‏ دلائل عقلى گواهى مى دهد كه خداوند هرگز با چشم ديده نخواهد شد، زيرا چشم تنها اجسام يا صحيح تر بعضى از كيفيات آنها را مى بيند و چيزى كه جسم نيست و كيفيت جسم هم نمى باشد، هرگز با چشم مشاهده نخواهد شد و به تعبير ديگر، اگر چيزى با چشم ديده شود، حتماً بايد داراى مكان و جهت و ماده باشد، در حالى كه او برتر از همه اينها است، او وجودى است نامحدود و به همين دليل بالاتر از جهان ماده است، زيرا در جهان ماده همه چيز محدود است.

در بسيارى از آيات قرآن از جمله آياتى كه در مورد بنى اسرائيل و تقاضاى رؤيت خداوند سخن مى گويد با صراحت كامل، نفى امكان رؤيت از خداوند شده است

عجيب اين است كه بسيارى از اهل تسنن معتقدند كه خداوند اگر در اين جهان ديده نشود در عالم قيامت ديده مى شود! و به گفته نويسنده تفسير المنار هذا مذهب اهل السنة والعلم بالحديث: «اين عقيده اهل سنت و دانشمندان حديث است»(1)و عجيب تر اينكه حتى محققان معاصر و به اصطلاح روشنفكران آنها نيز تمايل به اين موضوع نشان مى دهند و حتى گاهى سرسختانه روى آن ايستادگى مى كنند!

در حالى كه بطلان اين عقيده به حدّى روشن است كه نياز به بحث ندارد، زيرا دنيا و آخرت (با توجه به معاد جسمانى) هيچ تفاوتى در اين مسأله نخواهد داشت، آيا خداوند كه وجودى ما فوق ماده است در قيامت تبديل به يك وجود مادى مى شود و از آن مقام نامحدودى به محدودى خواهد گرائيد، آيا او در آن روز تبديل به جسم و يا عوارض جسم مى شود؟ و آيا دلائل عقلى بر عدم امكان رؤيت خدا هيچگونه تفاوتى ميان دنيا و آخرت مى گذارد؟ با اينكه داورى عقل در اين زمينه تغيير ناپذير است.

و اين عذر كه بعضى از آنها براى خود آورده اند كه ممكن است در جهان ديگر انسان درك و ديد ديگرى پيدا كند، عذرى است كاملاً غير موجه، زيرا اگر منظور از اين درك و ديد، درك و ديد فكرى و عقلانى است كه در اين جهان نيز وجود دارد، و ما با چشم دل و نيروى عقل جمال خدا را مشاهده مى كنيم و اگر منظور، چيزى است كه با آن جسم را مى توان ديد، چنين چيزى در مورد خداوند محال است خواه در اين دنيا باشد، خواه در جهانى ديگر، بنابراين گفتار مزبور كه انسان در اين جهان خدا را نمى بيند ولى مؤمنان در قيامت خدا را مى بينند، يك سخن غير منطقى و غير قابل قبول است.

تنها چيزى كه سبب شده آنها غالباً از اين عقيده، دفاع كنند اين است كه در پاره اى از احاديث كه در كتب معروف آنها نقل شده امكان رؤيت خداوند در قيامت آمده است، ولى آيا بهتر اين نيست كه باطل بودن اين موضوع را به حكم عقل، دليل بر مجعول بودن آن روايات و بى اعتبار بودن كتابهائى كه اين گونه روايات در آنها آمده است بدانيم، مگر اينكه اين روايات را به معنى مشاهده با چشم دل تفسير كنيم يا صحيح است با حكم خرد و عقل به خاطر چنين احاديثى وداع كنيم و اگر در بعضى از آيات قرآن تعبيراتى وجود دارد كه در ابتداى نظر مسأله رؤيت خداوند را مى رساند مانند (وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة)(2): «صورت هائى در آن روز پرطراوات است و به سوى پروردگارش مى نگرد» اين تعبيرات مانند يدالله فوق ايديهم: «دست خدا بالاى دست آنها است»(3) مى باشد كه جنبه كنايه دارد زيرا مى دانيم هيچگاه آيه اى از قرآن برخلاف حكم وفرمان خرد نخواهد بود.

جالب اينكه در روايات اهل بيت (عليهم السلام) شديداً اين عقيده خرافى نفى شده و با تعبيرات كوبنده اى از معتقدين آن انتقاد گرديده است از جمله اينكه يكى از ياران معروف امام صادق (عليه السلام) به نام «هشام» مى گويد: نزد امام صادق (عليه السلام) بودم كه معاوية بن وهب (يكى ديگر از دوستان آن حضرت) وارد شد و گفت: اى فرزند پيامبر چه مى گوئى در مورد خبرى كه درباره رسول خدا (صلى الله عليه وآله) وارد شده كه او خداوند را ديد؟ به چه صورت ديد؟ و همچنين در خبر ديگرى كه از آن حضرت نقل شده كه مؤمنان در بهشت پروردگار خود را مى بينند، به چه شكل خواهند ديد؟!

