در سوره اسراء آيه 85 مى خوانيم «و يسئلونك عن الرّوح قل الرُّوُحُ من اَمرِ رَبّى»

از تو درباره «روح» سؤال مى كنند، بگو روح از فرمان من است.

مفسران بزرگ، در گذشته و حال، پيرامون معنى روح و تفسير اين آيه سخن بسيار گفته اند و ما نخست به معنى روح در لغت، سپس به موارد استعمال آن در قرآن، و بعد به تفسير آيه و رواياتى كه در اين زمينه وارد شده است مى پردازيم:

1 ـ «روح» از نظر لغت در اصل به معنى «نفس» و «دويدن» است، بعضى تصريح كرده اند كه روح و ريح (باد) هر دو از يك معنى مشتق شده است، و اگر روح انسان كه گوهر مستقل مجردى است به اين نام ناميده شده به خاطر آنست كه از نظر تحرك و حيات آفرينى و ناپيدا بودن همچون نفس و باد است.

2 ـ موارد استعمال آن در قرآن بسيار متنوع است:

گاهى به معنى روح مقدسى است كه پيامبران را در انجام رسالتشان تقويت مى كرده، مانند آيه 253 بقره و آتينا عيسى بن مريم البينات و ايدناه بروح القدس: «ما دلائل روشن در اختيار عيسى بن مريم قرار داديم و او را با روح القدس تقويت نموديم».

گاه به نيروى معنوى الهى كه مؤمنان را تقويت مى كند اطلاق شده، مانند آيه 22 مجادله اولئك كتب فى قلوبهم الايمان و ايدهم بروح منه: «آنها كسانى هستند كه خدا ايمان را در قلبشان نوشته و به روح الهى تأييدشان كرده است».

زمانى به معنى «فرشته مخصوص وحى» آمده و با عنوان «امين» توصيف شده، مانند آيه 193 سوره شعراء نزل به الروح الامين على قلبك لتكون من المنذرين: «اين قرآن را روح الامين بر قلب تو نازل كرد تا از انذار كنندگان باشى».

و گاه به معنى فرشته بزرگى از فرشتگان خاص خدا يا مخلوقى برتر از فرشتگان آمده، مانند تنزل الملائكة و الروح فيها باذن ربهم من كل امر: «در شب قدر فرشتگان، و روح، به فرمان پروردگارشان براى تقدير امور نازل مى شوند» (آيه 4 سوره قدر) و در (آيه 38 سوره نبأ) نيز مى خوانيم يوم يقوم الروح و الملائكة صفاً: «در روز رستاخيز روح و فرشتگان در يك صف قيام مى كنند».

و گاه به معنى قرآن يا وحى آسمانى آمده است مانند و كذلك او حينا اليك روحاً من امرنا: «اين گونه وحى به سوى تو فرستاديم، روحى كه از فرمان ما است» (شورى ـ 52).

و بالاخره زمانى هم به معنى روح انسانى آمده است، چنانكه در آيات آفرينش آدم مى خوانيم: ثم سواه و نفخ فيه من روحه: «سپس آدم را نظام بخشيد و از روح خود در آن دميد» (آيه 9 سوره سجده).

و همچنين فاذا سويته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين: «هنگامى كه آفرينش آدم را نظام بخشيدم و از روحم در او دميدم براى او سجده كنيد»(1)(آيه 29 سوره حجر).

3 ـ اكنون سخن در اين است كه منظور از روح در آيه مورد بحث چيست؟ اين كدام روح است كه جمعى كنجكاو از آن سؤال كردند و پيامبر (صلى الله عليه وآله) در پاسخ آنها فرمود: «روح از امر پروردگار من است و شما جز دانش كمى نداريد»؟!

از مجموع قرائن موجود در آيه و خارج آن چنين استفاده مى شود كه پرسش كنندگان از حقيقت روح آدمى سؤال كردند، همين روح عظيمى كه ما را از حيوانات جدا مى سازد و برترين شرف ما است، و تمام قدرت و فعاليت ما از آن سرچشمه مى گيرد و به كمكش زمين و آسمان را جولانگاه خود قرار مى دهيم، اسرار علوم را مى شكافيم و به اعماق موجودات راه مى يابيم، مى خواستند بدانند حقيقت اين اعجوبه عالم آفرينش چيست؟

و از آنجا كه روح، ساختمانى مغاير با ساختمان ماده دارد و اصول حاكم بر آن غير از اصول حاكم بر ماده و خواص فيزيكى و شيميائى آنست، پيامبر (صلى الله عليه وآله) مأمور مى شود در يك جمله كوتاه و پر معنى بگويد: «روح، از عالم امر است يعنى خلقتى اسرار آميز دارد».

سپس براى اينكه از اين پاسخ تعجب نكنند، اضافه مى كند، بهره شما از علم و دانش بسيار كم و ناچيز است، بنابراين چه جاى شگفتى كه رازهاى روح را نشناسيد، هر چند از همه چيز به شما نزديكتر است؟

در تفسير عياشى از امام باقر (عليه السلام) و امام صادق (عليه السلام) چنين نقل شده كه در تفسير آيه يسئلونك عن الروح فرمود: انما الروح خلق من خلقه، له بصر وقوة و تأييد، يجعله فى قلوب الرسل و المؤمنين: «روح از مخلوقات خداوند است بينائى و قدرت و قوت دارد، خدا آنرا در دلهاى پيغمبران و مؤمنان قرار مى دهد(2)»:

در حديث ديگرى از يكى از آن دو امام بزرگوار نقل شده كه فرمود: هى من الملكوت من القدرة: «روح از عالم ملكوت و از قدرت خداوند است»(3).

در روايات متعددى كه در كتب شيعه و اهل تسنن آمده است مى خوانيم كه مشركان قريش اين سؤال را از دانشمندان اهل كتاب گرفتند و مى خواستند پيامبر (صلى الله عليه وآله) را با آن بيازمايند، به آنها گفته شده بود كه اگر محمّد (صلى الله عليه وآله) اطلاعات فراوانى درباره روح در اختيار شما بگذارد دليل بر عدم صداقت او است، لذا جمله كوتاه و پرمعنى پيامبر (صلى الله عليه وآله) براى آنها اعجاب انگيز بود.

ولى در بخشى ديگر از روايات كه از طرق اهلبيت (عليهما السلام) در تفسير آيه فوق به ما رسيده مى بينيم كه روح به معنى مخلوقى برتر از جبرئيل و ميكائيل معرفى شده كه با پيامبر (صلى الله عليه وآله) و امامان همواره بوده است و آنانرا در خط سيرشان از هرگونه انحراف بازمى داشت(4).

اين روايات با آنچه در تفسير آيه گفتيم نه تنها مخالفتى ندارد، بلكه با آنها همآهنگ است چرا كه روح آدمى مراتب و درجاتى دارد، آن مرتبه اى از روح كه در پيامبران و امامان است مرتبه فوق العاده و الائى است، كه از آثارش معصوم بودن از خطا و گناه و نيز آگاهى و علم فوق العاده است و مسلماً چنين مرتبه اى از روح از همه فرشتگان برتر خواهد بود حتى از جبرئيل و ميكائيل! (دقت كنيد)

تا آنجا كه تاريخ علم و دانش بشرى نشان مى دهد، مسأله روح و ساختمان و ويژگيهاى اسرار آميزش، همواره مورد توجه دانشمندان بوده است و هر دانشمندى به سهم خود كوشيده است تا به محيط اسرار آميز روح گام بگذارد.

درست به همين دليل نظراتى كه درباره روح، از سوى علماء و دانشمندان اظهار شده بسيار زياد و متنوع است.

ممكن است علم و دانش امروز ما ـ و حتّى علم و دانش آيندگان ـ براى پى بردن به همه رازهاى روح كافى نباشد، هر چند روح ما از همه چيز اين جهان بما نزديكتر است، اما چون گوهر آن با آنچه در عالم ماده با آن انس گرفته ايم تفاوت كلى دارد، زياد هم نبايد تعجب كرد كه از اسرار و كنه اين اعجوبه آفرينش و مخلوق ما فوق ماده سر در نياوريم.

امّا به هر حال اين مانع از آن نخواهد بود كه ما دورنماى روح را باديده تيزبين عقل ببينيم و از اصول و نظامات كلّى حاكم بر آن آگاه شويم.

مهمترين اصلى كه بايد در اينجا شناخته شود مسأله اصالت و استقلال روح است، در برابر مكتبهاى ماده گرا كه روح را مادى و از خواص ماده مغزى و سلولهاى عصبى مى دانند و ماوراى آن هيچ!.

و ما بيشتر در اينجا به همين بحث مى پردازيم، چرا كه بحث «بقاى روح» و «مسأله تجرد كامل يا تجرد برزخى» متكى به آن است.

امّا قبل از ورود در اين بحث ذكر اين نكته را لازم مى دانيم كه تعلق روح به بدن انسان ـ آنچنان كه بعضى گمان كرده اند ـ تعلقى از قبيل حلول و فى المثل مانند ورود باد در مشك نيست ـ بلكه يكنوع ارتباط و پيوندى است بر اساس حاكميت روح برتن و تصرف و تدبير آن كه بعضى آن را تشبيه به تعلق «معنى» به «لفظ» كرده اند.

البتّه اين مسأله در لابلاى بحث استقلال روح روشن خواهد شد.

اكنون به اصل سخن بازگرديم.

در اين كه انسان با سنگ و چوب بى روح فرق دارد شكى نيست، زيرا ما به خوبى احساس مى كنيم كه با موجودات بى جان و حتّى با گياهان تفاوت داريم، ما مى فهميم، تصور مى كنيم، تصميم مى گيريم، اراده داريم، عشق مىورزيم، متنفر مى شويم، و…

ولى گياهان و سنگها هيچ يك از اين احساسات را ندارند، بنابراين ميان ما و آنها يك تفاوت اصولى وجود دارد، و آن داشتن روح انسانى است.

نه ماديها و نه هيچ دسته اى ديگر هرگز منكر اصل وجود «روح» و «روان» نيستند و بهمين دليل همه آنها روانشناسى (پسيكولوژى) و روانكاوى (پسيكاناليزم) را به عنوان يك علم مثبت مى شناسند، اين دو علم گرچه تقريباً از جهاتى مراحل طفوليت خود را طى مى كنند ولى به هرحال از علومى هستند كه در دانشگاههاى بزرگ دنيا وسيله استادان و دانش پژوهان تعقيب مى شوند و همانطور كه خواهيم ديد «روان» و «روح» دو حقيقت جداى از هم نيستند بلكه مراحل مختلف يك واقعيتند.

آنجا كه سخن از ارتباط روح با جسم است و تأثير متقابل اين دو در يكديگر بيان مى شود نام «روان» بر آن مى گذاريم و آنجا كه پديده هاى روحى جداى از جسم مورد بحث قرار مى گيرند نام روح را به كار مى بريم.

خلاصه اينكه هيچكس انكار نمى كند كه حقيقتى بنام روح و روان در ما وجود دارد.

اكنون بايد ديد جنگ دامنه دار ميان «ماترياليستها» از يكسو و «فلاسفه متافيزيك و روحيون» از سوى ديگر در كجاست؟

پاسخ اين است كه: دانشمندان الهى و فلاسفه روحيون معتقدند غير از موادى كه جسم انسان را تشكيل مى دهد، حقيقت و گوهر ديگرى در او نهفته است كه از جنس ماده نيست اما بدن آدمى تحت تأثير مستقيم آن قرار دارد.

بعبارت ديگر: روح يك حقيقت ماوراى طبيعى است كه ساختمان و فعاليت آن غير از ساختمان و فعاليت جهان ماده است، درست است كه دائماً با جهان ماده ارتباط دارد، ولى ماده و يا خاصيت ماده نيست!

در صف مقابل، فلاسفه مادى قرار دارند: آنها مى گويند: ما موجودى مستقل از ماده بنام روح يا نام ديگر سراغ نداريم، هرچه هست همين ماده جسمانى و يا آثار فيزيكى و شيميائى آن است.

ما دستگاهى بنام «مغز و اعصاب» داريم كه بخش مهمى از اعمال حياتى ما را انجام مى دهند، و مانند ساير دستگاههاى بدن مادى هستند و تحت قوانين ماده فعاليت مى كنند.

ما غده هائى در زير زبان داريم بنام «غده هاى بزاق» كه هم فعاليت فيزيكى دارند و هم شيميائى، هنگامى كه غذا وارد دهان مى شود، اين چاههاى آرتزين! بطور خودكار و كاملاً اتوماتيك شروع بكار مى كنند، و چنان حسابگرند كه درست بهمان اندازه كه آب براى جويدن و نرم كردن غذا لازم است روى آن مى پاشند، غذاهاى آبدار، كم آب، خشك، هر كدام باندازه نياز خود، سهميه اى از آب دهان دريافت مى دارند.

مواد اسيدى خصوصاً هنگامى كه زياد غليظ باشند، فعاليت اين غده ها را افزايش مى دهند، تا سهم بيشترى از آب دريافت دارند، و به اندازه كافى رقيق شوند و به ديوارهاى معده زيانى نرسانند!

و هنگامى كه غذا را فرو برديم فعاليت اين چاه ها خاموش مى گردد، خلاصه نظام عجيبى بر اين چشمه هاى جوشان حكومت مى كند كه اگر يك ساعت تعادل و حساب آنها بهم بخورد، يا دائماً آب از «لب و لوچه» ما سرازير است و يا باندازه اى زبان و گلوى ما خشك مى شود كه لقمه در گلوى ما گير مى كند!.

اين كار «فيزيكى» بزاق است، ولى مى دانيم كار مهمتر بزاق كار شيميائى آن است، مواد مختلفى با آن آميخته است كه با غذا تركيب مى شوند و زحمت معده را كم مى كنند.

