه‌چيز زباني است و درنتيجه همه‌چيز حكم متني را پيدا مي‌كند كه وي از آن به متنيّت ياد مي‌كند. به نظر دريدا، متن يک ساختار نيست، بلکه زنجيره‌اي از نشانه‌هاست که معنا را توليد مي‌کنند و هيچ‌يك از نشانه‌هاي زباني يک جايگاه ممتاز و ثابت را در اين زنجيره به خود اختصاص نمي‌دهند و زبان نه‌تنها به هيچ وجه فرمانبردار نيست، بلکه اساساً مهارناپذير است (برتنس، 1383، ص153 -164). به‌هرحال زبان ناتوان از آن است که بازنمودي حقيقي از جهان ارائه نمايد. خلاصه آنکه «شالوده‌شكني تمام انگاره‌هاي مسلّم ما دربارة زبان، تجربه و امكانات نرمال و عادي ارتباط انساني را به حال تعليق درمي‌آورد» (نوريس، 1385، ص 19).

    گادامر كه نمايندة اصلي هرمنوتيک فلسفي است، نيز بر آن است که سرچشمة تاريخي وسيله‌انگاري دربارة زبان تصور «لوگوس» در تفکر يوناني است. لوگوس براي نشانه‏ها واقعيتي آماده و از قبل معلوم فراهم مي‏آورد که اين نشانه‏ها بر آنها دلالت مي‏کنند و مسئلة واقعي فقط در جانب فاعل شناسايي است که از آنها استفاده مي‏کند. کلمات وسايلي‏ هستند که انسان براي منتقل کردن افکارش به کار مي‏برد. اکنون اين پرسش مطرح مي‏شود که «اگر زبان نشانه يا صورت نمادي آفريدة انسان نيست، پس چيست؟» گادامر در پاسخ اين پرسش مي‏گويد: «کلمة زباني نشانه‏اي نيست که آدمي آن را وضع کند؛ همچنين شي‏ء موجودي نيست که آدمي براي آن معنايي بسازد و به آن ببخشد، يعني با ساختن نشانه‏اي چيز ديگري را مرئي گرداند. هر دو احتمال خطاست؛ دقيقاً به اين دليل که جنبة تصوري معنا در خود کلمه نهفته است. کلمه همواره از قبل معنادار است» (Gadamer, 1994, p. 394). ازاين‌رو زبان و کلمات نزد گادامر همانند اعداد مجموعه‌اي از نشانه‌ها نيستند؛ بلكه ماهيتي غيرمتعين و پويا دارند و نشانه‌انگاشتن كلمات، ابزاري كردن صرف آنها و محروم ساختنشان از توانايي‌هاي سابق آنهاست. در اين حالت، افتراقي ميان تفكر و كلمات پديد مي‌آيد؛ به نحوي كه از كلمات صرفاً براي اشاره به اشيا بهره جسته مي‌شود (پالمر، 1377، ص 223).

    از نظر وي زبان در ارتباط با معنا و فهم، خصلت تأملي دارد؛ به اين معنا که ابزاري براي حکايت از يک امر عيني ثابت نيست، بلکه خود، محتوايي است که با تأمل در آن، همواره چيزي بيش از آنچه را در کلمات گفته شده منعکس مي‌کند. «ويژگي تأملي» به يک ارتباط آينه‌اي اشاره دارد (Ibid, p.565) و اساساً زبان يک امر سوبژکتيو نيست، بلکه واقعه‌اي است که به‌واسطة آن اشيا آشکار مي‌شوند. از نگاه او زبان امري ابزاري نيست؛ يعني آدمي در به‌کارگيري زبان نمي‌تواند آن را وسيله‌اي براي تبيين آگاهانة مقصود خويش قلمداد کند (Gadamer, 1977, P.62). وي با الهام از هايدگر مي‌گويد: زبان، هستي خود را در فرايند گفت‌وگو و در تفهيم و تفاهم ميان انسان‌ها به دست مي‌آورد (Ibid, p.404).

    ويتگنشتاين متأخر و نفي جنبة تصويري زبان

    ويتگنشتاين نيز در کتاب رسالة منطقي فلسفي خود، به زبان نگرش بازتابي و تصويرگري داشت؛ به اين معني که واقعيت به زبان شکل مي‌دهد و زبان تصويري از واقعيت امور است، اما با چرخش سنت فلسفي ويتگنشتاين در پژوهش‌هاي فلسفي، و با طرح بازي‌هاي زباني وي نگرش تصويري به زبان را به‌شدت نفي مي‌کند و نگاه سنتي به زبان را يک بدفهمي رايج برمي‌شمارد. نتيجة اين بازانديشي آن شد که زبان است که به واقعيت شکل مي‌دهد.

    پژوهش‌هاي فلسفي نشان مي‌دهد که همة واژه‌ها به ابژه‌ها برنمي‌گردند و چيزي به‌عنوان رابطة اسم با امر واقعي وجود ندارد. فقط به سبب فهمي نادرست از معنا و با کاربرد خطاي آن واقعي هستند. ويتگنشتاين نشان مي‌دهد که معناي يک واژه، يک ابژه نيست، بلکه کاربرد آن واژه براساس قاعده‌هاي دستور زبان است و از منظر او هر نشانه‌اي مرده است و فقط کارکردش آن را زنده مي‌کند (Witgenstein, 1967, p.6-8).

    نقد و بررسي

    اين اشکال اساسي در رويکرد ذهني همواره وجود دارد که استدلالي براي ادعايش ارائه نمي‌کند. آنچه در مخالفت با محوريت زبان بيان شد، صرف مخالفت با ديدگاه رايج بود.

    زبان مجموعه نشانه‌هايي است که در جهت بيان مقصود و تفهيم مراد به ديگران به کار گرفته مي‌شود. زبان مهم‌ترين ابزار ارتباط است و ارتباط زباني نيز بر قراردادهاي آشنا استوار است. ازاين‌رو کارکرد اساسي آن نيز، حکايت‌گري و تصويرگري ذهني از عالم واقع است. البته اين تصوير ذهني ممكن است مطابق با واقع باشد و ممكن است مطابق با واقع نباشد. بر اين اساس زبان، سه شاخصه دارد: لفظ؛ معني و محکي(خارج). بنابراين در تلقي‌هاي متعارف، زبان ابزاري شفاف در دست انسان براي حكايت از جهان و تفكرات خويش است. مطابق ديدگاه متعارف نيز، زبان ابزاري است که ما را قادر مي‌سازد تا با آن مقاصد خويش و واقعيات ‌را بيان کنيم. درواقع ما زبان را براي بيان چيزي به کار مي‌بريم که مقدم بر زبان است؛ يعني پيش از آنکه چيزي را در قالب زبان بيان کنيم، آن چيز در ذهن ما حضور دارد. بر اين اساس عقلا به زبان اعتماد مي‌کنند و آن را به‌گونه‌اي انکارناپذير، بازنمودِ يک امر واقعي مي‌شمارند.

    اساساً زبان خودش نقشي در پديد آوردن معنا ندارد، بلکه صرفاً ابزار جمعي در دست گوينده و نويسنده است که وي را قادر مي‌سازد تا مقاصد خويش را براساس الفاظ قراردادي بيان نمايد. بنابراين، زبان پديده‌اي اجتماعي است و براي تفاهم بين افراد است و حکايت آن از معاني ـ که جنبة وساطت و ابزاري بودن آن را تشکيل مي‌دهد ـ نيز به همين جهتِ اجتماعي بودن آن مربوط مي‌شود. مقصود آن است که حکايت‌گري آن از معاني، نه براساس قراردادهاي شخصي، بلکه براساس قراردادهاي نوعي و عقلايي است (لاريجاني، 1370، ص 130).

    بر اين اساس زبان در حقيقت مهم‌ترين ابزار حصول معرفت براي انسان بوده است؛ که وظيفه و کارکرد بنيادين آن، بازنمايي و تصويرگري واقعيت بيروني است. بنابراين، تقابل دوسوية واژه و جهان واقع است که واقعيت و زبان را به هم مي‌پيوندد. ازاين‌رو زبان، به‌منزلة نشانه و وسيلة تفهيم و تفاهم شناخته مي‌شود.

    3.انکار روش و روشمندي فهم متون

    روش به معناي راه، شيوه، چگونگي انجام دادن کاري، قاعده و قانون به‌کار مي‌رود (انوري، 1381، ج 4، ص 3737) و مفهوم آن، شيوة انجام دادن کار يا به‌کارگيري ابزار و در پيش گرفتن راهي براي رسيدن به هدف و مقصودي با نظم خاصي است. البته در اصطلاح نيز، به خود راه و قواعد و ابزارهاي رسيدن به آن، روش اطلاق مي‌شود و عبارت است از فرايند عقلاني يا غيرعقلاني ذهن براي دستيابي به شناخت يا توصيف واقعيت. در معناي کلي‌تر، روش هرگونه ابزار مناسب براي رسيدن به مقصود و هدف مي‌باشد (ساروخاني، 1375، ص 24). در اصطلاح هرمنوتيک نيز، روش به معناي کوشش مفسر براي سنجش و سلطه ـ بر متن يا تجربه ـ به‌کار رفته است (پالمر، 1377، ص 272). يا به معناي چيزي است که فاعل شناسايي براي دست‌يافتن به نتيجة خاصي در مورد موضوعي به کار مي‌برد، سپس آن نتيجه حقيقي خوانده مي‌شود (هولاب، 1375، ص 85). ازاين‌رو مي‌توان گفت که روش عبارت از: مجموعه ابزارها و تدابيري است که براي شناخت حقيقت و براي رسيدن به هدف و مراد به‌کار مي‌رود. بر اين اساس ضابطه‌مندي فهم متون، در گرو روشمندي آن است. البته هميشه به‌کارگيري روش به معناي وصول قطعي به حقيقت متن نيست، ولي دستيابي به حقيقت نيز جز از اين راه ميسور نيست.

    هايدگر، يكي از بنيانگذاران جريانات تفكر مدرن، ازآنجاكه تقابل سوژه و ابژه و عيني‌گرايي و ذهني‌گرايي همراه با آن را قبول ندارد، مفهوم روش را هم زير سؤال مي‌برد. برخلاف پيروان هرمنوتيک سنتي و رمانتيک، گادامر نيز با هايدگر در نفي ارائة روشي براي فهم متن يا مطلق علوم انساني همداستان است و اساساً هرمنوتيک را هنر فهم يا روش‌شناسي علوم انساني قلمداد نمي‌کند. وي روشمندي علوم به‌ويژه علوم انساني را آشكارا نفي مي‌کند، و از نظر وي براي رسيدن به حقيقت، محدويت روش داريم و نمي‌توان به‌ويژه در علوم انساني روشي ارائه داد. ازاين‌رو دغدغة اصلي گادامر در کتاب حقيقت و روش به‌رغم نام گمراه‌کنندة آن، روش نيست، بلکه وي درصدد نشان دادن تنش ميان حقيقت و روش است و تأکيد بر هرمنوتيک بر مبناي آزادي در تفسير است. تلاش او در اين رويکرد در هم شکستن ارکان هرمنوتيک سنتي شلايرماخر و ديگر گرايش‌هايي است که اصلاح روش را طريق رسيدن به حقيقت قلمداد مي‌کند. به باور گادامر شناخت از راه روش بدين معناست که آدمي تنها بايد به نحوي از پيش تعيين‌شده بفهمد (پالمر، 1377، ص 180). درحالي‌که نمي‌توان هيچ روشي براي فهم پيشنهاد کرد يا اساساً هيچ روشِ از پيش تعيين‌شده‌اي براي دستيابي به فهم درست وجود ندارد (Gadamer. Ibid. p.124). لذا ارائة روش در مورد امور تکرارپذير کاربرد دارد و به اين واسطه حقيقت در دسترس همه (هر کس که روش را به صورت صحيح به کار برد) قرار مي‌گيرد. اما حقايقي نيز هست که از صنف «رخداد» يا واقعه هستند و تکرارپذير نيستند. فهم در علوم انساني، فهم آثار هنري، فهم متون و وقايع تاريخي از اين نوع‌اند و فهم ما از متون در شاخه‌هاي مختلف علوم انساني و نيز موضوعات انساني بايد در انطباق و نسبت با موقعيتي که ما در مقام فهم کننده در آن قرار گرفته‌ايم، صورت پذيرد و چون اين موقعيت‌ها سيال و تاريخي و همواره در حال تغيير است، فهم‌ها و تفسيرها از موضوعات انساني نيز تاريخمند مي‌شود (Ibid, p.309). فهم در اين موارد يک اتفاق و واقعه(رخداد) براي مفسر(يا مخاطب يا بيننده) است نه يک عمل روشمند و نمي‌توان با ارائة روشي عام آن را در دسترس همگان قرار داد و لذا فهم در اين فرايند قابل پيش‌بيني نيست.