امام صادق (عليه السلام) تبسم (تلخى) كرد و فرمود: اى معاوية بن وهب! چقدر زشت است كه انسان هفتاد، هشتاد سال عمر كند، در ملك خدا زندگى نمايد و نعمت او را بخورد، اما او را درست نشناسد، اى معاويه! پيامبر (صلى الله عليه وآله) هرگز خداوند را با اين چشم مشاهده نكرد، مشاهده بر دو گونه است مشاهده با چشم دل و مشاهده با چشم ظاهر، هر كس مشاهده با چشم دل را بگويد درست گفته و هركس مشاهده با چشم ظاهر را بگويد دروغ گفته و به خدا و آيات او كافر شده است، زيرا پيامبر (صلى الله عليه وآله)فرمود: هر كس خدا را شبيه خلق بداند كافر است(4).

و در روايت ديگرى كه در كتاب توحيد صدوق از اسماعيل بن فضل نقل شده مى گويد: از امام صادق (عليه السلام) پرسيدم آيا خدا در قيامت ديده مى شود؟ فرمود: منزه است خداوند از چنين چيزى و بسيار منزه است… ان الابصار لاتدرك الا ما له لون و الكيفية والله خالق الالوان و الكيفيات: ««چشمها نمى بيند جز چيزهائى را كه رنگ و كيفيتى دارند در حالى كه خداوند آفريننده رنگها و كيفيت ها است»(5)

جالب اينكه در اين حديث مخصوصاً روى كلمه «لون» (رنگ) تكيه شده و امروز اين مطلب برما روشن است كه خود جسم هرگز ديده نمى شود، بلكه همواره رنگ آن ديده مى شود، و اگر جسمى هيچ گونه رنگ نداشته باشد هرگز ديده نخواهد شد.(6)

________________________________________

1 ـ تفسير المنار جلد 7 صفحه 653.

2 ـ سوره قيامت آيه 23 و 24.

3 ـ سوره فتح آيه 10.

4 ـ معانى الاخبار بنا به نقل الميزان جلد 8 صفحه 268.

5 ـ نورالثقلين جلد اول صفحه 753.

6 ـ تفسير نمونه 5/381

در سوره آل عمران آيه 54 مى خوانيم «ومكروا و مكر اللّه و اللّه خير الماكرين» و (يهود و دشمنان مسيح براى نابودى او و آئينش) نقشه كشيدند و خداوند (بر حفظ او و آئينش) چاره جوئى كرد و خداوند بهترين چاره جويان است. حال اين سؤال مطرح مى شود كه منظور از مكرالهى چيست؟

‏ در قرآن آياتى، شبيه اين آيه، ديده مى شود كه در آن نسبت «مكر» به خدا داده شده (مانند آيه 30 از سوره انفال و آيه 50 از سوره نمل و بعضى آيات ديگر).

«مكر» در لغت عرب با آنچه در فارسى امروز از آن مى فهميم تفاوت بسيار دارد: در فارسى امروز «مكر» به نقشه هاى شيطانى و زيان بخش گفته مى شود، در حاليكه در ريشه هاى لغت عرب «مكر» هر نوع چاره انديشى را مى گويند كه گاهى خوب و گاهى زيان آور است.

در كتاب مفردات «راغب» مى خوانيم: المكر صرف الغير عما يقصده: «مكر اين است كه كسى را از منظورش باز دارند» (اعمّ از اينكه منظورش خوب باشد يا بد).

در قرآن مجيد نيز گاهى مكر با كلمه «خير» ذكر شده مانند والله خير الماكرين (خداوند بهترين چاره جويان است) و گاهى با كلمه «سىّء» (بد) آمده است مانند ولايحيق المكرالسىّء الاّ باهله: «نقشه و انديشه بدجز به صاحبش احاطه نخواهد كرد».