ماترياليستها مى گويند: سلسله اعصاب و مغز ما شبيه غده هاى بزاقى و مانند آن داراى فعاليتهاى فيزيكى و شيميائى است (كه به طور مجموع «فيزيكوشيميائى» بآن گفته مى شود) و همين فعاليتهاى «فيزيكوشيميائى» است كه ما نام آن را «پديده هاى روحى» و يا «روح» مى گذاريم.

آنها مى گويند: هنگامى كه مشغول فكر كردن هستيم يك سلسله امواج الكتريكى مخصوص از مغز ما برمى خيزد، اين امواج را امروز با دستگاههائى مى گيرند و روى كاغذ ثبت مى كنند، مخصوصاً در بيمارستانهاى روانى با مطالعه روى اين امواج راههائى براى شناخت و درمان بيماران روانى پيدا مى كنند، اين فعاليت فيزيكى مغز ما است.

علاوه بر اين سلولهاى مغز بهنگام فكر كردن و يا ساير فعاليتهاى روانى داراى يك رشته فعل و انفعالات شيميائى هستند.

بنابراين روح و پديده هاى روحى چيزى جز خواص فيزيكى و فعل و انفعالات شيميائى سلولهاى مغزى و عصبى ما نمى باشد.

آنها از اين بحث چنين نتيجه مى گيرند.

1 ـ همانطور كه فعاليت غده هاى بزاقى و اثرات مختلف آن قبل از بدن نبوده و بعد از آن نيز نخواهد بود، فعاليت هاى روحى ما نيز با پيدايش مغز و دستگاه اعصاب، موجود مى شوند، و با مردن آن مى ميرند!

2 ـ روح از خواص جسم است، پس مادى است و جنبه ماوراى طبيعى ندارد.

3 ـ روح مشمول تمام قوانينى است كه بر جسم حكومت مى كند.

4 ـ روح بدون بدن وجود مستقلى ندارد و نمى تواند داشته باشد.

ماديها براى اثبات مدعاى خود و اينكه روح و فكر و ساير پديده هاى روحى همگى مادى هستند، يعنى از خواص فيزيكى و شيميائى سلولهاى مغزى و عصبى مى باشند شواهدى آورده اند كه در زير به آنها اشاره مى شود:

1 ـ «به آسانى مى توان نشان داد كه با از كار افتادن يك قسمت از مراكز، يا سلسله اعصاب يك دسته از آثار روحى تعطيل مى شود(5).

مثلاً آزمايش شده كه اگر قسمتهاى خاصى از مغز كبوتر را برداريم نمى ميرد ولى بسيارى از معلومات خود را از دست مى دهد، اگر غذا به او بدهند مى خورد و هضم مى كند و اگر ندهند و تنها دانه را در مقابل او بريزند نمى خورد و از گرسنگى مى ميرد!

همچنين در پاره اى از ضربه هاى مغزى كه بر انسان وارد مى شود، و يا به علل بعضى از بيماريها قسمتهائى از مغز از كار مى افتد، ديده شده كه انسان قسمتى از معلومات خود را از دست مى دهد.

چندى قبل در جرائد خوانديم كه يك جوان تحصيل كرده بر اثر يك ضربه مغزى در يك حادثه كه در نزديكى اهواز رخ داد تمام حوادث گذشته زندگى خود را فراموش كرد و حتى مادر و خواهر خود را نمى شناخت، هنگامى كه او را به خانه اى كه در آن متولد و بزرگ شده بود بردند كاملاً براى او ناآشنا بود!

اينها و نظاير آن نشان مى دهد كه رابطه نزديكى در ميان «فعاليت سلولهاى مغزى» و «پديده هاى روحى» وجود دارد.

2 ـ «هنگام فكر كردن تغييرات مادى در سطح مغز بيشتر مى شود، مغز بيشتر غذا مى گيرد، و بيشتر مواد فسفرى پس ميدهد موقع خواب كه مغز كار تفكر را انجام نمى دهد كمتر غذا مى گيرد اين خود دليل بر مادى بودن آثار فكرى است»(6).

3 ـ مشاهدات نشان مى دهد كه وزن مغز متفكران عموماً بيش از حد متوسط است (حد متوسط مغز مردان در حدود 1400 گرم و حد متوسط مغز زنان مقدارى از آن كمتر است) اين نشانه ديگرى بر مادى بودن روح است.

خلاصه آنها مى گويند ما احساس مى كنيم كه روح ما موجود مستقلى نيست و پيشرفتهاى معلوم مربوط به انسان شناسى نيز اين واقعيت را تأييد مى كند.

از مجموع اين استدلالات چنين نتيجه مى گيرند كه پيشرفت و توسعه فيزيولوژى انسانى و حيوانى روز بروز اين حقيقت را واضحتر مى سازد كه ميان پديده هاى روحى و سلولهاى مغزى رابطه نزديكى وجود دارد.

4 ـ اگر نيروى تفكر و تظاهرات روحى دليل بر وجود روح مستقل باشد بايد اين معنى را در حيوانات نيز بپذيريم، زيرا آنها هم در حد خود ادراكاتى دارند.

اشتباه بزرگى كه دامنگير ماديها در اينگونه استدلالات شده اين است كه «ابزار كار» را با «فاعل كار» اشتباه كرده اند.

براى اينكه بدانيم چگونه آنها ابزار را با كننده كار اشتباه كرده اند، اجازه دهيد يك مثال بياوريم (دقت كنيد).

از زمان «گاليله» باين طرف تحولى در مطالعه وضع آسمانها پيدا شد «گاليله» ايتاليائى به كمك يك عينك ساز موفق به ساختن دوربين كوچولوئى شد ولى البتّه گاليله بسيار خوشحال بود و شب هنگام كه به كمك آن به مطالعه ستارگان آسمان پرداخت، صحنه شگفت انگيزى در برابر چشم او آشكار گرديد كه تا آن روز هيچ انسان ديگرى نديده بود، او فهميد كشف مهمى كرده است و از آن روز به بعد كليه مطالعه اسرار جهان بالا بدست انسان افتاد!

تا آن روز انسان شبيه پروانه اى بود كه فقط چند شاخه اطراف خود را مى ديد اما هنگامى كه دوربين را به چشم گرفت، مقدار قابل ملاحظه اى از درختان اطراف خود را در اين جنگل بزرگ آفرينش نيز مشاهده كرد.

اين مسأله به تكامل خود ادامه داد تا اينكه دوربينهاى بزرگ نجومى ساخته شد كه قطر عدسى آنها پنج متر يا بيشتر بود، آنها را بر فراز كوههاى بلندى كه در منطقه مناسبى از نظر صافى هوا قرار داشت نصب كردند، اين دوربينها كه مجموع دستگاه آنها گاهى به اندازه يك عمارت چند طبقه مى شد عوالمى از جهان بالا را به انسان نشان داد كه چشم عادى حتّى يكهزارم آن را نديده بود.

حال فكر كنيد اگر روزى تكنولوژى بشر اجازه ساخت دوربينهائى به قطر يكصد متر با تجهيزاتى به اندازه يك شهر دهد چه عوالمى بر ما كشف خواهد شد؟!

اكنون اين سؤال پيش مى آيد كه اگر اين دوربينها را از ما بگيريد به طور قطع بخشى يا بخشهائى از معلومات و مشاهدات ما درباره آسمانها تعطيل خواهد شد، ولى آيا بيننده اصلى، ما هستيم يا دوربين است؟!

آيا دوربين و تلسكوپ ابزار كار ما است كه بوسيله آن مى بينيم و يا فاعل كار و بيننده واقعى است؟!

در مورد مغز نيز هيچكس انكار نمى كند كه بدون سلولهاى مغزى انجام تفكر و مانند آن ممكن نيست ولى آيا مغز ابزار كار روح است؟ يا خود روح؟!

كوتاه سخن آنكه: تمام دلائلى كه ماديها در اينجا آورده اند فقط ثابت مى كند كه ميان سلولهاى مغزى و ادراكات ما، ارتباط وجود دارد، ولى هيچكدام از آنها اثبات نمى كند كه مغز انجام دهنده ادراكات است نه ابزار ادراك (دقت كنيد).

و از اينجا روشن مى شود اگر مردگان چيزى نمى فهمند به خاطر اين است كه ارتباط روح آنها با بدن از بين رفته، نه اينكه روح، فانى شده است، درست همانند كشتى يا هواپيمائى كه دستگاه بى سيم آن همه از كار افتاده است، كشتى و راهنمايان و ناخدايان كشتى وجود دارند اما ساحل نشينان نمى توانند با آنها رابطه اى برقرار سازند، زيرا وسيله ارتباطى از ميان رفته است.

سخن از مسأله روح بود و اينكه ماديها اصرار دارند، پديده هاى روحى را از خواص سلولهاى مغزى بدانند و «فكر» و «حافظه» و «ابتكار» و «عشق» و «نفرت» و «خشم» و «علوم و دانشها» را همگى در رديف مسائل آزمايشگاهى و مشمول قوانين جهان ماده بدانند، ولى فلاسفه طرفدار استقلال روح دلائل گويائى بر نفى و طرد اين عقيده دارند كه در ذيل به قسمتهائى از آن اشاره مى شود:

1 ـ خاصيت واقع نمائى (آگاهى از جهان برون).

نخستين سؤال كه مى توان از ماترياليستها كرد اين است كه اگر افكار و پديده هاى روحى همان خواص «فيزيكوشيميائى» مغزند، بايد «تفاوت اصولى» ميان كار مغز و كار معده يا كليه و كبد مثلاً نبوده باشد، زيرا كار معده «مثلاً» تركيبى از فعاليتهاى فيزيكى و شيميائى است و با حركات مخصوص خود و ترشح اسيدهائى غذا را هضم و آماده جذب بدن ميكند، و همچنين كار بزاق چنان كه گفته شد تركيبى از كار فيزيكى و شيميائى است، در حالى كه ما مى بينيم كار روحى با همه آنها متفاوت است.

اعمال تمام دستگاههاى بدن كم و بيش شباهت بيكديگر دارند بجز «مغز» كه وضع آن استثنائى است آنها همه مربوط به جنبه هاى داخلى است در حالى كه پديده هاى روحى جنبه خارجى دارند و ما را از وضع بيرون وجود ما آگاه مى كنند.

براى توضيح اين سخن بايد به چند نكته توجه كرد:

نخست اينكه: آيا جهانى بيرون از وجود ما هست يانه؟ مسلماً چنين جهانى وجود دارد، و ايده آليستها كه وجود جهان خارج را انكار مى كنند و مى گويند هرچه هست «مائيم» و «تصورات ما» و جهان خارج درست همانند صحنه هائى كه در خواب مى بينيم چيزى جز تصورات نيست، سخت در اشتباهند، و اشتباه آنها را در جاى خود اثبات كرده ايم كه چگونه ايده آليستها در عمل رئاليست مى شوند، و آنچه را در محيط كتابخانه خود مى انديشند هنگامى كه به كوچه و خيابان و محيط زندگى معمولى قدم مى گذارند همه را فراموش مى كنند.

ديگر اينكه آيا ما از وجود جهان بيرون آگاه هستيم يانه؟

قطعا پاسخ اين سؤال نيز مثبت است، زيرا ما آگاهى زيادى از جهان بيرون خود داريم، و از موجوداتى كه در اطراف ما يا نقاط دور دست است اطلاعات فراوانى در اختيار ما هست.

اكنون اين سؤال پيش مى آيد آيا جهان خارج به درون وجود ما مى آيد؟ مسلماً نه، بلكه نقشه آن پيش ما است كه با استفاده از خاصيت «واقع نمائى» به جهان بيرون وجود خود پى مى بريم.

اين واقع نمائى نمى تواند تنها خواص فيزيكوشيميائى مغز باشد زيرا اين خواص زائيده تأثرات ما از جهان بيرون است، و به اصطلاح معلول آنها است، درست همانند تأثيرهائى كه غذا روى معده ما مى گذارد. آيا تأثير غذا روى معده و فعل و انفعال فيزيكى و شيميائى آن سبب مى شود كه معده از غذاها آگاهى داشته باشد، پس چطور مغز ما مى تواند از دنياى بيرون خود باخبر گردد؟!

به تعبير ديگر: براى آگاهى از موجودات خارجى و عينى يك نوع احاطه بر آنها لازم است، و اين احاطه كار سلولهاى مغزى نيست، سلولهاى مغزى تنها از خارج متأثر مى شوند، و اين تأثر: همانند تأثّر ساير دستگاههاى بدن از وضع خارج است، اين موضوع را ما به خوبى درك مى كنيم.

اگر تأثر از خارج دليلى بر آگاهى ما از خارج بود لازم بود ما با معده و زبان خود نيز بفهميم در حاليكه چنين نيست، خلاصه وضع استثنائى ادراكات ما دليل بر آن است كه حقيقت ديگرى در آن نهفته است، كه نظامش با نظام قوانين فيزيكى و شيميائى كاملاً تفاوت دارد (دقت كنيد).

2 ـ وحدت شخصيت

دليل ديگر كه براى استقلال روح مى توان ذكر كرد، مسئله وحدت شخصيت در طول عمر آدمى است.

توضيح اينكه ما در هر چيز شك و ترديد داشته باشيم در اين موضوع ترديدى نداريم كه «وجود داريم».

«من هستم» و در هستى خود ترديد ندارم، و علم من به وجود خودم به اصطلاح «علم حضورى» است، نه علم «حصولى» يعنى من پيش خود حاضرم و از خودم جدا نيستم.