    بر اين اساس از نظر گادامر، فهم نوعي دانستن روشمند نيست، بلكه رخدادي هستي‌شناسانه است. منتها تمرکز بر تبيين روش‌هاي صحيح فهم باعث مي‌شود که فهمِ روشمند از بدنة اصلي فهم که همواره در طول زندگي و فراتر از دسترس ضبط و مهار روش‌شناختي رخ مي‌دهد، جدا شود و درنتيجه کليت يا همه‌شمولي پديدار فهم مغفول بماند. لذا تأويل صحيح را نمي‌توان به نحو جامع و همه‌جانبه روشمند کرد. بنابراين، حقيقت فراتر از روش مي‌رود (واينسهايمر، 1381، ص 53) و فهم هيچ قاعده و قانوني را برنمي‌تابد: «حقايقي که از سنخ «واقعه» هستند، تحت کتنرل روش قرار نمي‌گيرند؛ تنها حقايقي به کنترل روش درمي‌آيند که به‌طور منظم، تکرارپذير باشند و به کمک روش در دسترس همگان قرار مي‌گيرند، اما اگر چيزي از سنخ حوادثي باشد که براي ما رخ مي‌دهد، ديگر از دسترس ارادي ما خارج است و تحت کنترل روشمند قرار نمي‌گيرد» (Weinsheimer, Joel, 1985, p.8).

    وي علت نفي و مخالفت با روش و روشمندي فهم را رخدادي بودن فهم مي‌داند؛ از آنجا فهم، رويدادي است که براي مفسر رخ مي‌دهد، در عمل فهم متد و روش کارايي ندارد. به باور وي نمي‌توان هيچ روشي براي فهم متن و تفسير آن ارائه نمود؛ چون در تفسير متن و واقعة فهم، مسائلي رخ مي‌نمايد که دريافت و فهم مفاد آن را با استفاده از روش کاملاً منتفي مي‌سازد، مفسر نمي‌تواند پيش‌بيني کند که چه فهمي برايش روي مي‌دهد تا براي آن روش و معياري را پيشنهاد کند؛ و به‌طور کلي مفسر نمي‌تواند تأثير شرايط گوناگون زماني و تاريخي بر فهم خود را کنترل نمايد. چراکه اساساً «فهم»، يک رخداد غيرقابل پيش‌بيني و مهارناپذير است. بر اين اساس هرمنوتيک فلسفي هرچند خود داعية ارائة روش در فهم و تفسير را ندارد و لزوم کار روشمند در علوم انساني را به کلي نفي نمي‌کند (Gadamer, 1994, P. xxi- xxii)، نوع تحليل اين نگرش از فهم، روشمندي و ضابطه‌مندي آن را برنمي‌تابد.

    نقد و بررسي

    أ. دستيابي به حقيقت در گرو روش

    اين ادعاها که روش به نحو تام و تمام به حقيقت راه نمي‌برد و اينکه روش درواقع محدود است يا اينکه فهم از قلمرو حقيقت و خطايي که به حکم روش تعيين شده، پا فراتر مي‌گذارد، دليل نمي‌شود که مطلقاً روشمندي را انکار کرد. به ‌هرحال براي رسيدن به حقيقت، به‌ويژه در فهم متون، نيازمند روش هستيم، بلکه فهم و تفسير درست، در گرو اصل روشمندي آن است و اساساً اگر هيچ فهمي تحت تأثير روش نباشد، در اين صورت روش‌شناسي نظري به‌طور انحصاري مشخص نمي‌کند که چه تفسيرهايي قرين صحت‌اند. براساس ديدگاه گادامر، شناخت از راه روش بدين معناست که آدمي بايد به نحوي از پيش ‌تعيين‌شده، بفهمد و اين امکان‌پذير نيست (Ibid. p.124). درحالي‌که روش صرفاً راه و ابزار را براي رسيدن به مراد در دسترس مفسر قرار مي‌دهد و هيچ فهمي را پيشاپيش تعيين نمي‌کند. ازاين‌رو شناخت از راه روش ملازم با فهم از پيش تعيين‌شده نيست. البته روش نيز تنها ارائة راه و ابزار است که اگر درست انتخاب شده باشد، مي‌توان ملاک و معياري براي آن مشخص کرد وگرنه شناخت بدون ملاک و معيار سر از نسبي‌گرايي درمي‌آورد.

    ب. خودتناقضي

    ايراد ديگري بر گادامر وارد است که براي او هيچ راه گريزي را باقي نمي‌گذارد. از منظر گادامر، براي رسيدن به حقيقت، محدويت روش وجود دارد و نمي‌توان به‌ويژه در علوم انساني روشي ارائه داد. از سوي ديگر وي به رهايي از بردگي پيش‌فرض‌ها توصيه مي‌کند و لزوم کار روشمند در چارچوب علوم انساني را انکار نمي‌کند. به نظر مي‌رسد برداشت فلسفي از فهم و زبان و تحليل فلسفي آن وي را به چنين خودتناقضيِ آشکاري سوق داده است، وگرنه در مرحلة عمل نمي‌توان بدون روش، مسير دستيابي به حقيقت را طي کرد. ازاين‌رو گادامر خود در عمل از روش ديالکتيک براي بيان آرا و نظريات خويش استفاده مي‌کند؛ چراکه از نظر وي «حقيقت» خود را از راه ديالکتيک نمايان مي‌سازد. هرچند روش ديالکتيکي که ايشان طرح مي‌کند، با معيار مشخصي، قابل سنجش و ارزيابي نيست. در هرحال خود وي در عمل نتوانسته بر ادعاي خويش ثابت‌قدم بماند.

    ت. ابهامات نفي روش

    1. نفي روش ارزشي يا توصيفي

    نفي روش از سوي گادامر، اين ابهام را دارد که آيا عدم پيشنهاد روش از سوي وي جنبة توصيفي دارد يا ارزشي؟ آن‌طور که خود وي تصريح مي‌کند: وي درصدد توصيف واقعة فهم است نه در مقام ارائة روش (Ibid, p.515). حال سؤال اين است که آيا وي درصدد توصيف همة أشکال فهم بوده يا درصدد معرفي و دفاع از يک نوع خاص از فهم و طرد گونه‌هاي ديگر؟ اگر قصد اخير مدّ نظر وي باشد، ديگر آن را نمي‌توان توصيف واقعة فهم دانست؛ زيرا مشتمل بر داوري بين گونه‌هاي فهم است.

    2. نفي روشهاي موجود يا مطلق روشمندي

    منظور وي از روشي که نفي مي‌کند چيست؟ روش‌هاي موجود و رايج در فهم متون است يا مطلق روشمندي؟ سخنان وي در اينجا روشن نيست؛ گاه از عدم امکان ارائة روش سخن به ميان مي‌آورد و در مواردي روشمندي علوم انساني را مطلقاً نفي مي‌کند؟ (واعظي، 1386، ص 324)

    3. تعريف نکردن «روش»

    گادامر در کتاب حقيقت و روش، تعريفي از روش ارائه نمي‌کند. بلکه صرفاً گزارشي از راه‌هاي غيرروشمند به سوي حقيقت در علوم انساني ارائه مي‌نمايد؛ و به تعبير هابرماس کاربرد حرف ربط واو در عنوان کتاب حقيقت و روش نه به‌عنوان حرف ربط، بلکه به‌عنوان حرف فصل و تقابل و به معناي انفصال ضمني حقيقت از روش است (هولاب، 1375، ص 84). اينکه گادامر تعريفي از روش ارائه نمي‌دهد و آن را به صورت مبهم نقد مي‌کند، بيانگر اين است که تعريف يک واژه، ثمرة شناخت روشمند است؛ زيرا تعريف در جايي است که احتمال دارد خوانندة مفهوم يک اصطلاح را درست نفهمد يا تغييري در معناي آن ايجاد کند و يا در گفت‌وگو چنين چيزي رخ دهد؛ لذا تعريف از نوعي بدگماني به گفت‌وگو و توانايي خواننده ناشي مي‌شود. بر اين اساس تعريف دقيقاً به روشي مربوط مي‌شود که بدگماني گادامر نسبت به آن در سرتاسر کتاب وي، حقيقت و روش، موج مي‌زند. البته از نظر برخي، گادامر ابداً قصد آن را نداشته که لزوم کار روشمند را در حوزة علوم انساني انکار نمايد. آنچه وي به‌شدت بر آن پافشاري مي‌کند آن است که در ادراک حقيقت همه‌چيز در گرو «روش» نيست. درواقع گادامر هرگز فايده‌بخشي نظريات هرمنوتيکي را که تاکنون براي ساماندهي روشمند فرآيند فهم ابراز شده است ناديده نمي‌انگارد، اما آنچه او با آن مخالف است، بسندگي اين نظريات و «روش» (به نحو عام) در راستاي وصول به تأويل صحيح است. وي معتقد است هيچ نوعي از تأويل را نمي‌توان به نحو جامع برنامه‌ريزي کرد (واينسهايمر، 1381، ص 58-50). در هرحال درست است که در ادراک حقيقت همه‌چيز در گرو روش نيست، اما نمي‌توان اين واقعيت را انکار كرد که بدون روش هم دسترسي به حقيقت ممکن نيست. به تعبير هابرماس، نمي‌توان به صرف پرداختن به ساختار فهم، اعتبار و نيز روش‌شناسي فهم را ناديده گرفت، بلکه بايد اعتبار و درستي فهم را نيز در نظر گرفت. اما براي انجام دادن چنين کاري نمي‌توان گفت که روش‌شناسي کاذب و نادرست است. البته مي‌بايد دعاوي کلي‌گرايانة روش، به‌ويژه در علوم تجربي تحليلي، به مخالفت برخاست. در هرحال اين مخالفت به‌طور كلي موجب خلاصي ما از قضية روش و روش‌شناسي نمي‌شود (هولاب، 1375، ص 97-98).

    نتيجه‌گيري

    رويکرد ذهني‌گرا به تفسير، با اتخاذ مباني نادرستي دربارة حقيقت، معنا، زبان و روش، اصول عقلايي زبان‌شناختي را در فهم و تفسير متون ناديده مي‌گيرد. با صرف نظر از ضعف مباني و مستندات، اشکال عمدة آن، نگرش ذهني و غير واقعي به مقولة تفسير است که براساس آن، ضابطه‌مندي تفسير و مقولة اعتبار در آن، يکسره به کنار مي‌رود و در فضاي فهم متون ديني ـ که مفسر در پي مراد واقعي است ـ مستلزم نقض غرض مي‌شود و پيامدهاي ويرانگري نيز دارد.

    نظام زبان در ميان عقلا براساس نشانگي الفاظ براي معاني استوار است. بر اين اساس گفتار و همين طور متن، داراي معنا و فهم آن نيز روشمند و ضابطه‌مند است. براساس اصول متعارف زبان‌شناختي، مفسر همواره در تفسير متن، در پي دستيابي به معناي واقعي است که رويکرد ذهني به تفسير از نيل به آن ناتوان است.

    منابع

    ابن سينا،(1376) الالهيات من کتاب الشفاء، تحقيق: حسن‌زاده آملي، قم، دفتر تبليغات اسلامي.

    احمدي، بابک،(1372) ساختار و تأويل متن، تهران، نشر مرکز.

    ـــــ،(1375) كتاب ترديد، تهران، نشر مركز.

    انوري، حسن،(1381) فرهنگ بزرگ سخن فارسي، تهران، سخن.

    استنلي، مک دانيل،(1379) فلسفه نيچه، ترجمه: عبدالعلي دستغيب، آبادان، پرسش.

    آژدوکيويج، کازيميرتز،(1356) مسائل و نظريات فلسفه، ترجمه: منوچهر بزرگمهر، تهران، دانشگاه صنعتي شريف.

    برتنس، هانس،(1383) مباني نظريه ادبي، ترجمه: محمدرضا ابوالقاسمي، تهران، نشر ماهي.

    پالمر، ريچارد،(1377) علم هرمنوتيک، ترجمه: محمدسعيد حنايي کاشاني، تهران، هرمس.

    حاج‌حسيني، مرتضي، «بررسي و تحليل نظريه مطابقت صدق در فلسفه اسلامي»، (فروردين و ارديبهشت 1383)، نامه مفيد، ش 41، ص 109 ـ 122.

    ريخته‌گران، محمدرضا، «گادامر و هابرماس»، (سال دوم، 1374)، ارغنون، ش 7 - 8، ص403- 426.

    ساروخاني، باقر،(1375) روشهاي تحقيق در علوم اجتماعي، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.

    شريفي، احمدحسين،(1387) معيار ثبوتي قضايا، قم، انتشارات مؤسسة امام خميني.

    صدرا (صدرالمتألهين)،(1382) شرح و تعليقة بر الهيات شفا، تهران، بنياد حکمت اسلامي صدرا.