بنابراين منظور از آيه مورد بحث اين است كه دشمنان «مسيح» با طرح هاى شيطانى خود مى خواستند جلو اين دعوت الهى را بگيرند، امّا خداوند براى حفظ جان پيامبر خود، و پيشرفت آئينش، تدبير كرد و نقشه هاى آنها نقش بر آب شد.(1)نظير همين پاسخ در «كيد الهى» نيز مطرح مى باشد، آنجا كه در سوره طارق آيه 16 ـ 15 مى خوانيم (انّهم يكيدون كيدا و اكيد كيدا) آنها پيوسته حيله مى كنند و من نيز در برابر آنها چاره مى كنم(2)

________________________________________

1 ـ تفسير نمونه 2/429

2 ـ تفسير نمونه ج 15 ص 376

در سوره فاطر آيه 39 مى خوانيم «ولايزيد الكافرين كفرهم عند ربّهم الاّ مقتا» كفر كافران در نزد پروردگار چيزى جز خشم و غضب نمى افزايد در اينجا اين سؤال مطرح مى شود كه خشم و غضب الهى به چه معنا است؟

‏ خشم و غضب در مورد پروردگار نه به آن معنى است كه در مورد انسانها مى باشد، زيرا خشم در انسان يك نوع هيجان و برافروختگى درونى است كه سرچشمه حركات تند و شديد و خشن مى شود، و نيروهاى وجود انسان را براى دفاع، يا گرفتن انتقام، بسيج مى كند، ولى در مورد پروردگار هيچيك از اين مفاهيم كه از آثار موجودات متغير و ممكن است وجود ندارد، بلكه خشم الهى به معنى برچيدن دامنه رحمت و دريغ داشتن لطف از كسانى است كه مرتكب اعمال زشتى شده اند.(1)

________________________________________

1 ـ تفسير نمونه 18/284

‏ پيرامون اسم اعظم روايات گوناگونى وارد شده و از آنها چنين استفاده مى شود كه هركس از اين اسم با خبر باشد، نه فقط دعايش مستجاب است، بلكه با استفاده از آن مى تواند به فرمان خدا در جهان طبيعت تصرف كند و كارهاى مهمى انجام دهد.

در اينكه «اسم اعظم» كداميك از اسماء خدا است، بسيارى از دانشمندان اسلامى بحث كرده اند و غالبا بحثها بر محور اين دور مى زند كه از ميان نامهاى خدا نامى را بيابند كه اين خاصيت عجيب و بزرگ را داشته باشد.

ولى ما فكر مى كنيم آنچه بيشتر بايد از آن جستجو كرد، اين است كه نام و صفاتى را بيابيم كه با پياده كردن مفهوم آن در وجود خودمان آنچنان تكامل روحى بيابيم كه آن آثار بر آن مترتب گردد.

به تعبير ديگر مسأله مهم تخلق به اين صفات و واجد شدن اين مفاهيم و متصف شدن به اين اوصاف است وگرنه يك شخص آلوده و پست با دانستن يك كلمه

چگونه ممكن است، مستجاب الدعوة و مانند آن شود.

و اگر مى شنويم كه «بلعم» داراى اين اسم اعظم بود و آنرا از دست داد، مفهومش اين است كه بر اثر خودسازى و ايمان و آگاهى و پرهيزگارى به چنان مرحله اى از تكامل معنوى رسيده بود كه دعايش نزد خدا رد نمى شد ولى بر اثر لغزش ها كه در هر حال آدمى از آنها مصون نيست و به خاطر هواپرستى و قرار گرفتن در خدمت فراعنه و طاغوت هاى زمان آن روحيه را به كلى از دست داد و از آن مرحله سقوط كرد، و منظور از فراموش كردن اسم اعظم نيز ممكن است همين معنى باشد.

و نيز اگر مى خوانيم كه پيامبران و پيشوايان بزرگ از اسم اعظم آگاه بودند، مفهومش اين است كه حقيقت اين اسم بزرگ خدا را در وجود خودشان پياده كرده بودند و در پرتو اين حالت خداوند چنان مقام والايى به آنها داده بود.(1)

________________________________________

1 ـ تفسير نمونه 7/30

در قرآن كريم سوره نساء آيه 164 مى خوانيم (و كلّم الله موسى تكليما) «و خداوند با موسى سخن گفت» حال اين سؤال مطرح مى شود كه سخن گفتن خداوند چگونه است؟

‏ منظور از سخن گفتن خداوند، سخن گفتن با زبان نيست، زيرا سخن گفتن با زبان و از طريق تارهاى صوتى از عوارض جسم است و درباره خداوند كه منزه از جسم و جسمانيات است مفهوم ندارد، بلكه منظور سخن گفتن به وسيله الهام قلبى و يا ايجاد امواج صوتى در فضاست چرا كه خداوند قادر است بر اينكه امواج صوتى را در فضا بيافريند، و اين امواج را به گوش انبياء و پيامبرانش برساند و پيام خود را از اين طريق به آنها ابلاغ كند، آنچنان كه قرآن در مورد تكلم با موسى بن عمران دروادى، ايمن گواهى مى دهد كه امواج صوتى در آن درخت مخصوص ايجاد شده و موسى را به سوى خود فرا خوانده است.(1)

________________________________________

1 ـ تفسير نمونه ج 2 ص 478، پيام قرآن 4/379.