بهرحال، آگاهى ما از خود روشنترين معلومات ما است و احتياج و نيازى ابداً به استدلال ندارد، و استدلال معروفى كه دكارت فيلسوف معروف فرانسوى براى وجودش كرده كه: «من فكر ميكنم پس هستم» استدلال زايد و نادرستى به نظر مى رسد، زيرا پيش از آنكه اثبات وجود خود كند دوبار اعتراف به وجود خودش كرده! (يكبار آنجاكه ميگويد «من» وبار ديگر آنجا كه مى گويد «ميكنم») اين از يكسو.

از سوى ديگر اين «من» از آغاز تا پايان عمر يك واحد بيشتر نيست «من امروز» همان «من ديروز» همان «من بيست سال قبل» مى باشد من از كودكى تاكنون يك نفر بيشتر نبودم، من همان شخصى هستم كه بوده ام و تا آخر عمر نيز همين شخص هستم، نه شخص ديگر، البتّه درس خوانده ام، با سواد شده ام، تكامل يافته ام، و بازهم خواهم يافت، ولى يك آدم ديگر نشده ام، و به همين دليل همه مردم از آغاز تا پايان عمر مرا يك آدم مى شناسند يك نام دارم يك شناسنامه دارم و…

اكنون حساب كنيم و ببينيم اين موجود واحدى كه سراسر عمر ما را پوشانده چيست؟ آيا ذرات و سلولهاى بدن ما و يا مجموعه سلولهاى مغزى و فعل و انفعالات آن است؟ اينها كه در طول عمر ما بارها عوض مى شوند و تقريباً در هفت سال يكبار تمام سلولها تعويض مى گردند، زيرا مى دانيم در هر شبانه روز مليونها سلول در بدن ما مى ميرد و مليونها سلول تازه جانشين آن مى شود، همانند ساختمانى كه تدريجاً آجرهاى آنرا بيرون آورند، و آجرهاى تازه اى جاى آن كار بگذارند اين ساختمان بعد از مدتى بكلى عوض مى شود اگرچه مردم سطحى متوجه نشوند، و يا همانند استخر بزرگى كه از يك طرف آهسته آهسته آب وارد آن مى شود، و از طرف ديگر خارج مى گردد، بديهى است بعد از مدتى تمام آب استخر عوض مى شود، اگر چه افراد ظاهر بين توجه نداشته باشند و آن را به همان حال ثابت ببينند.

به طور كلى هر موجودى كه دريافت غذا مى كند و از سوى ديگر مصرف غذا دارد تدريجاً «نوسازى» و «تعويض» خواهد شد.

بنابراين يك آدم هفتاد ساله احتمالاً ده بار تمام اجزاى بدن او عوض شده است روى اين حساب اگر همانند ماديها انسان را همان جسم و دستگاههاى مغزى و عصبى و خواص فيزيكو شيميائى آن بدانيم بايد اين «من» در 70 سال ده بار عوض شده باشد و همان شخص سابق نباشد در حالى كه هيچ وجدانى اين سخن را نخواهد پذيرفت.

از اينجا روشن مى شود كه غير از اجزاى مادى، يك حقيقت واحد ثابت در سراسر عمر، وجود دارد كه همانند اجزاى مادى تعويض نمى شود و اساس وجود را همان تشكيل مى دهد و عامل وحدت شخصيت ما همان است.

پرهيز از يك اشتباه

بعضى تصور مى كنند سلولهاى مغزى عوض نمى شوند و مى گويند: در كتابهاى فيزيولوژى خوانده ايم كه تعداد سلولهاى مغزى از آغاز تا آخر عمر يكسان است، يعنى هرگز كم و زياد نمى شوند، بلكه فقط بزرگ مى شوند، امّا توليد مثل نمى كنند، به همين جهت اگر ضايعه اى براى آنها پيش بيايد قابل ترميم نيستند، بنابراين ما يك واحد ثابت در مجموع بدن داريم كه همان سلولهاى مغزى است، و اين حافظ وحدت شخصيت ماست.

امّا اين اشتباه بزرگى است، زيرا آنها كه اين سخن را مى گويند، دو مسأله را با يكديگر اشتباه كرده اند، آنچه در علم امروز ثابت شده اين است كه سلولهاى مغزى از آغاز تا پايان عمر از نظر تعداد ثابت است، و كم و زياد نمى شود. نه اينكه ذرات تشكيل دهنده اين سلولها تعويض نمى گردند، زيرا همانطور كه گفتيم سلولهاى بدن دائماً غذا دريافت مى كنند و نيز تدريجاً ذرات كهنه را از دست مى دهند، درست همانند كسى هستند كه دائماً از يك طرف دريافت و از طرف ديگر پرداخت دارد، مسلماً سرمايه چنين كسى تدريجاً عوض خواهد شد اگرچه مقدار آن عوض نشود، همانند همان استخر آبى كه از يكسو آب به آن مى ريزد و از سوى ديگر آب از آن خارج مى شود، پس از مدتى محتويات آن به كلى تعويض مى گردد، اگرچه مقدار آب ثابت مانده است.

(در كتابهاى فيزيولوژى نيز به اين مسئله اشاره شده است به عنوان نمونه به كتاب هورمونها صفحه 11 و كتاب فيزيولوژى حيوانى تأليف دكتر محمود بهزاد و همكاران صفحه 32 مراجعه شود) بنابراين سلولهاى مغزى نيز ثابت نيستند و همانند ساير سلولها عوض مى شوند.

3 ـ عدم انطباق بزرگ و كوچك

فرض كنيد كنار درياى زيبائى نشسته ايم چند قايق كوچك و يك كشتى عظيم روى امواج آب در حركتند، آفتاب را مى بينيم كه از يكسو غروب مى كند و ماه را مى بينيم كه از سوى ديگر در حال طلوع كردن است.

مرغهاى زيباى دريائى دائماً روى آب مى نشينند و برمى خيزند، در يك سمت، كوه عظيمى سر به آسمان كشيده است.

اكنون، لحظاتى چشم خود را مى بنديم و آنچه را ديده ايم در ذهن خود مجسم مى نمائيم: كوه با همان عظمت، دريا با همان وسعت، و كشتى عظيم با همان بزرگى كه دارد در ذهن ما مجسم مى شوند، يعنى همانند تابلوى فوق العاده بزرگى در برابر روح ما يا در درون روح ما وجود دارند.

حالا اين سؤال پيش مى آيد كه جاى اين نقشه بزرگ كجا است؟ آيا سلولهاى فوق العاده كوچك مغزى مى توانند چنين نقشه عظيمى را در خود بپذيرند؟ مسلماً نه، بنابراين بايد ما داراى بخش ديگرى از وجود باشيم كه ما فوق اين مادّه جسمانى است و آن قدر وسيع است كه تمام اين نقشه ها را در خود جاى مى دهد.

آيا نقشه يك عمارت 500 مترى را مى توان روى يك زمين چند ميليمترى پياده كرد؟

مسلماً پاسخ اين سؤال منفى است، چون يك موجود بزرگتر با حفظ بزرگى خود منطبق بر موجود كوچكى نمى شود، لازمه انطباق اين است كه يا مساوى آن باشد يا كوچكتر از آن كه بتواند روى آن پياده شود.

با اينحال چگونه ما مى توانيم نقشه هاى ذهنى فوق العاده بزرگى را در سلولهاى كوچك مغزى خود جاى دهيم؟

ما مى توانيم كره زمين را با همان كمربند چهل ميليون متريش در ذهن ترسيم كنيم، ما مى توانيم كره خورشيد را كه يك ميليون و دويست هزار مرتبه از كره زمين بزرگتر است و همچنين كهكشانهائى را كه ميليونها بار از خورشيد ما وسيعترند همه را در فكر خود مجسم كنيم، اين نقشه ها اگر بخواهند در سلولهاى كوچك مغزى ما پياده شوند طبق قانون عدم انطباق بزرگ بر كوچك امكان پذير نيست، پس بايد به وجودى ما فوق اين جسم اعتراف كنيم كه مركز پذيرش اين نقشه هاى بزرگ مى باشد.

يك سؤال لازم

ممكن است گفته شود، نقشه هاى ذهنى ما، همانند «ميكروفيلمها» و يا «نقشه هاى جغرافيائى» است كه در كنار آن يك عدد كسرى نوشته شده مانند:10000001 و يا 1000000001 كه مقياس كوچك شدن آن را نشان مى دهد و به ما مى فهماند كه بايد اين نقشه را به همان نسبت بزرگ كنيم تا نقشه واقعى به دست آيد، و نيز بسيار ديده ايم عكسى از كشتى غول پيكرى گرفته شده كه نمى تواند به تنهائى عظمت آن كشتى را نشان بدهد، و لذا قبل از گرفتن عكس براى نشان دادن عظمت آن انسانى را در عرشه كشتى قرار مى دهند و عكس آن دو را باهم مى گيرند تا با مقايسه، عظمت كشتى روشن شود.

نقشه هاى ذهنى ما نيز تصويرهاى بسيار كوچكى هستند كه با مقياسهاى معينى كوچك شده اند به هنگامى كه به همان نسبت، آنها را بزرگ كنيم نقشه واقعى به دست مى آيد، و مسلماً اين نقشه هاى كوچك مى تواند به نوعى در سلولهاى مغزى ما جاى گيرد (دقت كنيد).

پاسخ: مسأله مهم اينجا است كه ميكروفيلمها را معمولاً يا به وسيله پروژكتورها بزرگ مى كنند و روى پرده اى منعكس مى نمايند يا در نقشه هاى جغرافيائى عددى كه زير آن نوشته شده است به ما كمك مى كند كه نقشه را در آن عدد ضرب كنيم و نقشه بزرگ واقعى را در ذهن خود منعكس نمائيم، حالا اين سؤال پيش مى آيد كه آن پرده بزرگى كه ميكروفيلمهاى ذهنى ما روى آن به صورت عظيم منعكس مى گردد كجا است.

آيا اين پرده بزرگ همان سلولهاى مغزى هستند؟ قطعاً نه. و آن نقشه جغرافيائى كوچك را كه ما در عدد بزرگ ضرب مى كنيم و تبديل به نقشه عظيمى مى نمائيم، مسلماً محلى لازم دارد، آيا مى تواند سلولهاى كوچك مغزى باشد.

به عبارت روشنتر: در مثال ميكروفيلم و نقشه جغرافيائى آنچه در خارج وجود دارد، همان فيلمها و نقشه هاى كوچك هستند، ولى در نقشه هاى ذهنى ما اين نقشه ها درست به اندازه وجود خارجى آنها مى باشند و قطعاً محلى لازم دارند به اندازه خودشان و مى دانيم سلولهاى مغزى كوچكتر از آن است كه بتواند آنها را با آن عظمت منعكس سازد.

كوتاه سخن اينكه: ما اين نقشه هاى ذهنى را با همان بزرگى كه در خارج دارند تصور مى كنيم و اين تصوير عظيم نمى تواند در سلول كوچكى منعكس گردد، بنابراين نيازمند به محلى است و از اينجا به وجود حقيقى ما فوق اين سلولها پى مى بريم.

4 ـ پديده هاى روحى با كيفيات مادى همانند نيستند

دليل ديگرى كه مى تواند ما را به استقلال روح و مادى نبودن آن رهنمون گردد اين است كه: در پديده هاى روحى خواص و كيفيتهائى مى بينيم كه با خواص و كيفيتهاى موجودات مادى هيچ گونه شباهت ندارند، زيرا:

اولاً: موجودات «زمان» مى خواهند و جنبه تدريجى دارند.

ثانياً: با گذشت زمان فرسوده مى شوند.

ثالثاً: قابل تجزيه به اجزاء متعددى هستند.

ولى پديده هاى ذهنى داراى اين خواص و آثار نيستند، ما مى توانيم جهانى همانند جهان فعلى در ذهن خود ترسيم كنيم، بى آنكه احتياج به گذشت زمان و جنبه هاى تدريجى داشته باشد.

از اين گذشته صحنه هائى كه مثلاً از زمان كودكى در ذهن ما نقش بسته با گذشت زمان نه كهنه مى شود و نه فرسوده، و همان شكل خود را حفظ كرده است، ممكن است مغز انسان فرسوده شود ولى با فرسوده شدن مغز، خانه اى كه نقشه اش از بيست سال قبل در ذهن ما ثبت شده فرسوده نمى گردد و از يكنوع ثبات كه خاصيت جهان ماوراى ماده است برخوردار است.

روح ما نسبت به نقش ها و عكسها خلاقيت عجيبى دارد و در يك آن مى توانيم بدون هيچ مقدمه اى هرگونه نقشى را در ذهن ترسيم كنيم، كرات آسمانى، كهكشانها و يا موجودات زمينى درياها و كوهها و مانند آن، اين خاصيت يك موجود مادى نيست، بلكه نشانه موجودى ما فوق مادى است.

به علاوه ما مى دانيم مثلاً 4 = 2 + 2 شكى نيست كه طرفين اين معادله را مى توانيم تجزيه كنيم يعنى عدد دو را تجزيه نمائيم، و يا عدد چهار را، ولى اين برابرى را هرگز نمى توانيم تجزيه كنيم و بگوئيم برابرى دونيم دارد و هر نيمى غير از نيم ديگر است، برابرى يك مفهوم غير قابل تجزيه است يا وجود دارد و يا وجود ندارد هرگز نمى توان آن را دو نيم كرد.

بنابراين، اين گونه مفاهيم ذهنى قابل تجزيه نيستند و به همين دليل نمى توانند مادى باشند زيرا اگر مادى بودند قابل تجزيه بودند و باز به همين دليل روح ما كه مركز چنين مفاهيم غير مادى است نمى تواند مادى بوده باشد بنابراين مافوق ماده است (دقت كنيد)(7).(8)

1 ـ اضافه روح در اينجا به خدا اضافه تشريفى است، و منظور يك روح بزرگ و مقدس الهى است، كه خدا به آدميان بخشيده است.