    فارابى، ابونصر،[بي‌تا] كتاب الجمع بين رأيى الحكيمين، بيروت، دار المشرق.

    ـــــ،(1405ق) فصوص الحکم، تحقيق: محمدحسن آل ياسين، قم، نشر بيدار.

    فريدريش نيچه و ديگران،(1379) هرمنوتيک مدرن، ترجمه: بابک احمدي و ديگران، تهران، مرکز.

    فنايي، ابوالقاسم،(1389) اخلاق دين‌شناسي، تهران، نگاه معاصر.

    کوزنزهوي، ديويد،(1371) حلقه انتقادي، ترجمه: مراد فرهادپور، تهران، گيل.

    گرنت، رابرت م؛ و تريسي ديويد،(1385) تاريخچة مکاتب تفسيري و هرمنوتيکي کتاب مقدس، ترجمه و نقد: ابوالفضل ساجدي، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشة اسلامي.

    لاريجاني صادق،(1370) معرفت ديني، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب.

    مصباح يزدي، محمدتقي،(1377) آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامي.

    مطهري مرتضي،(1389) مجموعه آثار، قم، مرکز تحقيقات کامپيوتري و صدرا.

    مگي، براين،(1374) مردان انديشه، ترجمه: عزت‌الله فولادوند، تهران، طرح نو.

    نوريس، کريستوفر،(1385) شالوده‌شكني، ترجمه: پيام يزدانجو، تهران، مرکز.

    وارد، گلن،(1384) پست‌مدرنيسم، ترجمه: قادر فخر نجبري، ابوذر کرمي، تهران، نشر ماهي.

    واعظي، احمد،(1386) درآمدي بر هرمنوتيک، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشة اسلامي.

    ـــــ،(1390) نظريه تفسير متن، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

    واينسهايمر، جوئل،(1381) هرمنوتيک فلسفي و نظريه ادبي، ترجمه: مسعود عليا، تهران، ققنوس.

    هولاب، رابرت،(1375) يورگن هابرماس نقد در حوزه عمومي، ترجمه: حسين بشيريه، تهران، نشر ني.

    Bernsten, Richard J Beyond, Objectivism and Relativism: Science, Hermeneutics, And Praxis, University Of Pennsylvania Press Philadelphia. 1983.

    Hirsch ,E.D. Validity in Interpretation. Yale University Press, 1967.

    Gadamer, Hans Georg, Truth and method,continum neu york, 1994.

    Gadamer, Hans Georg Philosophical Hermeneutics, tra D.E Linge, University of California Press , 1977.

    Rorty, Richard, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge: Cambridge University Press,1989.

    پي‌نوشت‌ها:

    1. مباني رويکردهاي ذهني‌گرا از زواياي مختلف درخور بحث و بررسي است: مباني هستي‌شناسي، مباني معرفت‌شناختي و مباني روش‌شناسي. آنچه در اين مجال محور بحث است، مباني معرفت‌شناختي آن است. ازاين‌رو نبايد با مباني روش‌شناختي يکسان انگاشته شود. مباني روش‌شناختي در فضاي علوم اسلامي در اصول تفسير و اصول فقه و در هرمنوتيک سنتي(ماقبل فلسفي)، کمابيش مورد توجه بوده است و به لحاظ رتبي و منطقي در مرحلة متأخر از مباني معرفت‌شناسي است، اما مباني معرفت‌شناختي بيشتر متأثر از نگرش فلسفي به هرمنوتيک و تفسير بوده، و به‌طور طبيعي در روش‌شناسي تفسير اثرگذار بوده است.

    2. البته بايد توجه داشت برخي حقيقت (صدق) را وصف قضيه مي‌دانند، ولي درعين‌حال مطابقت آن با واقع را نمي‌پذيرند؛ زيرا از نگاه آنها جملات به واژگان وابسته‌اند و چون واژگان را آدميان ساخته‌اند، پس حقايق نيز ساخته شده‌اند. حقيقت را زبان مي‌سازد (Rorty. Contingency, Irony, and Solidarity, p.53).

    3. از حقيقت تعريف‌هايي ديگري شده است، مانند: حقيقت به معناي انسجام؛ حقيقت به معناي سودمندي يک گزاره؛ حقيقت به معناي قابل اثبات بودن حسي؛ حقيقت به معناي شناخت مقتضاي ادراک سالم که به تعبير يکي از متفكران معاصر، همة اينها درواقع فرار از موضوع بحث و شانه خالي کردن از پاسخ به سؤالي اساسي در مبحث ارزش شناخت است و مي‌توان آن را نشانه‌هايي از عجز تعريف کنندگان در حل اين مسئله شمرد و اين مسئله تنها با حقيقت به معناي شناخت مطابق با واقع، راه حل روشني پيدا مي‌کند (ر.ک: مصباح يزدي، 1377، ص247-248).

    4. ناگفته نماند که «مطابقت» در اصطلاح فلسفة اسلامي معناي خاصي دارد که در اينجا مد نظر نيست، و آن عبارت است از «مشارکت در وضع»؛ در مقابلِ مساوات که «مشارکت در کم» است و مجانست که «مشارکت در جنس» را دربر مي‌گيرد و مماثلت که به «مشارکت در نوع» تفسير مي‌شود و مناسبت که «مشارکت در اضافه» را معنا مي‌دهد و مشابهت که به معناي «مشارکت در کيف» است (ر.ک: ملاصدرا، 1382، ج1، ص400؛ شريفي، 1387، ص 288).

    5. نسبي‏گرايي معرفت‏شناختي را شايد بتوان به‌عنوان نگرشي تعريف كرد كه معرفت يا صدق را به حسب زمان، مكان، جامعه، فرهنگ، دوره تاريخي، چارچوب يا طرح مفهومي، تربيت و اعتقاد شخصي، امري نسبي مي‏داند به نحوي كه آنچه معرفت‏شمرده مي‏شود وابسته به ارزش و اهميت‏ يك يا چند متغير فوق است.

    6. واژة «فاصله‌» كه دريدا آن را طرح كرد، همان واژة difference لاتين نيست، بلكه دريدا براي روشن كردن مفهوم مـورد نظر خود حــرف «e» بعد از «r» را به «a» تغيير داد و واژة differance را ساخت كه مي‌توان آن را تمايز يا ديگربودني ناميد. منظور از differance مسيري است كه معناي يك واژه مي‌پيمايد تا با بقية اجزاي جمله پيوند يابد. يك واژه را مي‌توان به دو بخش تقسيم كرد كه عبارت‌اند از دال و مدلول. در سنت متافيزيك حضور كه مبناي آن بر دوگانه‌انگاري سلسله‌مراتبي با هستي دادن به يك جزء و خنثا يا كم‌رنگ كردن جزء ديگر است، دال (واژه) از «حضور» معنا پديد مي‌آيد؛ يعني واژه نمايانگر حضور موضوع است، ولي دريدا واژه را بيانگر غياب موضوع دانست (براي اطلاع بيشتر ر.ک: نوريس، 1385، ص50-62).

    موضوعات: حُسنِ حَسَن  لینک ثابت



     [ 09:27:00 ب.ظ ]


    فرم در حال بارگذاری ...


      علي فتحي*/ محمود رجبي**   ...

    * استاديار پژوهشگاه حوزه و دانشگاه

    afathi@rihu.ac.ir

    ** استاد مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)

    موضوعات: حُسنِ حَسَن  لینک ثابت



     [ 09:27:00 ب.ظ ]


    فرم در حال بارگذاری ...


      مباني رويكرد ذهني‌گرا در تفسير   ...
    موضوعات: حُسنِ حَسَن  لینک ثابت



     [ 09:27:00 ب.ظ ]


    فرم در حال بارگذاری ...


      1. ادله قرآني   ...

    روش قرآن اين است که معمولا به جزئيات يک موضوع وارد نمي‌شود و به رئوس کلي آموزه‌هاي خود مي‌پردازد، مگر اين‌که مسئله جزئي داراي خصوصيتي باشد كه ورود به آن را اقتضا كند. بنابراين، در آيات قرآن صريحا به موضوع ولايت فقيه اشاره نشده است؛ چنان‌که به امامت امامان معصوم به صراحت پرداخته نشده و نامي از آنان ذکر نگرديده؛ اما با تامّل در آيات قرآن و مراجعه به تفاسير اهل بيت و راهنمايي‌هاي عقل مي‌توان در باب ويژگي‌هاي افرادي که شايستگي رهبري مسلمانان را داشته باشند، به رهنمودهاي مهمي دست يافت. در ادامه به برخي از آن‌ها مي‌پردازيم:

    قرآن کريم در آيات گوناگون، در خصوص حاکميت سياسي و ويژگي‌هاي زمامدار سخن گفته است. اين آيات را مي‌توان به دو دسته کلي تقسيم كرد:

    دسته اول) آياتي که ويژگي هايي را براي زمامدار اسلامي اثبات مي‌کند (ويژگي‌هاي اثباتي).

    دسته دوم) آياتي که ويژگي هايي را از زمامدار اسلامي سلب مي‌کند(ويژگي‌هاي سلبي).

    الف. ويژگي‌هاي اثباتي:

    برخي از آيات قرآن، شرايطي را به طور مطلق براي کسي اثبات مي‌كند که اطاعت از او لازم است. اين ويژگي‌ها براي حاکم اسلامي نيز به عنوان کسي که بايد از او اطاعت شود؛ قابل اثبات است. به اين‌گونه شرايط، «ويژگي‌هاي اثباتي» مي‌گوييم؛ ويژگي هايي که شامل زمامدار اسلامي در هر دو زمان: عصر حضور و غيبت را شامل مي‌شود. نمونه هايي از اين آيات عبارتند از:

    1. أَفَمَن يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَن يُتَّبَعَ أَمَّن لاَّ يَهِدِّيَ إِلاَّ أَن يُهْدَي فَمَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ؛ آيا کسي که به سوي حق هدايت مي‌کند براي پيروي شايسته تر است، يا آن کس که خود هدايت نمي‌شود، مگر هدايتش کنند؟! شما را چه مي‌شود؟! چگونه داوري مي‌کنيد؟! (يونس: 35).

    بر اساس آيه شريفه، فقط خداست که به حق، هدايت مي‌کند؛ اما اين، به معناي انحصار هدايت در خداوند نيست، بلکه در مرحله اول، هدايت کار خداست و در رتبه بعد، غير خدا؛ يعني پيامبران و امامان معصوم : که تنها از طريق هدايت او(با علم الاهي) به راه‌هاي هدايت آگاه گشته اند؛ مي‌توانند ديگران را هدايت كنند.

    علامه طباطبايي ; در ذيل آيه مذكور مي‌نويسد:

    در جمله احق ان يتبع، تعبيربه افعل تفضيل کرده و تعبير مزبور دلالت بر آن دارد که پيروي از کسي که به حق هدايت مي‌کند، رجحان دارد و اين رجحان مطلق است و نمي‌رساند که پيروي ازخدا انحصاري است؛ به گونه‌اي که فقط پيروي از خدا حق است و پيروي از ديگران به هيچ وجه بهره‌اي از حق ندارد؛ ولي اين تعبير، صرفا ناظر به مقام ترجيح و براي آن است که بدين ترتيب بدون برانگيختن عصبيت و تهييج جهالت مشرکان، پذيرش آنان را آسان کند (طباطبايي، 1411، ج10: 92).

    از آيه شريفه استفاده مي‌شود که يکي از برنامه‌هاي اصلي پروردگار در برابر بندگان، هدايت آن‌ها به سوي حق است که اين کار از طريق بخشيدن عقل و خرد و دادن درس‌هاي گوناگون از راه فطرت و ارائه آيات و نشانه هايش در جهان آفرينش؛ همچنين از طريق فرستادن پيامبران و کتاب‌هاي آسماني صورت مي‌گيرد.

    هر چند ظاهر آيه بر پيروي از خدا و معصومين دلالت دارد؛ مي‌توان از آيه استنباط كرد که يکي از معيارهاي پيروي کردن، اين است که پيروي شونده بايد حق را خوب بشناسد. البته شناخت حق، داراي درجات است؛ يعني در مورد معصومين بي‌واسطه(با علم الاهي) است؛ اما غير معصومين، به واسطه آموزه‌هاي قرآن و سنت قادر به شناخت حق هستند.

    به عبارت ديگر، خداوند از ما مي‌پرسد چه کسي را قصد داريد رهبر خود قرار دهيد و از دستورات او اطاعت کنيد؟ کسي که به حق راه يافته نيست يا کسي که توان هدايت به سوي حق را دارد؟ يعني لازمه هدايت به سوي حق، علم و آگاهي به حق است. در خصوص حاکم اسلامي نيز به جهت آن‌که شهروندان بايد از دستورات وي اطاعت كنند، اين شرط به طور مطلق جاري است و تمام زمان‌ها، از جمله عصر غيبت را نيز شامل مي‌شود. بنابراين، آگاهي به حق، براي حاکم اسلامي در عصر غيبت لازم است و اين آگاهي، کيفيت استنباط احکام اسلامي، کيفيت اداره جامعه و نيز و اشراف بر مسائل سياسي، فرهنگي و اجتماعي جامعه را در برمي‌گيرد.

    2. يَا أَبَتِ إِنِّي قَدْ جَاءَنِي مِنْ الْعِلْمِ مَا لَمْ يَأْتِكَ فَاتَّبِعْنِي أَهْدِكَ صِرَاطًا سَوِيًّا؛ اي پدر![9] دانشي براي من آمده که براي تو نيامده است. بنابر اين، از من پيروي کن تا تو را به راه راست هدايت کنم (مريم: 43).

    «هدايت» در اين آيه، به معناي ارائه طريق است؛ زيرا حضرت ابراهيم 7 پيامبر بود و شان پيامبران تنها نشان دادن راه است، نه به راه رساندن که شان امام است. نيز «علم» در اين آيه، به معناي علم به راه مستقيم است که همان علم به حق و راه هدايت مي‌باشد؛ علمي که عموي حضرت ابراهيم 7 از آن غافل بود. لذا حضرت ابراهيم به عمويش مي‌گويد: بايد مرا پيروي کني تا تو را يه راه مستقيم هدايت کنم.

    گويا حضرت ابراهيم مي‌گويد: چون تو ناگزيري راهي را طي کني، براثر ناداني راه غير مستقيم را طي نکن؛ بلکه از من پيروي کن تا تو را به راهي که مستقيم است، راهنمايي کنم؛ چون من آن راه را بلدم و تو از آن غافلي (طباطبايي، 1411، ج 14: 82).

    هرچند حضرت ابراهيم 7 از طريق وحي به راه حق، علم پيدا کرده بود؛ دليلي وجود ندارد که آيه در صدد بيان انحصار پيروي از کسي باشد که علم به راه هدايت را مستقيما از طريق وحي دريافت مي‌کند؛ بلکه معياري کلي، مبني بر ضرورت پيروي از عالم به راه هدايت را بيان مي‌کند؛ چه عالم، اين علم به راه هدايت را مستقيما از طريق وحي دريافت کرده باشد و يا غير مستقيم با مراجعه به متون وحياني آن را به دست آورده باشد؛ چنان‌که تفسير التحرير و التنوير، در اين باره مي‌نويسد:

    وتفريع أمره بأن يتبعه على الإخبار بما عنده من العلم دليل على أن أحقية العالم بأن يتبع مركوزة في غريزة العقول لم يزل البشر يتقصّون مظانّ المعرفة و العلم لجلب ما ينفع و اتقاء ما يضر، قال تعالى: فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ؛ (ابن عاشور، 1384، ج 16: 46).

    اين‌که حضرت ابراهيم 7 امر به متابعت از خود را متفرع بر وجود علم در نزد خود نموده است، دليل مي‌شود که ارتکاز عقلي مردم همين بوده است؛ يعني بشر هميشه در جايي که احتمال علم را مي‌دهد، براي جلب منفعت و دفع ضرر از عالم پيروي مي‌کند؛ چنان‌که خداوند در سوره نحل مي‌فرمايد: از اهل ذکر سوال کنيد، اگرنمي دانيد! (نحل: 43)

    بنابراين، «علم»، معيار اطاعت و تقليد است[10]و مردم نيز موظفند از شخص عالم تبعيت نمايند و از آن‌جا که مهم‌ترين نقش زمامدار در سياست اسلامي هدايت به سوي حق، است داشتن علم به راه حق و راه هدايت براي او ضروري است. به عبارت ديگر، در اين آيه، به علت مشروعيت پيروي و اطاعت اشاره شده و ملاک آن، علم و آگاهي ذکر گرديده است. در واقع، علت وجوب تبعيت از ابراهيم، علم اوست. اين ملاک که همان رجوع جاهل به عالم و پيروي از اوست، عام بوده و شامل اطاعت از الزامات سياسي و دستورات حکومت نيز مي‌شود؛ يعني افراد در جامعه اسلامي بايد علم و دين شناسي را ملاک تبعيت قرار دهند و براي اجراي شريعت از كسي پيروي كنند که همانند ابراهيم، عالم باشد و بديهي است اين، مستلزم آن است که شخص حاکم اسلامي بتواند مسير هدايت را خودش بشناسد و از دانش کافي برخوردار باشد؛ يعني عالم و مجتهد باشد، نه کسي که نمي‌داند و بايد مقلد مجتهد ديگري باشد.[11]

    تفسير هدايت نيز در اين باره مي‌نويسد:

    ميزان و مقياس اطاعت و تقليد، علم است… ابراهيم با چنين شهامتى با پدر(عمو) رو به رو مى‏شود، و از او مى‏خواهد پيرو او باشد؛ زيرا او داراى علم است. از اين جا به اين نكته پى مى‏بريم كه شرط رهبرى جامعه، نه افزون بودن سن است و نه مقام و منزلت اجتماعى؛ بلكه شرط اصلى، داشتن علم است و بس ( مترجمان، 1377، ج 7: 76).

    3. قَالَ اجْعَلْنِي عَلَى خَزَآئِنِ الأَرْضِ إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ (يوسف: 55): ]يوسف[ گفت: مرا سرپرست خزائن سرزمين ]مصر[ قرار ده که نگهدارنده و آگاهم.

    علامه طباطبايي 7 در ذيل اين آيه مي‌نويسد:

    و قد علل سواله لذلک بقوله اني حفيظ عليم فان هاتين الصفتين هما اللازم وجودهما فيمن يتصدي مقاما هو سائله و لاغني عنهما له…؛ حضرت يوسف 7، براي درخواست خود(قرار گرفتن در پست وزارت اقتصاد) به حفيظ و عليم بودن خويش استدلال كرد؛ زيرا اين دو صفت براي تصدي اين مسئوليت (زمامداري) لازم است (طباطبايي، 1411، ج11: 201).

    همچنين تفسير هدايت مي‌نويسد:

    يوسف آشکارا گفت که وي بهترين فردي است که امور مالي را اداره مي‌کند و کاردان و امين است. با کارداني خود برنامه ريزي و با امانت خود بي‌آن‌که خيانت و فساد ورزد،کار مي‌کند (مترجمان، 1377، ج 5: 182).

    اگر براي تصدي وزارت ماليه، داشتن صفاتي چون حفيظ و عليم بودن لازم است؛ براي پذيرش رهبري جامعه اسلامي، داشتن چنين شرطي به طريق اولي ضروري است.

    4. هَلْ يَسْتَوِي هُوَ وَمَنْ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَهُوَ عَلَي صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ؛ آيا چنين کسي، با کسي که به عدل و داد فرمان مي‌دهد و بر راهي راست قرار دارد، برابر است؟! (نحل: 76).

    هرچند علامه طباطبايي 7 در تفسير الميزان، با توجه به سياق مطلب،آيه مذكور را به خداوند و بت‌ها منحصر مي‌داند؛ (طباطبايي، 1411، ج12: 460)؛ با توجه به رواياتي که در تفسير اين آيه از اهل بيت نقل شده است، مانند «الذي يامر بالعدل اميرالمومنين والائمه : »(عروسي حويزي،1340، ج3: 70)؛ مي‌توان آن را به بيان تشبيهي براي مشرکان و مومنان نيز تعميم داد؛ چنان‌که تفسير هدايت مي‌نويسد:

    اين دو مثل را مي‌توان بر نادان و دانا نيز تطبيق کرد؛ بدان سبب که سياق از علم نيز سخن مي‌گويد (مترجمان، 1377، ج 6: 101).

    تفسير نمونه نيز در اين باره مي‌نويسد:

    روشن است که همه اين‌ها، از قبيل بيان مصداق‌هاي واضح و مهم مي‌باشد و هرگز دليل بر انحصار نيست. اين تفسيرها ضمنا مشخص مي‌کند که آيات فوق درصدد بيان تشبيهي براي مشرکان و مومنان است، نه بت‌ها و خداوند (مکارم شيرازي، 1371، ج11: 332).

    علامه طباطبايي 7 نيز با قطع نظر از سياق مطلب، آيه را با اين توجيه ناسازگار نمي‌داند. از اين رو «ومن يامر بالعدل» کسي است که اولا، حرف مي‌زند و گوياست؛ ثانيا، در سخن گفتن نيز حق و عدل را رعايت کرده و در عين حال از لحاظ فکر و اعتقاد قلبي مستقيم بوده و منحرف نيست (مصطفوي، 1380، ج 12: 91) بنابراين، شخص عادلي که در صراط مستقيم است، بر شخصي که اين‌گونه نيست، اولويت دارد و اين اولويت عام است و در واقع تمام موارد، از جمله انتخاب رهبر و اطاعت از او را به عنوان زمامدار شامل مي‌شود.

    5. قَالَ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَاهُ عَلَيْكُمْ وَزَادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ وَاللَّهُ يُؤْتِي مُلْكَهُ مَنْ يَشَاءُ؛ ]پيامبرشان[ گفت: خدا او را بر شما برگزيده و او را در علم و ]قدرت[ جسم وسعت بخشيده است و خداوند ملکش را به هر کس بخواهد، مي‌بخشد (بقره: 247).

    «بسط»، يعني وسعت و توانايي و بر اساس ظاهر اين آيه، شرط فرماندهي بر سپاه در ميدان جنگ، داشتن دانش جنگيدن و توانمندي جسمي است؛ اما از باب اولويت، زمامدار اسلامي که فرمانده کل جامعه است، بايد از وسعت و توانايي بيش‌تري در علم و تا حدودي قدرت جسماني برخوردار باشد. علامه طباطبايي 7 در اين باره مي‌نويسد:

    براي تدبير امور مردم و رساندن هر فرد به کمال لايق خود و رفع موانع پيشرفت آنان، دو چيز لازم دارد: يکي علم به مصالح و مفاسد زندگي، و ديگري نيروي جسماني براي اجراي نظريات اصلاحي (طباطبايي، 1411، ج 2: 405).

    تقسير لاهيجي نيز مي‌نويسد:

    و زاده بسطه في العلم، يعني افزوني داد او را به بسياري علم سياست و تدبير مملکت و حفظ عدالت… از اين آيه استدلال مي‌توان کرد که اعلم و اشجع را تفضيل است برغير او (شريف لاهيجي، 1373، ج 1: 241).

    6. مَا مَكَّنَنِي فِيهِ رَبِّي خَيْرٌ؛ آ نچه پروردگارم در اختيارم گذاشته، بهتر است (کهف: 95).

    ذوالقرنين مي‌گويد:

    خدا به من نيرو بخشيده و زندگى را مسخّر من ساخته است تا به خدمت شما و ديگر محرومان و مستضعفان بپردازم؛ و سپس در پى آنم كه از راه‌هاى مشروع و پسنديده به بهره‏گيرى از زندگى بپردازم. اين جملات پاسخ ذوالقرنين به مردم است، هنگامي که اموالي را به او پيشنهاد كردند. اين پاسخ گوياي آن است که رهبر الاهي بايد به مال و ماديات بي‌اعتنا باشد، و به آنچه خدا در اختيارش گذارده، قناعت کند (مکارم شيرازي، 1371، ج 12: 540).

    درباره پيامبر اسلام6 نيز مي‌فرمايد: «لَّا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْرًا إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبَى»؛ (شوري: 23؛ مومنون: 72؛ هود: 51) آري؛ رهبران الاهي مزد و پاداش مادي را خواهان نيستند.

    7. قَالَ رَبِّ اشْرَحْ لِي صَدْرِي؛ ]حضرت موسي 7 هنگام رفتن نزد فرعون[ گفت: پروردگار من! سينه مرا گشاده بدار! (طه: 35).

    اين نكته را حضرت موسي 7 در امر رسالتش(نه نبوتش) که به رساندن رسالت خدا به فرعون و درباريانش و نجات بني اسرائيل و اداره امور ايشان مربوط بود؛ از خدا درخواست كرد؛ چنان‌که علامه طباطبايي; در ذيل اين آيه مي‌نويسد:

    حضرت موسي 7 از پروردگارش درخواست کرد براي حل مشکلات، به او سعه صدر بدهد تا تحملش زياد شود و محنت هايي که بر رسالت، برايش به بار مي‌آيد وشدايدي که در پيش رويش و در مسير دعوتش دارد؛ آسان گردد. لذا عرضه داشت: رب اشرح لي صدري (طباطبايي، 1411، ج 14: 221).