2 و 3 ـ نور الثقلين جلد 3 صفحه 216.

4 ـ تفسير نورالثقلين جلد 3 صفحه 215.

5 ـ پيسيكولوژى دكتر ارانى صفحه 23.

6 ـ بشر از نظر مادى ـ دكتر ارانى صفحه 2.

7 ـ نقل با تلخيص از كتاب معاد و جهان پس از مرگ ـ بخش استقلال روح.

8 ـ تفسير نمونه 12/250

‏ بيشتر مفسران و نويسندگان تاريخ در ذيل آيه 260 سوره بقره: واذ قال ابراهيم ربّ ارنى كيف تحيى الموتى …»

داستان زير را نقل كرده اند:

روزى ابراهيم (عليه السلام) از كنار دريائى مى گذشت مردارى را ديد كه در كنار دريا افتاده در حاليكه مقدارى از آن داخل آب و مقدارى ديگر در خشكى است، و پرندگان و حيوانات دريا و خشكى، از دو سو، آن را طعمه خود قرار داده اند، حتى گاهى بر سر آن با يكديگر نزاع مى كنند. ديدن اين منظره ابراهيم را به فكر مسئله اى انداخت كه همه مى خواهند چگونگى آن را بطور تفصيل بدانند، و آن كيفيت زنده شدن مردگان پس از مرگ است، او فكر مى كرد كه اگر نظير اين حادثه براى جسد انسانى رخ دهد و بدن او جزء بدن جانداران ديگر شود مسئله رستاخيز كه بايد با همين بدن جسمانى صورت گيرد چگونه خواهد شد؟!

ابراهيم (عليه السلام) گفت پروردگارا! به من نشان بده چگونه مردگان را زنده مى كنى؟ خداوند فرمود مگر ايمان باين ندارى؟ او پاسخ داد ايمان دارم لكن مى خواهم آرامش قلبى پيدا كنم.

خداوند دستور داد كه چهار پرنده بگيرد و گوشتهاى آنها را در هم بياميزد، سپس آنها را چند قسمت كند و هر قسمتى را بر سر كوهى بگذارد، بعد آنها را بخواند تا صحنه رستاخيز را مشاهده كند، او چنين كرد و با نهايت تعجب ديد اجزاى مرغان از نقاط مختلف جمع شده، نزد او آمدند و حيات و زندگى را از سر گرفتند!

از شرحى كه درباره انگيزه تقاضاى ابراهيم (عليه السلام) نسبت به مشاهده صحنه زنده شدن مردگان ذكر كرديم استفاده مى شود كه بيشتر توجه ابراهيم در اين تقاضا به اين بوده كه چگونه بدن حيوانى كه جزء بدن حيوانات ديگر شده، مى تواند به صورت اصلى بازگردد؟ و اين همان است كه ما در علم عقائد از آن به عنوان «شبهه آكل و مأكول» نام مى بريم.

توضيح اينكه: در رستاخيز، خدا انسان را با همين بدن مادى باز مى گرداند، و باصطلاح هم جسم انسان و هم روح انسان برمى گردد.

در اين صورت اين اشكال پيش مى آيد كه اگر بدن انسان خاك شد و بوسيله درختان جزء گياه و ميوه اى گرديد و انسان ديگرى آن را خورده و جزء بدن او شد، يا فى المثل اگر در سالهاى قحطى انسانى از گوشت بدن انسان ديگرى تغذيه كند، به هنگام رستاخيز، اجزاى خورده شده جزء كدام يك از دو بدن خواهد گرديد؟ اگر جزء بدن اول گردد، بدن دوم ناقص مى شود و اگر بعكس جزء بدن دوم باقى بماند اولى ناقص و يا نابود خواهد شد.

‏ از طرف فلاسفه و دانشمندان علم عقائد پاسخهاى گوناگونى به اين ايراد قديمى داده شده است، كه گفتگو درباره همه آنها در اينجا ضرورتى ندارد، و بعضى از دانشمندان كه نتوانسته اند پاسخ قانع كننده اى براى آن بيابند آيات مربوط به معاد جسمانى را توجيه و تأويل كرده اند و شخصيت انسان را منحصر به روح و صفات روحى او دانسته اند. در حالى كه نه شخصيت انسان تنها وابسته به روح است، و نه آيات مربوط به معاد جسمانى چنان است كه بتوان آنها را تأويل كرد بلكه همانطور كه گفتيم صراحت كامل در اين قسمت دارد.

بعضى نيز يكنوع معاد به ظاهر جسمانى قائل شده اند كه با معاد روحانى فرق چندانى ندارد، ولى ما در اين جا راه روشنترى با توجه به متون آيات داريم كه با علوم روز نيز كاملا سازگار است و توضيح آن نياز به چند مقدمه دارد:

1ـ مى دانيم كه اجزاء بدن انسان بارها از زمان كودكى تا هنگام مرگ عوض مى شوند، حتى سلولهاى مغزى با اين كه از نظر تعداد كم و زياد نمى شوند باز از نظر اجزاء عوض مى گردند، زيرا از يك طرف «تغذيه» مى كنند و از سوى ديگر «تحليل» مى روند و اين خود باعث تبديل كامل آنها با گذشت زمان است، خلاصه اينكه در مدتى كمتر از ده سال تقريباً هيچ يك از ذرات پيشين بدن انسان باقى نمى ماند.

ولى بايد توجه داشت كه ذرات قبلى بهنگامى كه در آستانه مرگ قرار مى گيرند همه خواص و آثار خود را به سلولهاى نو و تازه مى سپارند، به همين دليل خصوصيات جسمى انسان از رنگ و شكل و قيافه گرفته، تا بقيه كيفيات جسمانى، با گذشت زمان ثابت هستند، و اين نيست مگر بخاطر انتقال صفات به سلولهاى تازه (دقت كنيد).

بنابراين آخرين اجزاى بدن هر انسانى كه پس از مرگ تبديل به خاك مى شود داراى مجموعه صفاتى است كه در طول عمر كسب كرده، و تاريخ گويائى است از سرگذشت جسم انسان در تمام عمر!

2ـ درست است كه اساس شخصيت انسان را روح انسان تشكيل مى دهد، ولى بايد توجه داشت كه «روح» همراه «جسم» پرورش و تكامل مى يابد و هر دو در يكديگر تأثير متقابل دارند، و لذا همانطور كه دو جسم از تمام جهات با هم شبيه نيستند دو روح از تمام جهات نيز با هم شباهت نخواهند داشت.

به همين دليل هيچ روحى بدون جسمى كه با آن پرورش و تكامل پيدا كرده نمى تواند فعاليت كامل و وسيع داشته باشد، و لذا در رستاخيز بايد همان جسم سابق بازگردد تا روح با پيوستن به آن فعاليت خود را در يك مرحله عاليتر از سر گيرد و از نتايج اعمالى كه انجام داده بهره مند شود.

3ـ هر يك از ذرات بدن انسان تمام مشخصات جسمى او را در بر دارد، يعنى اگر راستى هر يك از سلولهاى بدن را بتوانيم پرورش دهيم تا بصورت يك انسان كامل درآيد آن انسان تمام صفات شخصى را كه اين جزء از او گرفته شده دارا خواهد بود. (دقت كنيد).

مگر روز نخست يك سلول بيشتر بود؟ همان يك «سلول نطفه» تمام صفات او را در برداشت و تدريجاً از راه تقسيم به دو سلول تبديل شد، و دو سلول به چهار سلول، و به همين ترتيب تمام سلولهاى بدن انسان به وجود آمدند، بنابراين هر يك از سلولهاى بدن انسان شعبه اى از سلول نخستين مى باشد كه اگر همانند او پرورش بيابد انسانى شبيه به او از هر نظر خواهد ساخت كه عين صفات او را دارا باشد.

اكنون با در نظر گرفتن مقدمات سه گانه فوق به پاسخ اصل ايراد مى پردازيم:

آيات قرآن صريحاً مى گويد: آخرين ذراتى كه در بدن انسان در هنگام مرگ وجود دارد روز قيامت به همان بدن باز مى گردد(1) بنابراين اگر انسان ديگرى، از او تغذيه كرده، اين اجزاء از بدن او خارج شده و به بدن صاحب اصلى برمى گردد تنها چيزى كه در اينجا خواهد بود اين است كه لابد بدن دوم ناقص مى شود، ولى بايد گفت در حقيقت ناقص نمى شود بلكه كوچك مى شود، زيرا اجزاى بدن او در تمام بدن دوم پراكنده شده بود كه به هنگامى كه از آن گرفته شد به همين نسبت مجموع بدن دوم لاغر و كوچك تر مى شود، مثلا يك انسان شصت كيلوئى كه چهل كيلو از وزن بدن خود را كه مال ديگرى بوده از دست خواهد داد. تنها بدن كوچكى به اندازه كودكى از او باقى مى ماند.

ولى آيا اين موضوع مى تواند مشكلى ايجاد كند؟ مسلماً نه، زيرا اين بدن كوچك تمام صفات شخص دوم را بدون كم و كاست در بردارد و به هنگام رستاخيز همچون فرزندى كه كوچك است و سپس بزرگ مى شود پرورش مى يابد، و بصورت انسان كاملى محشور مى گردد، اين نوع تكامل و پرورش به هنگام رستاخيز هيچ اشكال عقلى و نقلى ندارد.

آيا اين پرورش هنگام رستاخيز فورى است يا تدريجى؟ بر ما روشن نيست، اما اينقدر مى دانيم هر كدام باشد هيچ اشكالى توليد نمى كند و در هر دو صورت مسئله حل شده است.

تنها در اينجا يك سؤال باقى مى ماند و آن اين كه اگر تمام بدن انسانى از اجزاء ديگرى تشكيل شده باشد در آن صورت تكليف چيست؟

اما پاسخ اين سؤال نيز روشن است كه چنين چيزى اصولاً محال مى باشد، زيرا مسئله «آكل و مأكول» فرع بر اين است كه بدنى اول موجود باشد و از بدن ديگر تغذيه كند و پرورش يابد، و با توجه به اين موضوع ممكن نيست تمام ذرات بدن اول از بدن دوم تشكيل گردد، بايد بدنى قبلا فرض كنيم تا از بدن ديگرى بخورد بنابراين بدن ديگر حتماً جزء او خواهد شد نه كل او. (دقت كنيد).

با توجه به آنچه گفتيم روشن مى شود كه مسئله معاد جسمانى با همين بدن هيچگونه اشكالى توليد نمى كند و نيازى به توجيه آياتى كه صريحاً اين مطلب را ثابت كرده است نداريم.(2)

________________________________________

1 ـ به آياتى كه مى گويد مردم از قبور خود زنده مى شوند مراجعه شود

2 ـ تفسير نمونه 2/223

‏ منظور از معاد جسمانى اين نيست كه تنها جسم در جهان ديگر بازگشت مى كند، بلكه هدف اين است كه روح و جسم تواماً مبعوث مى شود، و به تعبير ديگر بازگشت روح مسلم است، گفتگو از بازگشت جسم است.

جمعى از فلاسفه پيشين تنها به معاد روحانى معتقد بودند و جسم را مركبى مى دانستند كه تنها در اين جهان با انسان است، و بعد از مرگ از آن بى نياز مى شود، آن را رها مى سازد و به عالم ارواح مى شتابد.

ولى عقيده علماى بزرگ اسلام اين است كه معاد در هر دو جنبه روحانى و جسمانى صورت مى گيرد، در اينجا بعضى مقيد به خصوص جسم سابق نيستند، و مى گويند: خداوند جسمى را در اختيار روح مى گذارد، و چون شخصيت انسان به روح او است اين جسم جسم او محسوب مى شود!

در حالى كه محققين معتقدند همان جسمى كه خاك و متلاشى گشته، به فرمان خدا جمع آورى مى شود، و لباس حيات نوينى بر آن مى پوشاند، و اين عقيده اى است كه از متون آيات قرآن مجيد گرفته شده است.

شواهد معاد جسمانى در قرآن مجيد آن قدر زياد است كه به طور يقين مى توان گفت: آنها كه معاد را منحصر در روحانى مى دانند كمترين مطالعه اى در آيات فراوان معاد نكرده اند وگرنه جسمانى بودن معاد در آيات قرآن به قدرى روشن است كه جاى هيچگونه ترديد نيست.

آياتى كه در آخر سوره يس مى خوانيم به وضوح بيانگر اين حقيقت است چرا كه مرد عرب بيابانى تعجبش از اين بود كه اين استخوان پوسيده را كه در دست دارد چه كسى مى تواند زنده كند؟

و قرآن با صراحت در پاسخ او مى گويد: «قل يحييها الذى انشأها اول مرة» «بگو همين استخوان پوسيده را خدائى كه روز نخست آن را ابداع و ايجاد كرد زنده مى كند».

تمام تعجب مشركان و مخالفت آنها در مسأله معاد بر سر همين مطلب بود كه چگونه وقتى ما خاك شديم و خاكهاى ما در زمين گم شد، دوباره لباس حيات در تن مى كنيم؟ وقالوا ءاذا ضللنا فى الارض ءانا لفى خلق جديد (الم سجده آيه 10).

آنها مى گفتند: «چگونه اين مرد به شما وعده مى دهد وقتى كه مرديد و خاك شديد بار ديگر به زندگى باز مى گرديد: ايعدكم انكم اذامتم و كنتم تراباً و عظاماً انكم مخرجون (مؤمنون آيه 35).