    به عبارت ديگر، حضرت موسي 7به مسائل متعدد عبادي، سياسي، انقلابي، اجتماعي، اخلاقي فردي و جمعي مامور بود و طبعا پرداختن و توجه به هرکدام، انسان را از ساير امور غافل مي‌سازد. لذا سعه صدر براي رسيدن به همه اين موارد کاملا ضرورت دارد. بر اساس اين آيه، پذيرش هر مسئوليت مهمي به داشتن سعه صدر و تحمل پذيري بالا نيازمند است:

    آري؛ نخستين سرمايه براي رهبر انقلابي، سينه گشاده، حوصله فراوان، استقامت و شهامت و تحمل بار مشکلات است و به همين دليل در حديثي از امير مومنان علي7 مي‌خوانيم: آله الرياسه سعه الصدر؛ وسيله رهبري و رياست سينه گشاده است (مکارم شيرازي، 1371، ج 13: 186).

    از مجموع اين آيات، استفاده مي‌شود که زمامدار اسلامي بايد فقيه و عالم، حفيظ و امانتدار و متعهد، عادل، رهرو صراط مستقيم، هدايت شده، قوي و توانمند، بي‌اعتنا به مال و ماديات، داراي شرح صدر و صفاتي ازاين دست باشد.

    شرايط سلبي در آيات

    برخي ديگر از آيات قرآن، صفاتي را از زمامدار سلب مي‌کند و کساني را که داراي چنين صفاتي باشند، شايسته زمامداري نمي‌داند. به اين‌گونه آيات، «آيات سلبي» مي‌گوييم. نمونه هايي از اين آيات عبارتند از:

    1. وَلاَ تَرْكَنُواْ إِلَي الَّذِينَ ظَلَمُواْ فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ (هود: 113): بر ظالمان تکيه نكنيد که موجب مي‌شود آتش، شما را فرا گيرد.

    «رکون»، يعني اطاعت و اتکا و اعتماد. آيه خطاب به عموم مسلمانان است مبني بر اين‌كه به کساني که ستم کرده‌اند، تکيه نکنند.

    علامه طباطبايي ; در معناي رکون مي‌نويسد:

    رکون به اين معناست که فردي در امر دين و يا حيات ديني، طوري به ستمکاران نزديک شود که نزديکي‌اش توام با نوعي اعتماد و اتکا باشد و دين خدا و يا حيات دينيه را از استقلال در تاثير انداخته و از آن پاکي و خلوص اصلي اش ساقط کند» (طباطبايي، 1411، ج11: 80).

    خداوند سبحان دراين آيه، ما را باز مى‏دارد از اين كه به ظالمان بگراييم و با آنان دوستى بورزيم و طرف مشورت ايشان باشيم، و آنان را اطاعت و نيز تقويت مادّى كنيم. همه اين‌ها سبب مى‏شود كه در گناه ايشان شريك باشيم؛ آن گاه عذابى كه فراگير است، ما را نيز خواهد گرفت؛ چه؛ رکون و تکيه‌اي بي‌اساس تر از اين نيست که انسان به رهبري و زمامداري طاغوت اعتماد يا از او اطاعت كند. بنابراين، عدالت از شرايط اصلي زمامدار اسلامي محسوب مي‌شود.

    2. لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ؛ پيمان من به ستمکاران نمي‌رسد (بقره: 124).

    خداوند متعال پس از آزمودن حضرت ابراهيم7 با آزمايشى دشوار، او را به پيامبرى برگزيد. سپس چون آن حضرت از خدا پيشوايي براى فرزندان خود را خواستار شد، خداوند به وي مي‌فرمايد كه در فرزندان و ذرّيّه تو كسانى وجود دارند كه ستمگرند و در گزينش امر امامت رد مى‏شوند؛ در حالي كه پيشوايى، پيمانى خدايى است و اين پيمان به ستمگران نخواهد رسيد.

    اين آيه يكى از آياتى است كه پشتوانه فكرى و اعتقادى شيعه قرار گرفته، مبني بر اين‌كه امام بايد معصوم باشد و كسى كه لقب ظالم بر او صدق كند، به مقام امامت نخواهد رسيد. اما مي‌توان ادعا كرد که امامت تامه؛ يعني امامت با مراتب سه گانه اش (مرجعيت ديني، زعامت سياسي و ولايت‌ باطني (تكويني)، به دارا بودن عصمت مشروط است و خاص معصومين مي‌باشد؛ اما امامت با مرتبه رهبري سياسي جامعه که شرطش عصمت نيست؛ بايدحداقل به عدالت و ظلم نکردن مشروط باشد؛ چنان‌که در تفسير المنارآمده است: ابو حنيفه به استناد اين آيه، با حكومت وقت (منصور عباسى) مخالف بود و مقام قضاوت آنان را قبول نمى‏كرد. سپس مى‏گويد: ائمه‏ اربعه اهل سنّت، با حكومت‏هاى زمان خود مخالف بودند؛ زيرا آنان را ظالم مى‏دانستند (رشيد رضا، 1428، ج 1: 457).

    3. وَلَا تُطِيعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِينَ الَّذِينَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ وَلَا يُصْلِحُونَ؛ فرمان مسرفان را اطاعت نکنيد؛ همان‌ها که در زمين فساد مي‌کنند و اصلاح نمي‌کنند (شعراء: 151 و 152).

    «اسراف»، يعني تجاوز از حد قانون تکوين و تشريع که موجب فساد مي‌شود. بنابراين، اسراف، علاوه بر اسراف و پرخرجى و ولخرجى در مال، اسراف در فساد و ريختن خون مردم را در برمي‌گيرد؛ چنان‌که در حديثى از امام باقر 7 آمده است:

    مسرفان كساني‌اند كه حرام‌ها را حلال مى‏شمارند و خون‌ها را مى‏ريزند (محمدي ري شهري،1362، ج 4: 447).

    اسرافکاري براي رهبران جامعه داراي حساسيت بيش‌تري است. لذا اسرافكار، صلاحيّت رهبرى جامعه را ندارد؛ زيرا چنانچه حالت تبهكارى بر انسان غلبه پيدا ‏كند؛ مصلح و اصلاح كننده نيست، و آنچه در ظاهر اصلاح مي‌نمايد، فراخواني به هواى نفس است.

    4. وَلَن يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَي الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً؛ و خداوند هرگز کافران را بر مؤمنان تسلطي نداده است (نساء: 141).

    اين تسلط عام است و شامل سلطه سياسي نيز مي‌شود. لذا حاکم و زمامدار كافر، نبايستي بر جامعه اسلامي مسلط شود. زمامدار اسلامي بايد از عدالت و ايمان و تقوا برخوردار باشد.

    بر اساس اين دسته از آيات، زمامداري ظالمان، کافران، مفسدان و فاسقان در جامعه اسلامي ممنوع است. [12]

    ادله روايي

    روايات فراواني در مورد شرايط زمامدار وجود دارد.[13] اين روايات به دو دسته کلي قابل تقسيم است:

    دسته اول: رواياتي که شرايط اثباتي را براي حاکم ثابت مي‌کند؛

    دسته دوم: رواياتي که شرايط سلبي را براي حاکم بيان مي‌کند.

    الف. ويژگي‌هاي اثباتي در روايات

    پيامبر اسلام 6 مي‌فرمايد:

    امامت و زمامداري شايسته نيست، مگر براي کسي که داراي سه ويژگي باشد: تقوايي که او را از گناهان باز دارد؛ حلمي که باعث کنترل غضبش شود و نيک حکومت راندن بر زير دستان؛ به گونه‌اي که براي آنان همانند پدر مهربان باشد (کليني، 1388، ج1: 407).

    2. پيامبر اسلام6 همچنين مي‌فرمايد:

    کسي که عهده دار مسئوليتي در جامعه اسلامي مي‌شود؛ در صورتي که بداند داناتر از او به کتاب خدا و سنت پيامبر وجود دارد ]و حكومت را به او نسپارد[، به خدا و رسول او و همه مسلمانان خيانت کرده است (کليني، 1388، ج1: 215).

    3. امام صادق 7 در روايت مقبوله ابن حنظله، در نهي از مراجعه به سلاطين و قضات ناحق در مسائل اختلافي مي‌فرمايد:

    بايد در پي کسي باشند که احاديث ما را روايت مي‌کند و حلال و حرام الاهي را بررسي کرده و در احکام اسلامي صاحب نظر گشته است. آن‌گاه بايد داوري چنين کسي را بپذيرند؛ زيرا من، او را حاکم بر شما قرار داده‌ام (حر عاملي، ج8: 99).

    ظاهر اين حديث درباره قضاوت وارد شده است؛ اما چون در اين روايت، هر دو سلطان و قاضي، طاغوت شمرده شده و مراجعه به آنان نهي شده است؛ اين نكته به قضاوت منحصر نيست و ويژگي‌هاي حاکم را نيز شامل مي‌شود؛ ضمن اين‌که کسي که به مقام حکومت نصب شده، مقام قضاوت را نيز خواهد داشت. چنين حاکمي بايد فقيه و مجتهد باشد؛ زيرا در اين حديث عبارت «نظر في حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا» آمده که شامل کسي مي‌شود که که آگاهي او از احکام اسلامي از روي نظر و اجتهاد باشد يعني قدرت استنباط داشته و بالفعل در احکام اسلام مجتهد باشد.[14]

    چنانکه امام علي7در نهج البلاغه مي‌فرمايد:

    اي مردم سزاوارترين اشخاص به خلافت آن کسي است که در تحقق حکومت نيرومند تر و در آگاهي از فرمان خدا داناتر باشد… ( نهج البلاغه: خ 173).

    4. پيامبر اسلام6 مي‌فرمايد:

    اللهم ارحم خلفايي: قيل يا رسول الله و من خلفائک؟ قال : الذين ياتون من بعدي و يروون حديثي و سنتي (حر العاملي، ج 27: 91). خدايا! جانشينان مرا مورد رحمت قرار ده! پرسيدند يا رسول الله جانشينان شما چه کساني هستند؟ فرمود: کساني که بعد از من مي‌آيند و حديث مرا روايت مي‌کنند و سنت مرا به مردم مي‌رسانند.

    از اين حديث شريف استفاده مي‌شود که:

    اولا، واژه خلافت و خليفه غالبا در شئون زمامداري و رهبري به کار مي‌رود و خليفه کسي است که به طور مطلق همه مناصب و اختيارات پيامبر6 را در امر خلافت بر عهده دارد مانند، تبليغ و تفسير دين، قضاوت، حکومت و…

    ثانيا، خليفه پيامبر کسي است که راوي حديث باشد و راوي کسي است که داراي شرايطي مانند آنچه در مقبوله عمر بن حنظله آمده باشد، يعني با بررسي حلال و حرام الاهي در احکام اسلامي صاحب نظر گشته و قدرت تفسير و تعليم و استنباط از حديث را دارا باشد؛ ضمن اين‌که در برخي از نقل‌هاي همين روايت پيامبر، جمله «فيعلَّمونها الناس من بعدي»(همان: 92)؛ يعني بعد از من احاديث و سنت مرا به مردم تعليم دهند، آمده که با راوي صرف بودن سازگار نيست. بنابراين، کسي که صرفا به نقل حديث بپردازد و تفقه را با آن همراه نسازد، نمي‌تواند خليفه و مرجع رسيدگي به امور مردم باشد:

    کسي که مي‌خواهد سنن رسول اکرم6 را نشر دهد بايد تمام احکام الاهي را بداند، صحيح را از سقيم تشخيص دهد، اطلاق و تقييد، عام و خاص و جمع‌هاي عقلايي را ملتفت باشد… آن حضرت نمي‌خواسته فقط قال رسول الله و عن رسول الله6، گر چه دروغ باشد و از آن حضرت نباشد- در بين مردم رواج پيدا کند… (امام خميني، 1365: 62)

    مصداق روشن اين حديث، امامان معصوم اند که علاوه بر راوي بودن، خزانه دار علم الاهي هستند؛ اما در عصر غيبت، مصداق راويان حديث، فقهاي واجد شرايط مي‌باشند.

    5. امام علي7 مي‌فرمايد:

    يحتاج الامام الي قلب عقول و لسان قوول و جنان علي اقامه الحق صؤول (خوانساري،1366، ج 6: 472). رهبر، به قلبي انديشمند، زباني گويا و دلي که بر اقامه حق استوار باشد، نيازمند است.

    آن حضرت، مصداق بارز آن را شخص خود معرفي مي‌کند و مي‌فرمايد:

    من، فقيه ترين شما در دين و داناترين شما به عواقب امور و قاطع ترين شما در گفتار و قوي ترين شما در قلب و دل مي‌باشم. (طبرسي، 1413، ج 1: 95).

    6. امام حسين 7 مي‌فرمايد :

    مجاري الامور و الاحکام بايدي العلماء بالله و الامناء علي حلاله و حرامه (الحراني، 1416: 242). مجاري امور، يعني عهده داري امور امت و نظام اسلامي، در دست عالمان به خدا و امينان بر حلال و حرام الاهي است.

    نشانه امين بودن و امانتداري نيز در نهج البلاغه اين‌گونه بيان شده است:

    سه ويژگي است که در هر پيشوايي باشد نشانه امانتداري اوست: در حکمش عدالت روا دارد؛ از مردم، خود را نپوشاند و قوانين الاهي را درباره اشخاص دور و نزديک يکسان برپا دارد (متقي هندي، 1409، ج5: 764).

    7. امام حسين7 در پاسخ به نامه‌هاي مردم کوفه مي‌فرمايد:

    و لعمري ما الامام الاّالعامل بالکتاب و الآخذ بالقسط والدائن بالحق و الحابس نفسه علي ذات الله (شريفي و ديگران،1373: 352). به جانم سوگند، امام و رهبر نيست، مگر آن کس که به قرآن عمل کند و عدل را به پا دارد و حق را اجرا کند و خود را وقف راه خدا سازد.

    طبق اين حديث، ويژگي‌ حاکم‌ اسلامي‌ آن‌ است‌ که‌ در برابر دستورهاي‌ خدا و پيغمبر او تسليم‌باشد و به‌ دلخواه‌ و مصلحت‌ سنجي‌هاي‌ بي‌اساس‌، حريم‌ قوانين‌ و مقررات‌ الاهي‌ را نشکند و ‌در دين بدعت نگذارد.

    8. امام علي 7مي فرمايد:

    بر والي است که اگر به زيادتي رسيد، يا نعمتي مخصوص وي گرديد، موجب دگرگوني او نشود (نهج البلاغه: خطبه50).

    9. امام علي7در عهد نامه مالک اشتر مي‌فرمايد:

    در برابر خداوند و مردم از جانب خود و از سوي خويشاوندان نزديکت و از سوي گروه مورد علاقه ات انصاف به خرج ده که اگر به انصاف عمل نکني، ستم كرده‌اي (نهج البلاغه: نامه 53).

    10. امام علي7در نامه‌اي به برخي از کارگزاران خود نيز چنين سفارش مي‌کند:

    در برابر مردمان فروتن باش و آنان را با گشاده رويي و نرمخويي بپذير و با همگان يکسان رفتار کن» (نهج البلاغه: خطبه 46).

    11. امام زمان 4 نيز مي‌فرمايد:

    و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فيها الي رواه حديثنا فانهم حجتي عليکم و… و اما در حوادثي که ]در عصر غيبت[ براي شما رخ مي‌دهد، به راويان حديث ما مراجعه كنيد که آن‌ها حجت ما بر شما هستند… (حر العاملي، بي‌تا، ج 18: 101).

    امام7 در اين روايت، مردم را در «اصل حوادث»، يعني امور سياسي و اجتماعي(نه حکم حوادث که براي همگان روشن باشد) به فقها ارجاع مي‌دهد که با اين کار، علاوه بر بيان وظيفه مردم، يکي از مهم‌ترين ويژگي‌هاي حاکم اسلامي را در عصر غيبت که همان فقاهت است؛ بيان مي‌کند؛ ضمن اين‌که امام7 در اين روايت، فقها را حجت بر مردم قرار مي‌دهد؛ يعني کسي که پيروي از او در همه مسائل ديني و دنيوي لازم است؛ زيرا برداشت همگان از حجت بودن معصومان همين است. بنابراين، مردم نبايد در عصر غيبت، با وجود حجت که همان فقها هستند، به سراغ غير حجت بروند (امام خميني، 1365: 72).

    از مجموع روايات مذکور استفاده مي‌شود که حاکم اسلامي بايد از تقوا، حلم، نيک حکومت راندن، نيرومندي، آگاهي از فرمان خد، امين بر حلال و حرام الاهي، تسليم‌در برابر دستورهاي‌ خدا و پيغمبر، قلبي انديشمند، زباني گويا و دلي استوار بر اقامه حق، انصاف، فروتني، گشاده رويي و نرمخويي بر خوردار باشد.

    ب. ويژگي‌هاي سلبي در روايات

    1. امام علي 7مي فرمايد:

    لاينبغي ان يکون الوالي… الجاهل فيضلهم بجهله؛ جايز نيست که نادان، زمامدار مسلمانان گردد تا به دليل ناداني خويش آنان را به گمراهي برد (نهج البلاغه: خطبه131).

    در جاي ديگر مي‌فرمايد:

    اگر رهبر جامعه اسلامي به احکام الاهي اعلم نباشد؛ حلال خدا را حرام و حرام خدا را حلال کرده؛ بدين وسيله مردم را گمراه ساخته و خود نيز گمراه خواهد شد (نهج البلاغه: خطبه31).

    2. امام علي 7مي فرمايد:

    سزاوار نيست بخيل، بر ناموس و جان و غنيمت‌ها و احکام مسلمين، ولايت و رهبري يابد، تا در اموال آن‌ها حريص گردد؛ و نادان نيز لياقت رهبري ندارد تا با ناداني خود مسلمانان را به گمراهي کشاند؛ و ستمکار نيز نمي‌تواند رهبر مردم باشد که با ستم حق مردم را غصب و عطاهاي آنان را قطع کند؛ و نه کسي که در تقسيم بيت المال عدالت ندارد؛ زيرا در اموال آنان حيف و ميل مي‌کند؛ و نه رشوه خوار در قضاوت؛ زيرا براي داوري با رشوه گرفتن حقوق مردم را پايمال مي‌کند؛ و آن کس که سنت پيامبر را ضايع مي‌کند، لياقت رهبري ندارد؛ زيرا امت اسلامي را به هلاکت مي‌کشاند (نهج البلاغه: خطبه132).

    3. امام علي 7 مي‌فرمايد:

    کسي که سينه اش تنگ باشد، بر اداي حق تاب نياورد ( کراجکي، 1387، ج1: 278).

    اين معنا در کلام ديگر حضرت نيز مورد تاکيد قرار گرفته؛ چنان‌كه فرمود: آله الرياسه سعة الصدر (نهج البلاغه: حکمت 176)؛ وسيله رهبري و رياست سينه گشاده است.

    از مجموع روايات مذکور استفاده مي‌شود حاکم اسلامي نبايد نادان، بخيل، ستمکار، ناعادل در تقسيم بيت المال، رشوه خوار، ضايع‌كننده سنت پيامبر6 و كم ظرفيت باشد. تمام اين ويژگي‌ها در برابر همان شرايط سه گانه يعني «فقاهت» و «عدالت» و «کفايت» قرار مي‌گيرند كه وجود اين سه ويژگي در حاکم اسلامي در عصر غيبت لازم است.

    با توجه به شرايطي که قرآن و روايات، براي زمامدار بيان کرده‌اند، «مشروعيت» که همان حق حاکميت است از جانب خداوند به زمامدار واجد شرايط داده مي‌شود و در عصر غيبت، زمامدار واجد شرايط، همان «ولي فقيه» است و نبايد در آن ترديد نمود؛ چنان‌که صاحب «جواهر الکلام» در اين باره مي‌نويسد:

    فمن الغريب وسوسه بعض الناس في ذلک بل کانه ماذاق من طعم الفقه شيئا…؛ وسوسه برخي از مردم در ولايت فقيه در عصر غيبت بسيار غريب است؛ بلکه کسي که در اين مساله ترديد نمايد، گويا طعم فقه را نچشيده است(نجفي، بي‌تا، ج21: 397).

    اما همان‌گونه که بيان شد، زمامدار اسلامي که همان ولي فقيه است، اصل ولايت و مشروعيت خود را از طرف خداوند دريافت مي‌کند؛ ولي در حاکميت بالفعل و کارآمدي اش به مقبوليت مردمي نيازمند است؛ يعني حاکم مشروع، بدون حمايت و مقبوليت مردم نمي‌تواند به قدرت برسد. بنابراين، حکومت اسلامي دو بعد دارد : يکي بعد الاهي (مشروعيت) و ديگري بعد مردمي (مقبوليت).

    اين دو بعد در کلام امير المؤمنين7 به زيبايي بيان شده است؛ آن‌جا که فرمود:

    اي مردم! سزاوارترين اشخاص به خلافت، کسي است که در تحقق حکومت نيرومند تر و در آگاهي از فرمان خدا داناتر باشد… به جانم سوگند، اگر شرط انتخاب رهبر، حضور تمامي مردم باشد، هرگز راهي براي تحقق آن وجود نخواهد داشت؛ بلکه آگاهان داراي صلاحيت و راي، و اهل حل و عقد (خبرگان ملت) رهبر و خليفه را انتخاب مي‌کنند که عمل آن‌ها نسبت به ديگر مسلمانان نافذ است. آن‌گاه نه حاضران بيعت کننده حق تجديد نظر دارند و نه آنان که در انتخاب حضور نداشتند حق انتخابي ديگر را خواهند داشت… (نهج البلاغه: خطبه 173).

    وظيفه شرعي و تکليف الاهي مسلمانان اين است که در به کارگيري حق انتخاب خود، رضايت و خواست خداوند را لحاظ و کسي را انتخاب کنند که خدا به او اذن داده و واجد شرايط رهبري جامعه اسلامي است؛ زيرا خداوند فرمود:

    ِإِنَّ اللّهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تُؤدُّواْ الأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا؛ (نساء: 58)؛ يعني حکومت، يکي از امانت‌هاي الاهي است که بايد آن را به اهلش سپرد، نه به هرکسي.

    همچنين قرآن، اقامه قسط را وظيفه مردم مي‌داند و مي‌فرمايد:

    لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ (فاطر: 15 و 16).

    مردم نيز با تشکيل حکومت اسلامي و اطاعت از ولي ماذون، مي‌توانند قسط و عدالت را اقامه كنند.

    نتيجه

    حکومت اسلامي، حکومتي است که قوانين آن برگرفته از اسلام و منابع اسلامي است و مجريان قانون نيز از طرف خداوند مأذون مي‌باشند. در چنين حکومتي، به دليل عقل و قانون اساسي، حاکم اسلامي بايد از شرايط خاصي چون فقاهت، عدالت و کفايت برخوردار باشد.

    شرايط حاکم اسلامي در آيات و روايات اسلامي به خوبي بيان شده است. قرآن کريم، در خصوص حاکميت سياسي و شرايط زمامدار در آيات مختلف، به دو شيوه سخن گفته است: در برخي آيات شرايط ايجابي و در برخي ديگر شرايط سلبي را براي حاکم بيان کرده است.

    از مجموع آيات قرآني استفاده مي‌شود که زمامدار اسلامي بايد فقيه و عالم، حفيظ و امانتدار و متعهد، عادل، رهرو صراط مستقيم، هدايت شده، تواناي در علم و جسم، قوي و توانمند، بي‌اعتنا به مال و ماديات، داراي شرح صدر و برخي ديگر از ويژگي‌ها باشد؛ نه از ظالمان، کافران، مفسدان و فاسقان.

    در روايات اسلامي نيز شرايط حاکم به دو صورت ايجابي و سلبي بيان شده است. از مجموع روايات استفاده مي‌شود که حاکم اسلامي نبايد نادان، بخيل، ستمکار، ناعادل در تقسيم بيت المال، رشوه خوار، ضايع‌كننده سنت پيامبر6 و كم‌ظرفيت باشد. در مقابل، بايد از تقوا، حلم، نيک حکومت راندن، نيرومندي، آگاهي از فرمان خد، امين بر حلال و حرام الاهي، تسليم‌در برابر دستورهاي‌ خدا و پيغمبر، قلبي انديشمند، زباني گويا و دلي استوار بر اقامه حق، انصاف، فروتني، گشاده رويي و نرمخويي بر خوردار باشد.

    ويژگي‌هاي مذكور که در آيات و روايات بيان شده است، به طور کلي در سه شرط «فقاهت»، «عدالت» و «کفايت» خلاصه مي‌شود.

    با توجه به شرايطي که قرآن و روايات براي زمامدار بيان کرده‌اند، استفاده مي‌شود که مشروعيت و حق حاکميت، از جانب خداوند به زمامدار داده مي‌شود و زمامدار اسلامي علاوه بر مقبوليت مردمي، از مشروعيت الاهي برخوردار است. البته مردم که وظيفه ‌آن‌ها اقامه قسط در سايه حکومت اسلامي است، بايد هزينه تشکيل حکومت اسلامي و نگهداري آن را که همان مبارزه، جهاد و شهادت طلبي است، بپردازند.

    متاسفانه به دليل کوتاهي مردم در اقامه قسط، هيچ‌گاه در طول تاريخ پس از پيامبر اسلام6، به جز دوره پنج ساله حکومت امام علي7و دوره شش ماهه حکومت امام حسن7، شاهد حکومت اسلامي نبوده ايم. لذا در ارزيابي کارآمدي حکومت اسلامي، نبايد عملکرد حکومت‌هاي طاغوتي که به اسم اسلام پس از رحلت پيامبر اکرم 6 تشكيل شد، معيار قرار گيرد.

    منابع

    قرآن كريم.

    نهج البلاغه.