آنها به قدرى از اين مسأله تعجب مى كردند كه اظهار آن را نشانه جنون و يا دروغ بر خدا مى پنداشتند: «قال الذين كفروا هل ندلكم على رجل ينبئكم اذا مزقتم كل ممزق انكم لفى خلق جديد» كافران گفتند مردى را به شما نشان دهيم كه به شما خبر مى دهد هنگامى كه كاملا خاك و پراكنده شديد ديگر بار آفرينش جديدى مى يابيد» (سوره سبا آيه 7 و 8).

به همين دليل عموماً «استدلالات قرآن درباره امكان معاد» بر محور همين معاد جسمانى دور مى زند، و بعلاوه قرآن كراراً خاطر نشان مى كند كه شما در قيامت از قبرها خارج مى شويد (يس 51 ـ قمر 7) قبرها مربوط به معاد جسمانى است.

داستان مرغهاى چهارگانه ابراهيم، و همچنين داستان عزير وزنده شدن او بعد از مرگ، و ماجراى مقتول بنى اسرائيل همه با صراحت از معاد جسمانى سخن مى گويد.

توصيفهاى زيادى كه قرآن مجيد از مواهب مادى و معنوى بهشت كرده است

همه نشان مى دهد كه معاد هم در مرحله جسم و هم در مرحله روح تحقق مى پذيرد، وگرنه حور و قصور و انواع غذاهاى بهشتى و لذائذ مادى در كنار مواهب معنوى معنى ندارد.

به هر حال ممكن نيست كسى كمترين آگاهى از منطق و فرهنگ قرآن داشته باشد و معاد جسمانى را انكار كند، و به تعبير ديگر انكار معاد جسمانى از نظر قرآن مساوى است با انكار اصل معاد!

علاوه بر اين دلائل نقلى، شواهد عقلى نيز در اين زمينه وجود دارد كه اگر بخواهيم وارد آن شويم سخن به درازا مى كشد.

البته اعتقاد به معاد جسمانى پاره اى از سؤالات و اشكالات برمى انگيزد مانند شبهه آكل و مأكول كه محققان اسلامى از آن پاسخ گفته اند(1)

________________________________________

1 ـ تفسير نمونه 18/487

‏ گذشته از دلائل نقلى فراوانى كه براى معاد در قرآن مجيد آمده است و شامل صدها آيه در اين زمينه مى شود دلائل عقلى روشنى نيز بر اين امر وجود دارد كه به طور فشرده در اينجا قسمتى از آن يادآورى مى شود:

الف ـ برهان حكمت اگر زندگى اين جهان را بدون جهان ديگر در نظر بگيريم پوچ و بى معنى خواهد بود، درست به اين مى ماند كه زندگى دوران جنينى را بدون زندگى اين دنيا فرض كنيم.

اگر قانون خلقت اين بود كه تمام جنينها در لحظه تولد خفه مى شدند و مى مردند چقدر دوران جنينى بى مفهوم جلوه مى كرد؟ همچنين اگر زندگى اين جهان بريده از جهان ديگر تصور شود اين سر در گمى وجود خواهد داشت.

زيرا چه لزومى دارد كه ما هفتاد سال يا كمتر و بيشتر در اين دنيا در ميان مشكلات دست و پا زنيم؟ مدتى خام و بى تجربه باشيم «و تا پخته شود خامى، عمر تمام است»!

مدتى به دنبال تحصيل علم و دانش باشيم هنگامى كه از نظر معلومات به جائى رسيديم برف پيرى بر سر ما نشسته!

تازه براى چه زندگى مى كنيم؟ خوردن مقدارى غذا و پوشيدن چند دست لباس و خوابيدن و بيدار شدنهاى مكرر و ادامه دادن اين برنامه خسته كننده تكرارى را دهها سال؟!

آيا به راستى اين آسمان گسترده اين زمين پهناور و اين همه مقدمات و مؤخرات و اينهمه استادان و مربيان و اينهمه كتابخانه هاى بزرگ و اين ريزه كاريهائى كه در آفرينش ما و ساير موجودات به كار رفته، همه براى همان خوردن و نوشيدن و پوشيدن و زندگى مادى است؟

اينجا است كه آنها كه معاد را قبول ندارند، اعتراف به پوچى اين زندگى مى كنند، و گروهى از آنها اقدام به خودكشى و نجات از اين زندگى پوچ و بى معنى را مجاز و مايه افتخار مى شمرند!

چگونه ممكن است كسى به خداوند و حكمت بى پايان او ايمان داشته باشد و زندگى اين جهان را بى آنكه مقدمه اى براى زندگى جاويدان جهان ديگر باشد قابل توجه بشمرد؟.

قرآن مجيد مى گويد: افحسبتم انما خلقناكم عبثاً و انكم الينا لاترجعون «آيا گمان كرديد بيهوده آفريده شده ايد و به سوى ما بازنمى گرديد»؟ (مؤمنون ـ 115) يعنى اگر بازگشت به سوى خدا نبود زندگى اين جهان عبث و بيهوده بود.

آرى در صورتى زندگى اين دنيا مفهوم و معنى پيدا مى كند و با حكمت خداوندى سازگار مى شود كه اين جهان را مزرعه اى براى جهان ديگر (الدنيا مزرعة الاخرة) و گذرگاهى براى آن عالم وسيع (الدنيا قنطرة) و كلاس تهيه و دانشگاهى براى جهان ديگر و تجارتخانه اى براى آن سرا بدانيم، همانگونه كه اميرمؤمنان على (عليه السلام) در كلمات پرمحتوايش فرمود: اين دنيا جايگاه صدق و راستى است براى آنكس كه با آن به راستى رفتار كند و خانه تندرستى است براى آنكس كه از آن چيزى بفهمد، و سراى بى نيازى است براى آنكس كه از آن توشه برگيرد، و محل اندرز است، براى آنكه از آن اندرز گيرد، مسجد دوستان خدا است، نمازگاه فرشتگان پروردگار و محل نزول وحى الهى و تجارتخانه اولياء حق است»(1).

كوتاه سخن اينكه مطالعه و بررسى وضع اين جهان به خوبى گواهى مى دهد بر اينكه عالم ديگرى پشت سر آن است ولقد علمتم النشأة الاولى فلو لاتذكرون: «شما نشاه اولى و آفرينش خود را در اين دنيا ديديد چرا متذكر نمى شويد كه از پى آن جهان ديگرى است»؟ (واقعه ـ 62).

ب ـ برهان عدالت ـ دقت در نظام هستى و قوانين آفرينش نشان مى دهد كه همه چيز آن حساب شده است.

در سازمان تن ما آنچنان نظام عادلانه اى حكمفرما است كه هر گاه كمترين تغيير وناموزونى رخ مى دهد سبب بيمارى يا مرگ مى شود، حركات قلب ما، گردش خون ما پرده هاى چشم ما و جزء جزء سلولهاى تن ما مشمول همان نظام دقيق است كه در كل عالم حكومت مى كند و بالعدل قامت السموات والارض: آسمانها و زمين به وسيله عدالت بر پا است(2) آيا انسان مى تواند يك وصله ناجور در اين عالم پهناور باشد؟!

درست است كه خداوند به انسان آزادى اراده و اختيار داده تا او را بيازمايد و در سايه آن مسير تكامل را طى كند، ولى اگر انسان از آزادى سوء استفاده كرد، چه مى شود؟ اگر ظالمان و ستمگران، گمراهان و گمراه كنندگان با سوء استفاده از اين موهبت الهى به راه خود ادامه دادند عدل خداوند چه اقتضا مى كند.

درست است كه گروهى از بدكاران در اين دنيا مجازات مى شوند و به كيفر اعمال خود ـ يا لااقل قسمتى از آن ـ مى رسند، اما مسلماً چنان نيست كه همه مجرمان، همه كيفر خود را ببينند، و همه پاكان و نيكان به پاداش اعمال خود در اين جهان برسند، آيا ممكن است اين دو گروه در كفه عدالت پروردگار يكسان باشند؟ به گفته قرآن مجيد افنجعل المسلمين كالمجرمين مالكم كيف تحكمون: «آيا كسانى را كه در برابر قانون خدا به حق و عدالت تسليمند همچون مجرمان قرار دهيم، چگونه حكم مى كنيد»؟ (قلم ـ 35 و 36).

و در جاى ديگر مى فرمايد: ام نجعل المتقين كالفجار: «آيا ممكن است پرهيزگاران را همچون فاجران قرار دهيم»؟ (ص ـ 28).

به هر حال تفاوت انسانها در اطاعت فرمان حق جاى ترديد نيست همانگونه كه عدم كفايت دادگاه «مكافات اين جهان» و «محكمه وجدان» و «عكس العملهاى گناهان» براى برقرارى عدالت نيز به تنهائى كافى به نظر نمى رسد، بنابراين بايد قبول كرد كه براى اجراى عدالت الهى لازم است محكمه و دادگاه عدل عامى باشد كه سر سوزن كار نيك و بد در آنجا حساب شود وگرنه اصل عدالت تأمين نخواهد شد.

بنابراين بايد پذيرفت كه قبول عدل خدا مساوى است با قبول وجود معاد و رستاخيز، قرآن مجيد مى گويد و نضع الموازين القسط ليوم القيامه: «ما ترازوهاى عدالت را در روز قيامت برپا مى كنيم» (انبياء ـ 47).

و نيز مى فرمايد: وقضى بينهم بالقسط و هم لايظلمون: «در روز قيامت در ميان آنها به عدالت حكم مى شود و ظلم و ستمى بر آنها نخواهد شد» (يونس ـ 54).

ج ـ برهان هدف بر خلاف پندار ماديين، در جهان بينى الهى، براى آفرينش انسان هدفى بوده است كه در تعبيرات فلسفى از آن به «تكامل» و در لسان قرآن و حديث گاهى از آن به «قرب به خدا» و يا «عبادت و بندگى» تعبير شده است و ما خلقت الجن والانس الا ليعبدون: «من جن وانس را نيافريدم مگر به اين منظور كه مرا پرستش كنند» (و در سايه عبادت و بندگى كامل شوند و به حريم قرب من راه يابند) (ذاريات ـ 56).

آيا اگر مرگ پايان همه چيز باشد اين هدف بزرگ تأمين مى گردد؟

بدون شك پاسخ اين سؤال منفى است.

بايد جهانى بعد از اين جهان باشد و خط تكامل انسان در آن ادامه يابد، و محصول اين مزرعه را در آنجا درو كند، و حتى چنانكه در جاى ديگر گفته ايم در جهان ديگر نيز اين سير ادامه يابد تا هدف نهائى تأمين شده باشد.

خلاصه اينكه تأمين هدف آفرينش بدون پذيرش معاد ممكن نيست، و اگر ارتباط اين زندگى را از جهان پس از مرگ قطع كنيم همه چيز شكل معما به خود مى گيرد و پاسخى براى چراها نخواهيم داشت.(3)

________________________________________

1 ـ نهج البلاغه كلمات قصار كلمه 131.

2 ـ «تفسير صافى» ذيل آيه 7 سوره رحمن.

3 ـ تفسير نمونه 18/479

‏ عقيده به ظهور مهدى (عليه السلام) در تعليمات اسلامى جنبه وارداتى ندارد. بلكه از قطعى ترين مباحثى است كه از شخص پايه گذار اسلام گرفته شده، و عموم فرق اسلامى در اين زمينه متفقند و احاديث در اين زمينه متواتر مى باشد.

اكنون به سراغ پى آمدهاى اين انتظار در وضع كنونى جوامع اسلامى برويم و به بينيم آيا ايمان به چنين ظهورى انسان را چنان در افكار رؤيائى فرو مى برد كه از وضع موجود خود غافل مى گردد و تسليم هر گونه شرائطى مى كند.؟

و يا اين كه به راستى اين عقيده يك نوع دعوت به قيام و سازندگى فرد و اجتماع است؟

آيا ايجاد تحرك مى كند يا ركود؟

آيا مسئوليت آفرين است يا مايه فرار از زير بار مسئوليتها؟!

و بالاخره آيا مخدر است يا بيدار كننده؟

ولى قبل از توضيح و بررسى اين سؤالات توجه به يك نكته كاملا ضرورى است و آن اين كه سازنده ترين دستورات و عاليترين مفاهيم هر گاه بدست افراد ناوارد يا نالايق يا سؤاستفاده چى بيفتد ممكن است چنان مسخ شود كه درست نتيجه اى بر خلاف هدف اصلى بدهد و در مسيرى بر ضد آن حركت كند واين نمونه هاى بسيار دارد و مسئله «انتظار» بطورى كه خواهيم ديد در رديف همين مسائل است.

بهر حال براى رهائى از هر گونه اشتباه در محاسبه در اين گونه مباحث بايد به اصطلاح آب را از سر چشمه گرفت تا آلودگيهاى احتمالى نهرها و كانالهاى ميان راه در آن اثر نگذارد.

يعنى ما در بحث «انتظار» مستقيماً به سراغ متون اصلى اسلامى رفته و لحن گوناگون رواياتى را كه روى مسئله «انتظار» تاكيد مى كند مورد بررسى قرار مى دهيم تا از هدف اصلى آگاه شويم.

اكنون با دقت به اين چند روايت توجه كنيد:

1ـ كسى از امام صادق (عليه السلام) پرسيد چه مى گوئيد درباره كسى كه داراى ولايت پيشوايان است و انتظار ظهور حكومت حق را مى كشد و در اين حال از دنيا مى رود؟

امام (عليه السلام) در پاسخ فرمود: هو بمنزلة من كان مع القائم فى فسطاطه ـ ثم سكت هنيئة ـ ثم قال هو كمن كان مع رسول الله!

« او همانند كسى است كه با رهبر اين انقلاب در خيمه او (ستاد ارتش او) بوده باشد ـ سپس كمى سكوت كرد ـ و فرمود: مانند كسى است كه باپيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله) در «مبارزاتش» همراه بوده است»(1)

عين اين مضمون در روايات زيادى با تعبيرات مختلفى نقل شده است.

2ـ دربعضى «بمنزلة الضارب بسيفه فى سبيل الله»:«همانندشمشيرزنى درراه خدا»

3ـ و در بعضى ديگر «كمن قارع مع رسول الله بسيفه»: «همانند كسى است كه در خدمت پيامبر با شمشير بر مغز دشمن بكوبد»!

4ـ در بعضى ديگر «بمنزلة من كان قاعدا تحت لواء القائم» «همانند كسى است كه زير پرچم قائم بوده باشد».

5ـ و در بعضى ديگر «بمنزلة المجاهد بين يدى رسول الله (صلى الله عليه وآله)» : همانند كسى است كه پيش روى پيامبر جهاد كند»

6ـ و بعضى ديگر بمنزلة من استشهد مع رسول الله»: «همانند كسى است كه با پيامبر شهيد شود».

اين تشبيهات هفتگانه كه در مورد انتظار ظهور مهدى (عليه السلام) در اين شش روايت وارد شده روشنگر اين واقعيت است كه يك نوع رابطه و تشابه ميان مسئله «انتظار» از يك سو، و «جهاد» و مبارزه با دشمن در آخرين شكل خود از سوى ديگر وجود دارد (دقت كنيد).

7ـ در روايات متعددى نيز انتظار چنين حكومتى را داشتن، به عنوان بالاترين عبادت معرفى شده است.

اين مضمون در بعضى از احاديث از پيامبر (صلى الله عليه وآله) و در بعضى از اميرمؤمنان على نقل شده است، و در حديثى مى خوانيم كه پيامبر (صلى الله عليه وآله)فرمود:

«افضل اعمال امتى انتظار الفرج من الله عزوجل»:

«بالاترين اعمال امت من انتظار فرج از ناحيه خدا كشيدن است»(2)

و در حديث ديگرى از پيامبر (صلى الله عليه وآله) مى خوانيم «افضل العبادة انتظار الفرج»(3)

اين حديث اعم از اينكه انتظار فرج را به معنى وسيع كلمه بدانيم يا به مفهوم خاص يعنى انتظار ظهور مصلح بزرگ جهانى باشد، اهميت انتظار را در مورد بحث ما روشن مى سازد.

اين تعبيرات همگى حاكى از اين است كه انتظار چنان انقلابى داشتن هميشه توأم با يك جهاد وسيع و دامنه دار است اين را در نظر داشته باشيد تا به سراغ مفهوم انتظار رفته سپس از مجموع آنها نتيجه گيرى كنيم.

«انتظار» معمولاً به حالت كسى گفته مى شود كه از وضع موجود ناراحت است و براى ايجاد وضع بهترى تلاش مى كند.

فى المثل بيمارى كه انتظار بهبودى مى كشد، يا پدرى كه در انتظار بازگشت فرزندش از سفر است، از بيمارى و فراق فرزند ناراحتند و براى وضع بهترى مى كوشند.

همچنين تاجرى كه از بازار آشفته ناراحت است و در انتظار فرو نشستن بحران اقتصادى مى باشد اين دو حالت را دارد «بيگانگى با وضع موجود» و «تلاش براى وضع بهتر».

بنابراين مسئله انتظار حكومت حق و عدالت «مهدى» و قيام مصلح جهانى در واقع مركب از دو عنصر است، عنصر «نفى» و عنصر «اثبات» عنصر نفى همان بيگانگى با وضع موجود و عنصر اثبات خواهان وضع بهترى بودن است.

و اگر اين دو جنبه در روح انسان به صورت ريشه دار حلول كند سرچشمه دو رشته اعمال دامنه دار خواهد شد.

اين دو رشته اعمال عبارتند از ترك هر گونه همكارى و هماهنگى با عوامل ظلم و فساد و حتى مبارزه و درگيرى با آنها از يك سو، و خود سازى و خود يارى و جلب آمادگيهاى جسمى و روحى و مادى و معنوى براى شكل گرفتن آن حكومت واحد جهانى و مردمى از سوى ديگر.

و خوب كه دقت كنيم مى بينيم هر دو قسمت آن سازنده و عامل تحرك و آگاهى و بيدارى است.

با توجه به مفهوم اصلى «انتظار» معنى روايات متعددى كه در بالا درباره پاداش و نتيجه كار منتظران نقل كرديم به خوبى درك مى شود. اكنون مى فهميم كه چرا منتظران واقعى گاهى همانند كسانى شمرده شده اند كه در خيمه حضرت مهدى (عليه السلام)يا زير پرچم او هستند يا كسى كه در راه خدا شمشير مى زند، يا به خون خود آغشته شده ، يا شهيد گشته است.

آيا اينها اشاره به مراحل مختلف و درجات مجاهده در راه حق و عدالت نيست كه متناسب با مقدار آمادگى و درجه انتظار افراد است؟

يعنى همانطور كه ميزان فداكارى مجاهدان راه خدا و نقش آنها با هم متفاوت است انتظار و خودسازى و آمادگى نيز درجات كاملا متفاوتى دارد كه هر كدام از اينها با يكى از آنها از نظر «مقدمات» و «نتيجه» شباهت دارد، هر دو جهادند و هردو آمادگى مى خواهند و خودسازى، كسى كه در خيمه رهبر چنان حكومتى قرار گرفته يعنى در مركز ستاد فرماندهى يك حكومت جهانى است، نمى تواند يك فرد غافل و بيخبر و بى تفاوت بوده باشد، آنجا جاى هر كس نيست، جاى افرادى است كه به حق شايستگى چنان موقعيت و اهميتى را دارند.

همچنين كسى كه سلاح در دست دارد در برابر رهبر اين انقلاب با مخالفان حكومت صلح و عدالتش مى جنگد آمادگى فراوان روحى و فكرى و رزمى بايد داشته باشد.

براى آگاهى بيشتر از اثرات واقعى انتظار ظهور مهدى (عليه السلام) به توضيح زير توجه كنيد:

انتظار يعنى آماده باش كامل

من اگر ظالم و ستمگرم چگونه ممكن است در انتظار كسى باشم كه طعمه شمشيرش خون ستمگران است؟.

من اگر آلوده و ناپاكم چگونه مى توانم منتظر انقلابى باشم كه شعله اولش دامان آلودگان را مى گيرد

ارتشى كه در انتظار جهاد بزرگى است آمادگى رزمى نفرات خود را بالا مى برد و روح انقلابى در آنها مى دمد و هر گونه نقطه ضعفى را اصلاح مى كند.

زيرا چگونگى «انتظار» همواره متناسب با هدفى است كه در انتظار آن هستيم.

انتظار آمدن يك مسافر عادى از سفر.

انتظار بازگشت يك دوست بسيار عزيز.

انتظار فرا رسيدن فصل چيدن ميوه از درخت و درو كردن محصول.

هر يك از اين انتظارها آميخته با يك نوع آمادگى است، در يكى بايد خانه را آماده كرد و وسائل پذيرائى فراهم ساخت، در ديگرى ابزار لازم، و داس و كمباين و…

اكنون فكر كنيد آنها كه انتظار قيام يك مصلح بزرگ جهانى را مى كشند در واقع انتظار انقلاب و ديگر گونى و تحولى را دارند كه وسيعترين و اساسى ترين انقلابهاى انسانى در طول تاريخ بشر است.

انقلابى كه بر خلاف انقلابهاى پيشين جنبه منطقه اى نداشته بلكه هم عمومى و همگانى است و هم تمام شؤن و جوانب زندگى انسانها را شامل مى شود، انقلابى است سياسى، فرهنگى، اقتصادى و اخلاقى.

نخستين فلسفه ـ خود سازى فردى

چنين تحولى قبل از هر چيز نيازمند به عناصر آماده و باارزش انسانى است كه بتوانند بار سنگين چنان اصلاحات وسيعى را در جهان بدوش بكشند، و اين در درجه اول محتاج به بالا بردن سطح انديشه و آگاهى و آمادگى روحى و فكرى براى همكارى در پياده كردن آن برنامه عظيم است. تنگ نظريها، كوته بينيها، كج فكريها، حسادتها، اختلافات كودكانه و نابخردانه و بطور كلى هر گونه نفاق و پراكندگى با موقعيت «منتظران واقعى» سازگار نيست.

نكته مهم اين است كه منتظر واقعى براى چنان برنامه مهمى هرگز نمى تواند نقش تماشاچى را داشته باشد بايد از هم اكنون حتماً در صف انقلابيون قرار گيرد.

ايمان به نتائج و عاقبت اين تحول هرگز به او اجازه نمى دهد كه در صف مخالفان باشد و قرار گرفتن در صف موافقان نيز محتاج به داشتن «اعمالى پاك» و روحى پاكتر و برخوردارى از «شهامت» و «آگاهى» كافى است.

من اگر فاسد و نادرستم چگونه مى توانم در انتظار نظامى كه افراد فاسد و نادرست در آن هيچگونه نقشى ندارند بلكه مطرود و منفور خواهند بود، روز شمارى كنم.

آيا اين انتظار براى تصفيه روح و فكر و شستشوى جسم و جان من از لوث آلودگيها كافى نيست؟

ارتشى كه در انتظار جهاد آزادى بخش به سر مى برد حتماً به حالت آماده باش كامل درمى آيد سلاحى را كه براى چنين ميدان نبردى شايسته است بدست مى آورد، سنگرهاى لازم را مى سازد. آمادگى رزمى افراد خود را بالا مى برد.

روحيه افراد خود را تقويت مى كند و شعله عشق و شوق براى چنين مبارزه اى را در دل فرد فرد سربازانش زنده نگه مى دارد ارتشى كه داراى چنين آمادگى نيست هرگز در انتظار به سر نمى برد و اگر بگويد دروغ مى گويد.

انتظار يك مصلح جهانى به معناى آماده باش كامل فكرى و اخلاقى، مادى و معنوى،براى اصلاح همه جهان است. فكر كنيد چنين آماده باشى چقدر سازنده است.

اصلاح تمام روى زمين و پايان دادن به همه مظالم و نابسامانيها شوخى نيست كار ساده اى نمى تواند باشد، آماده باش براى چنين هدف بزرگى بايد متناسب با آن باشد يعنى بايد به وسعت و عمق آن باشد!

براى تحقق بخشيدن به چنين انقلابى مردانى بسيار بزرگ و مصمم و بسيار نيرومند و شكست ناپذير، فوق العاده پاك و بلند نظر، كاملا آماده و داراى بينش عميق لازم است.

و خود سازى براى چنين هدفى مستلزم به كار بستن عميق ترين برنامه هاى اخلاقى و فكرى و اجتماعى است، اين است معناى انتظار واقعى آيا هيچكس مى تواند بگويد چنين انتظارى سازنده نيست؟

فلسفه دوم ـ خود ياريهاى اجتماعى

منتظران راستين در عين حال وظيفه دارند تنها به خويش نپردازند بلكه مراقب حال يكديگر باشند، و علاوه بر اصلاح خويش در اصلاح ديگران نيز بكوشند زيرا برنامه عظيم و سنگينى كه انتظارش را مى كشند يك برنامه فردى نيست، برنامه اى است كه تمام عناصر انقلاب بايد در آن شركت جويند، بايد كار به صورت دسته جمعى و همگانى باشد، كوششها و تلاشها بايد هماهنگ گردد، و عمق و وسعت اين هماهنگى بايد به عظمت همان برنامه انقلاب جهانى باشد كه انتظار آن را دارند.

در يك ميدان وسيع مبارزه دسته جمعى هيچ فردى نمى تواند از حال دگران غافل بماند بلكه موظف است هر نقطه ضعفى را در هر كجا به بيند اصلاح كند و هر موضع آسيب پذيرى را ترميم نمايد، و هر قسمت ضعيف و ناتوانى را تقويت كند زيرا بدون شركت فعالانه و هماهنگ تمام مبارزين، پياده كردن چنان برنامه اى امكان پذير نيست.

بنابراين منتظران واقعى علاوه بر اينكه به اصلاح خويش مى كوشند وظيفه خود مى دانند كه ديگران را نيز اصلاح كنند.

اين است اثر سازنده ديگرى براى انتظار قيام يك مصلح جهانى و اين است فلسفه آنهمه فضيلتها كه براى منتظران راستين شمرده شده است.

فلسفه سوم ـ منتظران راستين در فساد محيط حل نمى شوند

اثر مهم ديگرى كه انتظار مهدى (عليه السلام) دارد حل نشدن در مفاسد محيط و عدم تسليم در برابر آلودگيها است.

توضيح اين كه هنگامى كه فساد فراگير مى شود و اكثريت يا جمع كثيرى را به آلودگى مى كشاند گاهى افراد پاك در اين بن بست سخت روانى قرار مى گيرند، بن بستى كه از يأس اصلاحات سرچشمه مى گيرد.

گاهى آنها فكر مى كنند كار از كار گذشته و ديگر اميدى به اصلاح نيست، و تلاش و كوشش براى پاك نگاهداشتن خويش بيهوده است، اين نوميدى و يأس ممكن است آنها را تدريجاً به سوى فساد و همرنگى با محيط بكشاند و نتوانند خود را به صورت يك اقليت صالح در برابر اكثريت ناسالم حفظ كنند و همرنگ جماعت نشدن را موجب رسوائى بدانند!