    1. ابن عاشور، محمدبن طاهر (1384ه‍.ق). التحرير و التنوير، قاهره، مطبعه عيسي بابي حلبي.

    2. ابوالحمد، عبدالحميد (1370). مباني سياست، ششم، تهران، توس.

    3. امام خميني، روح الله (1365). شؤون واختيارات ولي فقيه، تهران، وزارت ارشاداسلامي.

    4. امام خميني، روح الله (1368). صحيفه نور، تهران، انتشارات سازمان مدارک فرهنگي انقلاب اسلامي.

    5. جُرّ، خليل (1373). فرهنگ لاروس، ترجمه سيد حبيب طبيبيان، پنجم، تهران، اميرکبير.

    6. جوادي آملي، عبدالله (1372). ولايت فقيه، سوم، تهران، مركز نشر و فرهنگ رجاء.

    7. حرالعاملي، محمد بن حسن (بي‌تا). وسائل الشيعه الي تحصيل مسائل الشريعه، بتصحيح و تحقيق عبدالرحيم الرباني الشيرازي، بيروت، داراحياء التراث العربي، بي تا.

    8. حرّاني، حسن بن علي بن حسين بن شعبه (1416ه‍.ق). تحف العقول عن آل الرسول، تصحيح علي اکبر غفاري، قم، دفتر انتشارات اسلامي.

    9. حسيني تهراني، سيد محمد حسين (1414ه‍.ق). ولايت فقيه در حکومت اسلام، مشهد، انتشارات علامه طباطبايي.

    10. خوانساري، محمد (1366). شرح غرر الحکم و دررالکلم، عبد الواحد بن محمد آمدي، تهران، دانشگاه تهران.

    11. ذوعلم، علي (1379). نگاهي به مباني قرآني ولايت فقيه، تهران، موسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر.

    12. رشيد رضا، محمد (1428ه‍.ق). تفسير المنار، قم، دارالذکر.

    13. سجادي، سيدجعفر (1357). فرهنگ معارف اسلامي، تهران، شركت مولفان و مترجمان ايران.

    14. شريف لاهيجي، محمدبن علي (1373). تهران، دفتر نشر داد.

    15. شريفي، محمود و ديگران (1373). فرهنگ جامع سخنان امام حسين7، ترجمه کتاب موسوعه کلمات الامام الحسين7، گروه حديث پژوهشکده باقرالعلوم، قم، نشر معروف.

    16. طباطبائي، سيد محمد حسين (1411ه‍.ق). الميزان في تفسير القرآن، بيروت، موسسه الاعلمي للمطبوعات.

    17. طبرسي، احمد بن علي (1413ه‍.ق). الاحتجاج، قم، اسوه.

    18. عروسي الحويزي، شيخ عبد علي جمعه (1340). نورالثقلين، چهاردهم، قم، موسسه اسماعيليان.

    19. عميد، حسن (1361). فرهنگ عميد، هفدهم، تهران، اميرکبير.

    20. غزالي، ابوحامد (1384). احياء علوم الدين، ترجمه مؤيدالدين محمد خوارزمي، پنجم، تهران، شرکت انتشارات علمي و فرهنگي.

    21. فارابي، ابونصر (1348). احصاءالعلوم، ترجمه حسين خديوجم، تهران، انتشارات بنياد فرهنگ ايران.

    22. قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران.

    23. کراجکي، محمد بن علي (1387). کنز الفوائد، قم، دار الذخاير.

    24. کليني، محمد بن يعقوب (1388ه‍.ق). اصول کافي، تهران، دارالکتب الاسلاميه.

    25. مترجمان (1377). تفسير هدايت، مشهد، بنياد پژوهش هاي اسلامي آستان قدس رضوي.

    26. متقي هندي (1409ه‍.ق). کنز العمّال في احاديث الاقوال و الافعال، بيروت، مؤسسه الرساله.

    27. محقق نراقي (1410ه‍.ق). عوائدالايام، تهران، مکتب الاعلام الاسلامي.

    28. محمد بن علي ابن بابويه(شيخ صدوق) (1404ه‍.ق). عيون اخبار الرضا، بيروت، موسسه الاعلمي.

    29. محمدي ري شهري، محمد (1362). ميزان الحکمه، قم، دفتر تبليغات اسلامي.

    30. مصطفوي، حسن (1380). تفسير روشن، تهران، مرکز نشر کتاب.

    31. مکارم شيرازي، ناصر (1370). تفسير نمونه، بيست و هفتم، تهران، انتشارات دارالكتب الاسلاميه.

    32. منتظري، حسينعلي (1408ه‍.ق). دراسات في ولايه الفقيه، قم، المرکزالعالمي للدراسات الاسلاميه.

    33. نجفي، محمد حسن (بي‌تا). جواهرالکلام، تصحيح شيخ محمد آخوندي، بيروت، دارالکتب الاسلاميه.

    پی نوشت ها:

    [1]. «انّ السّياسه المطلقه هي استصلاح الخلق بارشادهم الي الطّريق المنجي في العاجل و الآجل علي الخاصّه و العامّه في ظواهرهم و بواطنهم»؛ ر.ک: سجادي، سيدجعفر، فرهنگ معارف اسلامي.

    [2]. در مقابل آن، نظام سياسي غير ديني قرار دارد که بر مبناي مادي استوار است و هيچ گونه ارتباطي با دين و ترويج واجراي شريعت نداشته، بلکه به مقررات غير ديني مقيد است.

    [3]. در مقدمه قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران امده است: «هدف از حکومت، رشد دادن انسان در حرکت به سوي نظام الاهي است(والي الله المصير) تا زمينه بروز و شکوفايي استعدادها، به منظور تجلي ابعاد خداگونگي انسان، فراهم آيد».

    [4]. احکام اقتصادي اسلام و تمهيداتي که براي توزيع عادلانه ثروت و امکانات بين همگان و رفع رنج هاي مردم شده است گوياي اين مطلب است. مانند احکام زکات، خمس، انفاق، قرض الحسنه و…

    [5]. در زمينه نظريه انتخاب ر.ک: دراسات في ولايه الفقيه، حسينعلي منتظري، ج1: 409 و حميدرضا شاکرين، حکومت ديني، مجموعه پرسش‌ها و پاسخ هاي دانشجويي: 35 به بعد.

    [6]. رک: جوادي آملي، ولايت فقيه زيربناي حکومت اسلامي:120 و مجله حکومت اسلامي، سال دوم، شماره 3، پاييز 76.

    [7]. اصل يک صد و نهم قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران.

    [8]. البته اعلميت در اجتهاد، شرط رهبري نيست.

    [9]. پدر در اين آيه، عمو مي‌باشد.

    [10]. ان مقياس الطاعه و التقليد هوالعلم… ر.ک: تفسير من هدي القرآن، ج7: 56.

    [11]. براي آگاهي بيش‌تر ر.ک: محمد حسين حسيني تهراني، ولايت فقيه در حکومت اسلام، ج2: 153 به بعد.

    [12]. براي آگاهي بيش‌تر ر.ک: ذوعلم، علي، نگاهي به مباني قرآني ولايت فقيه، تهران، موسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر: 1379.

    [13]. براي آگاهي بيش‌تر ر.ک: جوادي آملي، ولايت فقيه: 188 به بعد.

    [14]. براي آگاهي بيش‌تر رک: محمد حسن نجفي، جواهرالکلام، ج21: 395 و علي رباني گلپايگاني، حکومت اسلامي: 113.

    موضوعات: حُسنِ حَسَن  لینک ثابت



     [ 09:26:00 ب.ظ ]


    فرم در حال بارگذاری ...


      چکيده   ...

    در اين مقاله سعي شده است ويژگي‌ها و شرايط زمامدار اسلامي در عصر غيبت از منظر قرآن و سنت مورد بررسي قرار گيرد. براي رسيدن به اين مقصود، پس از تعريف سياست، نظام سياسي و حکومت اسلامي؛ اين ادعا مطرح شده که بر اساس دلايل عقلي و اصول قانون اساسي، حاکم اسلامي بايد حداقل سه شرط اساسي «فقاهت»، «عدالت» و «کفايت» را داشته باشد. سپس به اثبات آن دلايل در قرآن و سنت با روش کتابخانه‌اي پرداخته شده است؛ به اين صورت که نخست ادله قرآني در دو بخش ادله اثباتي و سلبي مورد بررسي قرار گرفته؛ سپس ادله روايي به همين شکل مطرح و ثابت گرديده که مشروعيت زمامدار اسلامي در عصر غيبت، با احراز شرايطي چون فقاهت، عدالت و کفايت به دست مي‌آيد و با مقبوليت مردمي به فعليت و کارآمدي مي‌رسد.

    واژگان كليدي: زمامدار، حکومت اسلامي، فقاهت، عدالت، کفايت، عصر غيبت.

    مقدمه

    «سياست» در لغت، به معناي اصلاح امور خلق و اداره کردن کارهاي مملکت، حکومت کردن بر مردم، حسن تدبير و… است(خليل جر، 1373: 1228 و عميد، 1361: 646). سياست در اصطلاح غير اسلامي، به معناي مديريت و تدبير امور جامعه براي اصلاح دنياي مردم است. در اين اصطلاح:

    سياست علمي است که همه شکل‌هاي رابطه‌هاي قدرت را در زمان‌ها و مکان‌هاي گوناگون بر مي‌رسد و جهت و چگونگي اعمال اين قدرت را مي‌نماياند (ابوالحمد،1370: 33).

    در اين تعريف، سياست با حکومت مترادف است.

    از آن‌جا که رشد و کمال و سعادت در ديدگاه‌هاي اعتقادي نظام‌هاي سياسي يکسان نيست؛ برخي آن را به رشد و تعالي از طريق ارزش‌هاي الاهي و برخي ديگر به بهره برداري از امکانات مادي دنيا تعريف مي‌کنند. با اين پيش‌فرض مي‌توان معناي عامي را براي سياست در نظر گرفت و سپس بر اساس ديدگاه‌هاي اعتقادي نظام‌هاي سياسي، آن را به صورت خاص معنا كرد. سياست در معناي عام خود، تدبير امور جامعه بر اساس قانون مشخص به رهبري افرادي مشخص براي رسيدن به هدفي مشخص است. با توجه به اين تعريف عام، اگر محتواي قانون، الاهي باشد يا بشري؛ قانون گذار، خدا باشد يا انسان؛ هدف، قرب الاهي باشد يا سود و لذت؛ تعريف سياست متفاوت خواهد شد و لذا چندين نوع سياست خواهيم داشت که يکي از آن‌ها سياست در اصطلاح خاص اسلامي است؛ که محور بحث ما در اين مقاله است. سياست در اصطلاح اسلامي به معناي مديريت صحيح و تدبير امور جامعه براي اصلاح دنيا و آخرت مردم است که بر اساس قانون الاهي و حاکمان ماذون از طرف خدا براي رسيدن به کمال نهايي انسان اعمال مي‌شود. در اين تعريف، سياست با ولايت و امامت مترادف مي‌‌‌باشد.

    در تعريف سياست اسلامي، بر خلاف نگرش غربي و غيراسلامي آن، بر عنصر هدايت،اصلاح و ارشاد جامعه در سايه هدايت‌هاي الاهي تاکيد مي‌شود. لذا دانشمندان اسلامي در تعريف سياست گفته اند:

    سياست، يعني اصلاح و تربيت مردم از طريق ارشاد و هدايت کردن آن‌ها به سوي راهي که باعث سعادت دنيا و آخرت آن‌ها مي‌گردد.[1]

    افلاطون مي‌گويد:

    حکومت خوب، حکومتي است که بتواند افعال و سنت‌ها و ملکات ارادي را که در پرتو آن‌ها مي‌توان به سعادت حقيقي رسيد؛ در مردم جايگزين کند(فارابي، 1348: 108).

    غزالي مي‌نويسد:

    سياست، در استصلاح مردم [است] و نمودن بديشان راه راست که نجات دهنده است در دنيا و آخرت… (غزالي،1384، ج1: 55).

    امام خميني ;نيز در اين باره مي‌نويسد:

    سياست، اين است که جامعه را هدايت کند و راه ببرد؛ تمام مصالح جامعه را در نظر بگيرد و تمام ابعاد انسان وجامعه را در نظر بگيرد و اين‌ها را هدايت کند به طرف آن چيزي که صلاحشان است. صلاح ملت هست؛ صلاح افراد هست و اين مختص به انبيا است. ديگران اين سياست را نمي‌توانند اداره کنند؛ اين مختص به انبيا و اوليا است (امام خميني، 1368، ج13: 218).