تنها چيزى كه مى تواند در آنها «اميد» بدمد و به مقاومت و خويشتن دارى دعوت كند و نگذارد در محيط فاسد حل شوند اميد به اصلاح نهائى است، تنها در اين صورت است كه آنها دست از تلاش و كوشش براى حفظ پاكى خويش و اصلاح ديگران بر نخواهند داشت.

و اگر مى بينيم در دستورات اسلامى يأس از آمرزش يكى از بزرگترين گناهان شمرده شده است و ممكن است افراد ناوارد تعجب كنند كه چرا يأس از رحمت خدا اينقدر مهم تلقى شده، حتى مهمتر از بسيارى از گناهان، فلسفه اش در حقيقت همين است كه گناهكار مأيوس از رحمت، هيچ دليلى نمى بيند كه به فكر جبران بيفتد و يا لااقل دست از ادامه گناه بردارد، و منطق او اين است اكنون كه آب از سر من گذشته است چه يك قامت چه صد قامت؟ من كه رسواى جهانم غم دنيا هيچ است!، بالاتر از سياهى رنگ ديگر نباشد، آخرش جهنم است، من كه هم اكنون آنرا براى خود خريده ام ديگر از چه مى ترسم؟! و مانند اين منطقها…

اما هنگامى كه روزنه اميد براى او گشوده شود، اميد به عفو پروردگار، اميد به تغيير وضع موجود، نقطه عطفى در زندگى او خواهد شد و او را به توقف كردن در مسير گناه و بازگشت به سوى پاكى و اصلاح دعوت مى كند.

به همين دليل اميد را مى توان همواره به عنوان يك عامل مؤثر تربيتى در مورد افراد فاسد شناخت همچنين افراد صالحى كه در محيطهاى فاسد گرفتارند، بدون اميد نمى توانند خويشتن را حفظ كنند.

نتيجه اين كه انتظار ظهور مصلحى كه هر قدر دنيا فاسدتر مى شود اميد ظهورش بيشتر مى گردد اثر فزاينده روانى در معتقدان دارد، و آنها را در برابر امواج نيرومند فساد بيمه مى كند آنها نه تنها با گسترش دامنه فساد محيط مأيوس نمى شوند بلكه به مقتضاى «وعده وصل چون شود نزديك آتش عشق تيزتر گردد» وصول به هدف را در برابر خويش مى بينند و كوشششان براى مبارزه با فساد و يا حفظ خويشتن با شوق و عشق زيادترى تعقيب مى گردد.

از مجموع بحثهاى گذشته چنين نتيجه مى گيريم كه اثر تخديرى انتظار تنها در صورتى است كه مفهوم آن مسخ يا تحريف شود ـ همانگونه كه جمعى از مخالفان، تحريفش كرده اند و جمعى از موافقان مسخش ـ اما اگر به مفهوم واقعى در جامعه و فرد پياده شود يك عامل مهم تربيت و خود سازى و تحرك و اميد خواهد بود.

از جمله مدارك روشنى كه اين موضوع را تأييد مى كند اين است كه در ذيل آيه (وعدالله الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض …) «خداوند به آنها كه ايمان دارند و عمل صالح انجام مى دهند وعده داده است كه حكومت روى زمين را در اختيارشان بگذارد» از پيشوايان بزرگ اسلام نقل شده است كه منظور از اين آيه «هو القائم و اصحابه» : «مهدى (عليه السلام) و ياران او هستند»(4)

و در حديث ديگرى مى خوانيم: (نزلت فى المهدى(عليه السلام)): « اين آيه درباره مهدى (عليه السلام) نازل شده است ».

در اين آيه مهدى (عليه السلام)و يارانش به عنوان (الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات) «آنها كه ايمان و عمل صالحى دارند» معرفى شده اند، بنابراين تحقق اين انقلاب جهانى بدون يك ايمان مستحكم كه هر گونه ضعف و زبونى و ناتوانى را دور سازد، و بدون اعمال صالحى كه راه را براى اصلاح جهان بگشايد امكان پذير نيست. و آنها كه در انتظار چنين برنامه اى هستند هم بايد سطح آگاهى و ايمان خود را بالا ببرند وهم در اصلاح اعمال خويش بكوشند.

تنها چنين كسانى هستند كه مى توانند نويد همگانى در حكومت او بخود دهند نه آنها كه با ظلم و ستم همكارى دارند، و نه آنها كه از ايمان و عمل صالح بيگانه اند

نه افراد ترسو و زبونى كه بر اثر ضعف ايمان از همه چيز حتى از سايه خود مى ترسند.

و نه افراد سست و بيحال و بيكاره اى كه دست روى دست گذارده و در برابر مفاسد محيط و جامعه شان سكوت اختيار كرده و كمترين تلاش و كوششى در راه مبارزه با فساد ندارند.

اين است اثر سازنده قيام مهدى (عليه السلام) در جامعه اسلامى.(5)

________________________________________

1 ـ محاسن برقى طبق نقل بحار چاپ قديم جلد 13 صفحه 136.

2 ـ كافى بنا به نقل بحار ج 13 ص 137.

3 ـ كافى بنا به نقل بحار ج 13 ص 136.

4 ـ بحار الانوار قديم جلد 13 صفحه 14.

5 ـ تفسير نمونه 7/378

‏ در اينكه انبياء و امامان معصوم (عليه السلام) از علم غيب به تعليم الهى آگاهند حرفى نيست.

ولى در چگونگى اين علم، و همچنين در وسعت و گسترش آن سخن بسيار است، و اين مسأله از پيچيده ترين مسائلى است كه در اين گونه مباحث به چشم مى خورد، اخبار متفاوتى در آن وارد شده و از سوى دانشمندان نيز اظهار نظرهاى مختلفى ديده مى شود، يكى از احتمالات اساسى و قابل ملاحظه در اين مسأله به شرح زير است:

آنها همه اين امور را مى دانند اما «بالقوه» نه «بالفعل» يعنى هر گاه بخواهند و اراده كنند چيزى از اسرار غيب را بدانند خداوند به آنها الهام مى كند، و يا قواعد و اصولى نزد آنها است كه با مراجعه به آن قواعد و اصول فتح باب مى شود و مى توانند هر چيزى از اسرار غيب را بدانند، و يا كتبى نزد آنها است كه به آن مى نگرند و از اسرار غيب با خبر مى شوند، يا اينكه در هر حال كه خدا اراده كند و به اصطلاح حالت «بسط» به آنها دست دهد از اين اسرار با خبر مى شوند، و در حالى كه اين اراده برگرفته شود و به اصطلاح حالت «قبض» حاصل گردد، اين علوم موقتاً پنهان مى شود.

شاهد اين نظر (در شكل اوّل) رواياتى است كه مى گويد: امامان و پيشوايان معصوم هنگامى كه مى خواستند چيزى را بدانند مى دانستند، مرحوم كلينى در اين زمينه بابى در اصول كافى منعقد كرده تحت عنوان اِنَّ الاَْئِمَّةَ اِذا شاؤُا اَنْ يَعْلَمُوا عَلِمُوا «امامان هر گاه اراده مى كردند چيزى را بدانند مى دانستند»(1)

اين بيان در مورد علم پيامبران و امامان بسيارى از مشكلات را نيز حل مى كند، از جمله اينكه چرا مثلا امام حسن (عليه السلام) از كوزه زهر آلود آب نوشيد؟ و امام هشتم (عليه السلام)انگور يا انار زهر آلود را تناول فرمود؟ چرا فلان فرد ناباب را به عنوان قضاوت يا فرماندارى انتخاب كردند؟ و چرا يعقوب از وضع خود اينهمه نگران بود؟ با اينكه فرزندش مقامات عالى را طى مى كرد، و سرانجام فراق مبدل به وصال مى شد چرا … و چرا…؟

در تمام اين موارد ممكن است گفته شود آنها اگر مى خواستند بدانند مى دانستند، ولى آنها مى دانستند كه خداوند براى امتحان يا مصالح ديگر به آنها اجازه نداده است آگاهى پيدا كنند

با ذكر يك مثال مى توان اين مسأله را روشن ساخت: اگر كسى نامه اى به دست ديگرى بدهد كه در اين نامه اسامى افراد زيادى يا مقامات آنها ذكر شده باشد، و يا حقايق مكتوم ديگرى در آن آمده باشد.

او اگر بخواهد از اين حقائق با خبر بشود در نامه را باز مى كند و آگاه مى شود ولى تا در نامه باز نشده از آنها با خبر نيست، ضمناً شخص بزرگى كه نامه را به دست او داده گشودن در نامه را موكول به اذن و اجازه خود كرده است.(2)

________________________________________

1 ـ اصول كافى جلد اول صفحه 258 (در اين باب سه روايت به همين مصمون نقل شده است) مرحوم علاّمه مجلسى در مرآت العقول نيز در جلد 3 صفحه 118 به آنها اشاره كرده است.

2 ـ تفسير پيام قرآن 7/249

اين سؤال، سؤال معروفى است كه از همان قرون نخستين اسلام در ميان بعضى از «بهانه جويان» مطرح بوده است، و آن اينكه درست است كه على (عليه السلام) نخستين مردى است كه اسلام را پذيرفت، ولى آيا اسلام يك كودك 10 ساله و نابالغ پذيرفته است؟ و اگر زمان بلوغ او را معيار بگيريم جمع ديگرى اسلام را قبل از او پذيرا شده بودند.

‏ در اينجا مناسب است گفتگوئى را كه ميان «مأمون» خليفه عباسى كه با يكى از علماء معروف اهل سنت در عصر او به نام «اسحاق» صورت گرفت بياوريم (اين حديث را «ابن عبدربه» در «عقد الفريد» آورده است).

مأمون به او گفت آن روز كه پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله) مبعوث شده از تمام اعمال چه عملى افضل بود؟

«اسحاق» گفت: اخلاص در شهادت به توحيد و رسالت پيامبر (صلى الله عليه وآله)

«مأمون»: آيا كسى را سراغ دارى كه بر على (عليه السلام) در اسلام پيشى گرفته باشد؟

«اسحاق»: على (عليه السلام) اسلام آورد در حالى كه كم سن و سال بود و احكام الهى بر او جارى نمى شد!

«مأمون»: آيا اسلام على (عليه السلام) به دعوت پيامبر (صلى الله عليه وآله) نبود؟ آيا پيامبر (صلى الله عليه وآله)اسلامش را نپذيرفت؟ چگونه ممكن است پيامبر (صلى الله عليه وآله) كسى را به اسلام دعوت كند كه اسلامش پذيرفته نيست؟!

«اسحاق» پاسخى نداشت كه بدهد.(1)

مرحوم علامه امينى «ره» بعد از نقل اين داستان از «العقد الفريد» مى افزايد: ابو جعفر اسكافى معتزلى متوفاى سال 240 در رساله خود مى نويسد كه همه مردم مى دانند كه على (عليه السلام) افتخار پيشگامى به اسلام را داشت پيامبر (صلى الله عليه وآله) روز دوشنبه مبعوث شد و على (عليه السلام) روز سه شنبه ايمان آورد، و مى فرمود من هفت سال قبل از ديگران نماز خواندم! و پيوسته مى فرمود: «من نخستين كسى هستم كه اسلام آوردم، و اين مسأله از هر مشهورى مشهورتر است، و ما كسى را درگذشته نيافته ايم كه اسلام على (عليه السلام)را سبك بشمرد، يا بگويد او اسلام آورد در حالى كه كودك خردسال بود، عجب اين كه افرادى مثل «عباس» و «حمزه» براى پذيرش اسلام منتظر عكس العمل «ابوطالب» بودند، ولى فرزند ابوطالب هرگز منتظر پدر ننشست و ايمان آورد».(2)

كوتاه سخن اين كه:

اولاً پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله)، اسلام على (عليه السلام) را پذيرفت و كسى كه اسلام او را در آن سن و سال معتبر نداند در واقع ايراد بر پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) مى گيرد.

ثانياً در روايات معروفى در داستان يوم الدار آمده است كه پيامبر (صلى الله عليه وآله) غذائى آماده كرد و بستگان نزديكش را از قريش دعوت نمود و آنها را به اسلام فرا خواند و فرمود: نخستين كسى كه دعوت او را براى دفاع از اسلام بپذيرد برادر و وصى او و جانشين او خواهد بود، هيچ كس دعوت آن حضرت را نپذيرفت جز على بن ابيطاب (عليه السلام) كه گفت من تو را يارى مى كنم و با تو بيعت مى نمايم، و پيامبر (صلى الله عليه وآله)فرمود تو برادر و وصى من و جانشين منى.

آيا كسى باور مى كند پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) كسى را كه در آن روز نيز به حد بلوغ نرسيده بود و به گفته بهانه جويان اسلامش پذيرفته نبود به عنوان برادر و وصى و جانشين خود معرفى كند و ديگران را به پيروى از او دعوت نمايد، تا آنجا كه سران شرك از روى تمسخر به ابوطالب بگويند تو بايد پيرو فرزندت باشى.

بدون شك سن بلوغ شرط پذيرش اسلام نيست، هر نوجوانى كه عقل و تميز كافى داشته باشد و اسلام را بپذيرد به فرض كه پدرش هم مسلمان نباشد از او جدا مى شود و در زمره مسلمين قرار مى گيرد.

ثالثاً از قرآن مجيد استفاده مى شود كه حتى بلوغ شرط نبوت نيست و برخى از پيامبران در طفوليت به اين مقام رسيدند، چنانكه درباره يحيى مى فرمايد: وَآتَيْناهُ الْحُكْمَ صَبيّاً: «ما فرمان نبوت را در طفوليت به او داديم» (مريم: 12)

و در داستان عيسى (عليه السلام) نيز آمده است كه به هنگام كودكى با صراحت گفت اِنّى عَبْدُاللّهِ آتانِىَ الْكِتابَ وَ جَعَلَنى نَبِيّاً: «من بنده خدا هستم كتاب آسمانى به من بخشيده و مرا پيامبر قرار داده است (مريم ـ 30)

فراتر از همه اينها همان است كه پيامبر (صلى الله عليه وآله) اسلام على (عليه السلام) را پذيرفت حتّى در يوم الدار او را به عنوان برادر و وصى و وزير و جانشين خويش معرفى فرمود.

به هر حال رواياتى كه مى گويد على عليه السلام نخستين كسى بود كه دعوت پيامبر (صلى الله عليه وآله) را پذيرفت فضيلتى بى مانند براى آن حضرت در بر دارد كه هيچكس در آن با او برابرى ندارد، و به همين دليل او شايسته ترين فرد امّت براى جانشينى پيامبر(صلى الله عليه وآله) بوده است.(3)

________________________________________

1 ـ عقد الفريد، جلد 3، صفحه 43 (با تلخيص).

2 ـ الغدير، جلد 3 صفحه 237.

3 ـ تفسير پيام قرآن ـ 9/355

‏ در مورد پيامبر (صلى الله عليه وآله)و امامان معصوم (عليهم السلام) كه از سوى خدا نصب مى شوند هيچ نيازى به بيعت نيست، يعنى اطاعت پيامبر (صلى الله عليه وآله) و امام معصوم (عليهم السلام) و منصوب از سوى او واجب است، خواه بر كسانى كه بيعت كرده باشند يا كسانى كه بيعت نكرده باشند.

و به تعبير ديگر: لازمه مقام نبوت و امامت وجوب اطاعت است، همانگونه كه قرآن مى گويد: اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم (نساء ـ 59).

ولى اين سؤال پيش مى آيد كه اگر چنين است پس چرا پيامبر (صلى الله عليه وآله)كراراً از ياران خود، يا تازه مسلمانان بيعت گرفت كه دو نمونه آن در قرآن صريحاً آمده است (بيعت رضوان در سوره فتح آيه هيجدهم بيعت با اهل مكه كه در سوره ممتحنه به آن اشاره شده است.)

در پاسخ مى گوئيم بدون شك اين بيعتها يك نوع تأكيد بر وفادارى بوده كه در مواقع خاصى انجام مى گرفته، و مخصوصاً براى مقابله با بحرانها و حوادث سخت از آن استفاده مى شده است، تا در سايه آن روح تازه اى در كالبد افراد دميده شود.

ولى در بيعتهائى كه براى خلفا مى گرفتند بيعت به عنوان پذيرش مقام خلافت بود، هر چند به عقيده ما خلافت پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله) چيزى نبود كه از طريق بيعت مردم انجام گيرد، بلكه تنها از سوى خداوند و به وسيله شخص پيامبر (صلى الله عليه وآله) يا امام پيشين تحقق مى يافت.

و به همين دليل بيعتى را كه مسلمانان با على (عليه السلام) يا امام حسن يا امام حسين (عليهما السلام)كردند آن نيز جنبه تأكيد بر وفادارى داشت و شبيه بيعتهاى پيامبر (صلى الله عليه وآله) بود.

از بعضى از عبارات نهج البلاغه به خوبى بر مى آيد كه «بيعت» يكبار بيش نيست، تجديد نظر در آن راه ندارد، و اختيار فسخ در آن نخواهد بود، و هر كس از آن سر بتابد طعنه زن و عيبجو خوانده مى شود، و آن كس كه درباره قبول يا رد آن بينديشد يا ترديد كند منافق است! لانّها بيعة واحدة، لايثنى فيها النظر. ولايستأنف فيها الخيار، الخارج منها طاعن، و المروى فيها مداهن!(1)

از مجموع اين تعبيرات استفاده مى شود كه امام (عليه السلام) در مقابل كسانى كه ايمان به امامت منصوصش از طرف پيامبر (صلى الله عليه وآله) نداشتند و بهانه جوئى مى كردند به مسأله بيعت كه نزد آنها مسلم بود استدلال مى كرد، تا ياراى سرباز زدن از اطاعت امام (عليه السلام)نداشته باشند، و به معاويه و امثال او گوشزد مى كرد همانگونه كه مشروعيت براى خلافت خلفاى سه گانه قائل است بايد براى خلافت امام (عليه السلام) قائل باشد و در برابر آن تسليم گردد (بلكه خلافت او مشروعتر است، چون بيعت وى گسترده تر و از روى رضايت و رغبت عمومى انجام شد).

بنابراين استدلال به بيعت هيچ منافاتى با مسأله نصب امام از طريق خدا و پيامبر(صلى الله عليه وآله) و تأكيدى بودن بيعت ندارد.

لذا در همين نهج البلاغه در يك مورد امام به حديث ثقلين كه از نصوص امامت است اشاره مى فرمايد(2) و درجائى ديگر به مسأله وصيت و وراثت(3). (دقت كنيد)

و در عبارات ديگرش به لزوم وفادارى نسبت به بيعت و دوام آن و عدم امكان فسخ و تجديد نظر و عدم نياز به تكرار اشاره فرموده است كه اينها نيز مسائلى است مورد قبول درباره بيعت.

ضمناً از آنها به خوبى استفاده مى شود كه اگر بيعت جنبه اجبار و اكراه داشته باشد، يا به صورت غافلگير كردن مردم انجام گيرد ارزشى ندارد، بلكه بيعتى باارزش است كه از روى اختيار و آزادى اراده و فكر و مطالعه انجام گيرد (باز هم دقت كنيد).

توجه به اين نكته نيز ضرورى است كه مقام نيابت ولى فقيه از نظر ما مقامى است كه از سوى امامان معصوم (عليهم السلام) تعيين شده، و هيچگونه نيازى به بيعت ندارد، البته پيروى و اطاعت مردم از «ولى فقيه»، به او امكان استفاده از اين مقام و به اصطلاح «بسط يد» را مى دهد، ولى اين بدان معنى نيست كه مقام او در گرو تبعيت و پيروى مردم است و تازه مسأله پيروى مردم ارتباطى با مسأله بيعت ندارد، بلكه عمل به حكم الهى در مورد ولايت فقيه است (دقت كنيد).(4)

________________________________________

1 ـ نهج البلاغه نامه 7.

2 ـ نهج البلاغه خطبه 87.

3 ـ نهج البلاغه خطبه 2

4 ـ تفسير نمونه 22/72

‏ «ماهيت بيعت» يك نوع قرار داد و معاهده ميان بيعت كننده از يكسو، و بيعت پذير از سوى ديگر است، و محتواى آن اطاعت و پيروى و حمايت و دفاع از بيعت شونده است، و بر طبق شرايطى كه در آن ذكر مى كنند درجات مختلفى دارد.

از لحن آيات قرآن و احاديث استفاده مى شود كه بيعت يك نوع عقد لازم از سوى بيعت كننده است كه عمل بر طبق آن واجب مى باشد، و بنابراين مشمول قانون كلى «اوفوا بالعقود» است (مائده ـ 1).

بنابراين بيعت كننده حق فسخ را ندارد، ولى بيعت پذير چنانچه صلاح بداند مى تواند بيعت خود را بر دارد و فسخ كند، در اين صورت بيعت كننده از التزام و عهد خود آزاد مى گردد(1).

بعضى بيعت را شبيه «انتخابات» يا نوعى از آن مى دانند، در حالى كه مسأله انتخابات درست عكس آن است، يعنى ماهيت آن يك نوع ايجاد مسؤوليت و وظيفه، و پست و مقام براى انتخاب شونده، و يا به تعبير ديگر نوعى توكيل در انجام كارى است، هر چند اين انتخاب وظائفى هم براى انتخاب كننده به دنبال دارد (مانند همه وكالتها) در حالى كه بيعت چنين نيست.

و به تعبير ديگر: انتخابات اعطاى مقام است، و همانگونه كه گفتيم شبيه توكيل مى باشد، در حالى كه بيعت «تعهد اطاعت» است.

گرچه ممكن است اين دو در بعضى از آثار با هم شباهت پيدا كنند ولى اين شباهت هرگز به معنى وحدت مفهوم و ماهيت آنها نيست، لذا در مورد بيعت، بيعت كننده قادر بر فسخ نمى باشد در حالى كه در مورد انتخابات در بسيارى از موارد انتخاب كنندگان حق فسخ دارند كه دسته جمعى شخص انتخاب شونده را از مقامش عزل كنند (دقت كنيد).(2)

________________________________________

1 ـ درماجراى كربلا مى خوانيم كه امام حسين (عليه السلام) شب عاشورا خطبه خواند و ضمن اظهار قدردانى از يارنش بيعت خود را از آنها برداشت، تا هر جا مى خواهند بروند، (ولى آنها همچنان وفادار ماندند) و فرمود: فانطلقوا فى حل ليس عليكم منى زمام (كامل ابن اثير جلد 4 صفحه 57).

2 ـ نمونه 22/71

‏ مى دانيم ولايت بر دو گونه است:

1ـ ولايت تشريعى

2ـ ولايت تكوينى

منظور از ولايت تشريعى همان حاكميت و سرپرستى قانونى و الهى است كه گاه در مقياس محدودى است مانند ولايت پدر و جد بر طفل صغير، و گاه در مقياس بسيار وسيع و گسترده است، مانند ولايت حاكم اسلامى بر تمام مسائل مربوط به «حكومت» و «اداره كشور اسلامى»

امّا منظور از ولايت تكوينى آن است كه كسى بتواند به فرمان و اذن خداوند در جهان آفرينش و تكوين تصرف كند و بر خلاف عادت و جريان طبيعى عالم اسباب، حوادثى را به وجود آورد، مثلاً بيمار غير قابل علاجى را به اذن خدا با نفوذ و سلطه اى كه خداوند در اختيار او گذارده است شفا دهد، و يا مردگان را زنده كند، و كارهاى ديگرى از اين قبيل، و هر گونه تصرف معنوى غير عادى در نفوس و اجسام انسانها، و جهان طبيعت داخل در اين نوع است.

«ولايت تكوينى» چهار صورت مى تواند داشته باشد كه بعضى «قابل قبول» و بعضى «غير قابل قبول» است:

1ـ «و لايت در امر خلقت و آفرينش جهان» به اين معنى كه خداوند به بنده اى از بندگان يا فرشته اى از فرشتگان خود توانايى دهد كه عوالمى را بيافريند، يا از صفحه هستى محو كند، به يقين اين امر محالى نيست، چرا كه خداوند قادر بر همه چيز است و هر گونه توانايى را مى تواند به هر كس بدهد، ولى آيات قرآن در همه جا نشان مى دهد كه آفرينش عالم هستى و سماوات و ارضين و جن و انس و فرشته و ملك و گياه و حيوان و كوهها و درياها همه به قدرت پروردگار انجام گرفته، نه به وسيله بندگان خاص يا فرشتگانش، و لذا همه جا نسبت خلقت به او داده شده، و در هيچ موردى اين نسبت (به طور گسترده) به غير او داده نشده است، بنابراين خالق آسمانها و زمينها و گياه و حيوان و انسان تنها خدا است.

2ـ ولايت تكوينى به معنى واسطه فيض بودن به اين معنى كه هر گونه امداد و رحمت و بركت و قدرتى از سوى خداوند به بندگانش يا ساير موجودات جهان هستى مى رسد از طريق اولياء الله و بندگان خاص او است، همانند آبهاى آشاميدنى خانه هاى يك شهر كه همه از طريق شاه لوله اصلى مى گذرد، اين لوله عظيم آبها را از منبع اصلى دريافت مى دارد و به همه جا مى رساند، واز آن تعبير به «واسطه در فيض» مى نمايند.

اين معنى نيز از نظر عقلى محال نيست، و نمونه آن در عالم صغير و در ساختار وجود انسان و تقسيم مواد حياتى به تمام سلولها از طريق شاهرگ قلب ديده مى شود، چه مانعى دارد كه در عالم كبير نيز چنين باشد؟

ولى بدون شك اثبات آن نياز به دليل كافى دارد، و اگر هم ثابت شود باز به اذن الله است.

3ـ ولايت تكوينى در مقياس معين، مانند احياى مردگان و شفاى بيماران غير قابل علاج و امثال آن.

نمونه هايى از اين نوع ولايت درباره بعضى از پيامبران در قرآن مجيد با صراحت آمده، روايات اسلامى نيز شاهد و گواه بر آن است، از اين رو اين شاخه از ولايت تكوينى نه تنها از نظر عقل امكان پذير است، بلكه دلايل نقلى متعدد نيز دارد.

4ـ ولايت به معنى دعا كردن براى تحقق امور مطلوب، و انجام آن به وسيله قدرت خداوند، به اين ترتيب كه پيامبر (صلى الله عليه وآله) يا امام معصوم دعا مى كند و آنچه او از خدا خواسته است تحقق مى يابد.

اين معنى نيز هيچگونه مشكل عقلى و نقلى ندارد و آيات و روايات مملو از نمونه هاى آن است، بلكه شايد از يك نظر نتوان نام ولايت تكوينى بر آن گذاشت چرا كه استجابت دعاى او از سوى خدا است.

در بسيارى از روايات اشاراتى به «اسم اعظم» ديده مى شود كه در اختيار پيامبران يا امامان يا بعضى از اولياء الله (غير از پيامبران و امامان) بوده است و به وسيله آن مى توانستند تصرفاتى در عالم تكوين كنند.

قطع نظر از اينكه منظور از «اسم اعظم» چيست ـ اين گونه روايات نيز مى تواند ناظر به همان قسم سوم از ولايت تكوينى باشد و به طور كامل بر آن انطباق دارد.(1)

________________________________________

1 ـ تفسير پيام قرآن 9/161