    با توجه به تعريف سياست اسلامي، نظام سياسي اسلامي نيز به معناي کيفيت تنظيم، سازماندهي و اداره امور ارتباطي، فرهنگي واقتصادي جامعه اسلامي، بر مبناي دين و شريعت اسلامي براي رسيدن به کمال و ارزش‌هاي والاي انساني است.[2]

    بر همين اساس، حکومت نيز، در معناي اسلامي خود عبارت است از مجموعه افراد، منصب‌ها و ارگان هايي که دست اندرکار اداره کشور مي‌باشند؛ ارگان هايي که در کشور ما، رهبري، قواي سه گانه و نهادهاي وابسته به آن‌ها و نيز ساختارهاي امنيتي جامعه را شامل مي‌شود.

    بنابراين، نظام سياسي و سياست در تعريف خاص خود که ويژه جامعه ديني است، با تشکيل حکومت اسلامي ملازمه دارد؛ زيرا تحقق سياست اسلامي در جامعه، جز با تشکيل حکومت اسلامي امکان پذير نيست.

    استدلال اين ادعا نيز چنين است:

    1. اسلام، دين جهاني و جاوداني است و احکام آن براي همه زمان‌ها و از جمله زمان حاضر و جامعه ما قابليت اجرايي دارد.

    2. اسلام بر خلاف اديان ديگر، داراي احکام سياسي، اجتماعي، اقتصادي، فرهنگي، قضايي و غيره است که بايد در جامعه اجرا شوند؛ احکامي مانند عدالت، مبارزه با ظلم، اجراي حدود و ديات، آمادگي دفاعي و جهاد.

    در نتيجه، اجراي قوانين مذکور بدون تشکيل حکومت اسلامي ممکن نيست.

    امام خميني ; در اين باره مي‌نويسد:

    احکام اسلامي، اعم از قوانين اقتصادي و سياسي و حقوقي، تا روز قيامت باقي و لازم الاجراست… اين بقا و دوام هميشگي احکام، نظامي را ايجاب مي‌کند که اعتبار و سيادت احکام را تضمين کرده، عهده دار اجراي آن‌ها شود؛ چه، اجراي احکام الاهي جز از رهگذر برپايي حکومت الاهي امکان پذير نيست (امام خميني، 1365: 23).

    حکومت اسلامي نيز، حکومتي است که قوانين آن از اسلام و منابع اسلامي منتج است و مجريان قانون نيز از طرف خداوند مأذون مي‌باشند و حاکمان آن، علاوه بر رفع نيازهاي مادي مردم، در جهت تربيت ديني و معنوي آنان همت مي‌گمارند و جامعه را به سوي تامين سعادت پايدار هدايت مي‌کنند.

    سوال اساسي اين است که حاکمان نظام سياسي اسلام و مجريان قانون در جامعه اسلامي، چه کساني اند؟ آيا در عصر غيبت امام معصوم، هر حاکمي مي‌تواند احکام سياسي اجتماعي اسلام را در جامعه اسلامي اجرا كند يا براي حاکم اسلامي شرايطي خاص لازم است؟ پاسخ به اين پرسش، محور اصلي اين مقاله را تشکيل مي‌دهد. بنابراين، موضوع تحقيق حاضر و سوال اصلي آن، اين است که شرايط زمامدار اسلامي در عصر غيبت چيست؟

    علت انتخاب مسئله اين است که متاسفانه بر اثر تبليغات گسترده‌اي که با شگردهاي مختلف درباره جدايي دين از سياست صورت گرفته و مي‌گيرد، ابعاد مختلف حکومت اسلامي، بويژه شرايط اساسي زمامدار اسلامي مورد غفلت واقع شده است؛ به گونه‌اي که نظام ولايت فقيه با نظام‌هاي استبدادي و توتاليتر و غيره مقايسه مي‌شود و مورد بي‌مهري قرار مي‌گيرد. بي‌ترديد اين امر از عدم درک صحيح شرايط زمامدار اسلامي ناشي مي‌شود. بنابراين، تبيين شرايط زمامدار در نظام اسلامي با استناد به متون ديني از رسالت‌هاي ضروري نخبگان است که بايد مورد توجه جدي آنان قرار گيرد. مقاله حاضر در همين جهت تدوين شده است.

    اين بحث داراي پيشينه تاريخي طولاني است؛ از صدر اسلام تاکنون مطرح بوده و در آيات و روايات نيز به آن اشاره شده و کتاب‌ها و مقالات زيادي توسط انديشمندان قديم و معاصر در اين زمينه نگاشته شده؛ اما در عموم اين نوشتارها به مستندات قرآني آن کم‌تر توجه شده يا حداقل به صورت مستقل مطرح نشده است. در اين مقاله سعي شده است شرايط زمامدار اسلامي در عصر غيبت با استفاده از آيات و روايات به صورت مستقل، منسجم تر و عميق تر مورد بررسي قرار گيرد.

    فرضيه‌هاي تحقيق چنين است:

    وظيفه اول: بين اجراي احکام اسلامي و حکومت اسلامي ارتباط وجود دارد.

    وظيفه دوم: حکومت اسلامي بدون زمامدار واجد شرايط نمي‌تواند احکام اسلامي را با موفقيت اجرا كند.

    وظيفه سوم: شرايط زمامدار اسلامي از منابع دين اسلام بروشني قابل استخراج است.

    روش تحقيق در اين مقاله، به اعتبار روش جمع آوري اطلاعات، کتابخانه‌اي و به اعتبار ماهيت روش، توصيفي و تحليلي است.

    ويژگي‌هاي زمامداراسلامي

    حاکمان نظام سياسي اسلام و مجريان قانون در جامعه اسلامي چه کساني اند؟ آيا در عصر غيبت هر کسي مجاز است احکام سياسي اجتماعي اسلام را اجرا كند يا براي حاکم اسلامي شرايط خاصي لازم است؟

    ادعا اين است که با توجه به اهداف نظام سياسي اسلام که شامل توسعه بستر و زمينه‌هاي تقرب الاهي(قمر: 54)؛[3] به عنوان هدف اصلي و اقامه قسط و عدل(حديد: 25)؛ ارتقاي فرهنگي( جمعه : 2)؛ برقراري نظم و امنيت(مائده: 33) و تامين رفاه عمومي[4] به عنوان اهداف فرعي مي‌شود؛ زمامدار اسلامي بايد از «مشروعيت الاهي» و «مقبوليت مردمي» برخوردار باشد تا بتواند اين اهداف را بخوبي محقق سازد.

    منظور از مقبوليت مردمي آن است که رهبري واجد شرايط، تا مورد قبول جامعه اسلامي قرار نگيرد، نمي‌تواند ولايت خود را اعمال كند (نهج البلاغه: خطبه3). بنابراين، مقبوليت مردمي، شرط تحقق حاکميت است، نه اين‌که در مشروعيت تصرفات حاکم اسلامي دخالتي داشته باشد. اين ديدگاه در برابر ديدگاه ديگري قرار مي‌گيرد که به ديدگاه «انتخاب» معروف است؛ ديدگاهي که مشروعيت ولايت فقيه و حاکم اسلامي را در عصر غيبت، به انتخاب مردم باز مي‌گرداند و راي مردم را موجد حق تصرف و مشروعيت بخشي به رهبري اجتماعي مي‌داند و با اين نظر، ارتباط ولايي انسان با خدا را قطع مي‌کند.[5] مبناي نظريه انتخاب آن است که چون خداوند به کسي حق حاکميت اعطا نکرده و از طرف او براي حکومت در زمان غيبت حكمي صادر نشده است؛ اين امر به مردم واگذار شده تا با مشورت با يکديگر، فرد اصلح را انتخاب كنند.

    در نقد اين مبنا بايد گفت، حاکميت، حق مردم نيست تا بخواهند آن را به کسي واگذار يا کسي را وکيل کنند؛ بلکه حاكميت، حق خداست و هيچ کس حق تصرف در آن را بدون اذن الاهي ندارد و اين اذن را خداوند به فقهاي واجد شرايط داده که اين مطلب در جاي خود به اثبات رسيده است.[6]

    منظور از مشروعيت الاهي که در حاکميت اسلامي لازم است، آن است که در زنجيره ولايت الاهي، تنها خداوند رب و مالک مطلق هستي است (شوري: 9؛ رعد: 16؛ سجده: 4؛ اعراف: 3 و آل عمران: 32) و غير از او، تنها با اذن او مي‌تواند به اعمال ولايت و حاکميت بپردازد. بر همين مبنا خداوند، نخست به پيامبران، به ويژه پيامبر اسلام6 ( احزاب: 6 و36 ؛ نساء:59 و 65 و 105؛ نور: 56 و 62 و محمد: 33) و پس از او به اهل بيت معصوم ( مائده: 55 و نساء: 59) به صورت خاص تصرف در شئون انسان‌ها را اذن داده است.

    در عصر غيبت، بر اساس دلايل عقلي و اصول قانون اساسي، به کسي که حداقل داراي سه شرط اساسي فقاهت، عدالت و کفايت باشد، اذن عام داده شده تا به نيابت از پيامبر6 و امامان معصوم در شئون اجتماعي مردم تصرف كند؛ چنان‌که عقل بر اساس تناسب بين شغل و شاغل چنين اقتضا مي‌كند:

    1. پذيرش مسئوليت‌هاي مهم، مستلزم داشتن سه شرط است: آگاهي به اصل مسئوليت و چگونگي اجراي آن؛ توانايي بر اجراي مسئوليت و امانت داري در اجراي مسئوليت و عدم خيانت.

    2. اداره جامعه اسلامي يکي از مسئوليت‌هاي مهم است؛ زيرا اجراي قوانين اسلامي، اجراي عدالت و گسترش فضايل اخلاقي، تعليم و تربيت اسلامي را شامل مي‌گردد.

    در نتيجه کسي که مسئوليت اداره جامعه اسلامي را عهده‌‌دار مي‌شود، بايد سه شرط مذکور (فقاهت و عدالت و کفايت) را دارا باشد و چنين کسي جز ولي فقيه واجد شرايط نيست.

    همچنين طبق قانون اساسي جمهوري اسلامي درباره شرايط زمامدار اسلامي، شرايط و صفات رهبر چنين است:[7]

    1. صلاحيت علمي لازم براي افتا در ابواب مختلف فقه(اجتهاد مطلق، نه متجزي)؛

    2. عدالت و تقواي لازم براي رهبري امت اسلام؛

    3. بينش صحيح سياسي و اجتماعي، تدبير، شجاعت، مديريت و قدرت کافي براي رهبري.

    در صورت تعدد واجدين شرايط فوق، شخصي که داراي بينش فقهي و سياسي قوي تر باشد، مقدم است».

    بنابراين، مهم‌ترين شرايط زمامدار اسلامي، بر اساس عقل و قانون اساسي عبارتند از:

    1. فقاهت (علم به قوانين اسلامي با اجتهاد مطلق و ضابطه مند)؛ [8]

    2. عدالت و تقوا (به عبارت ديگر، استقرار عدالت در وجود خود با غلبه بر هواهاي نفساني)؛

    3. کفايت (کارداني، مديريت بالا، بينش سياسي و اجتماعي و زمان شناسي، شجاعت و قاطعيت و….).

    منظور از «فقاهت»، توانايي استنباط احکام اسلامي از منابع دين اسلام است و مقصود از «عدالت در محدوده فردي»، خودداري از گناهان و حاکميت بر هواي نفس است؛ چنان‌كه امام علي7 مي‌فرمايد :

    نخستين نشانه عدالت، آن است که ]شخص عادل[ هوا و هوس را از دل برداشته، حق را مي‌شناساند و به آن عمل مي‌کند. کار نيکي نيست، مگر ‌اين‌که به آن قيام مي‌کند و هيچ جا گمان خيري نبرده، جز آن که به سوي آن شتافته است (نهج البلاغه : خطبه87).

    مراد از «عدالت در محدوده اجتماعي»، رنگ خدايي دادن به رفتار و وظايف اجتماعي خود و اهتمام به مصالح عامه و نظام اسلامي داشتن است. امام علي7 در اين باره مي‌فرمايد:

    خداوند بر پيشوايان دادگر واجب کرده است که خود را با مردم ناتوان، برابر نهند تا مستمندي، فرد تنگدست را پريشان و نگران نسازد (همان: 209).

    مراد از «کفايت»، بينش صحيح سياسي و اجتماعي، تدبير، شجاعت، مديريت و قدرت کافي براي رهبري است.

    تمام اين شرايط از آيات و روايات اسلامي، به خوبي قابل استنباط است که در ادامه به آن خواهيم پرداخت.

    ادله اثبات شرايط زمامدار اسلامي از ديدگاه قرآن و روايات

    موضوعات: حُسنِ حَسَن  لینک ثابت



     [ 09:26:00 ب.ظ ]


    فرم در حال بارگذاری ...



      خانه آخرین مطالب لینک دوستان تماس با ما  

     
     
    این وبلاگ بمنظور معرفی شاخه ای از ابعاد وجودی امام حسن مجتبی (ع) به فعالیت مشغول شده است.
     
     
    مداحی های محرم