‏ شك نيست كه اراده به مفهومى كه در انسان وجود دارد در خداوند بزرگ راه ندارد.

زيرا انسان قبلاً چيزى را تصور مى كند (مثلاً نوشيدن آب را) و بعد فوائد آن را در نظر مى گيرد، و پس از تصديق به فايده، شوق و اشتياقى به انجام اين كار در او پديد مى آيد، و هنگامى كه شوق به مرحله نهائى رسيد فرمان به عضلات صادر مى شود، وانسان به سوى انجام كار حركت مى كند.(1)

ولى مى دانيم هيچيك از اين مفاهيم (تصور، تصديق، شوق، فرمان، نفس، و حركت عضلات) در مورد خداوند معنى ندارد، زيرا اينها همه امورى حادثند. پس اراده در او چيست؟

اينجاست كه دانشمندان علم عقائد و فلاسفه اسلامى به سراغ مفهومى رفته اند كه با وجود بسيط و خالى از هرگونه تغيير و تبديل الهى سازگار باشد.

اينها گفته اند اراده خداوند بر دو گونه است:

1 ـ اراده ذاتى خداوند همان علم به نظام اصلح در جهان آفرينش، و خير و صلاح بندگان در احكام و قوانين شرع است.

او مى داند بهترين نظام براى عالم هستى چيست، و هر موجودى در چه مقطعى بايد حادث گردد، اين «علم» سرچشمه تحقق موجودات، و حدوث پديده ها در زمان هاى مختلف است.

همچنين او مى داند مصلحت بندگان از نظر قوانين و احكام در چيست؟ و روح قوانين و احكام همين علم او به مصالح و مفاسد است (دقت كنيد).

2 ـ اراده فعلى او عين ايجاد است و جزء صفات فعل شمرده مى شود، بنابراين اراده او بر خلقت زمين و آسمان عين ايجاد آنها است، و اراده او بر وجوب نماز و تحريم دروغ عين واجب و حرام نمودن اين دو است.

كوتاه سخن اينكه: اراده ذاتى خداوند عين «علم» و عين ذات او است و اراده فعلى خداوند عين «ايجاد» است.(2)

________________________________________

1 ـ بعضى از فلاسفه اراده را همان «شوق مؤكد» مى دانند، در حاليكه بعضى ديگر علاوه بر شوق مؤكد فعل و حركتى از نفس نيز قائلند، و اراده را همان «فعل نفسانى» مى شمرند (دقت كنيد).

2ـ تفسير پيام قرآن4/153

در سوره بروج آيه 14 چنين آمده است: «و هو الغفور الودود» (و او آمرزنده دوستدار (بندگان) است) با توجه به آيه شريفه اين سؤال مطرح مى شود كه مفهوم دوست داشتن و محبت در مورد پروردگار به چه معناست؟

‏ ناگفته پيدا است مفهوم محبت در خدا و انسانها متفاوت است، محبت در انسان يكنوع، توجّه قلبى و جاذبه روحى است، در حالى كه خداوند نه قلب دارد و نه روح، بنابراين محبّت در مورد او به معنى انجام كارهائى است كه مايه خير و سعادت بندگان است، و نشانه لطف و عنايت او است.

محبّت هنگامى كه در مورد خداوند به كار مى رود به معنى آثار خارجى آن است، و تنها در اينجا نيست كه به سراغ چنين تفسيرى بايد رفت، در بسيارى از اوصاف و افعال الهى، عين اين مطلب وجود دارد، مثلاً مى گوئيم خداوند، گنهكاران را «غضب» مى كند، يعنى همچون يك شخص غضبناك با آنها رفتار مى نمايد، وگرنه خشم و غضب كه به معنى هيجان و برآشفتگى نفس آدمى است، در مورد خدا هرگز صادق نيست.(1)

________________________________________

1 ـ تفسير پيام قرآن 4/319

‏ معمولاً اوصاف خداوند را به دو بخش تقسيم مى كنند:

«صفات ذات» و «صفات فعل».

صفات ذات را نيز به دو بخش تقسيم كرده اند: «صفات جمال» و «صفات جلال».

منظور از «صفات جمال» صفاتى است كه براى خداوند ثابت است، مانند «علم» و «قدرت» و «ازليت» و «ابديت» و لذا آن را «صفات ثبوتيه» مى نامند. و منظور از «صفات جلال» صفاتى است كه از خدا نفى مى شود، مانند «جهل» و «عجز» و «جسمانيت» و مانند آن، و لذا آن را «صفات سلبيه» مى نامند، و اين هر دو «صفات ذات» او است و قطع نظر از افعال او قابل درك است.

و منظور از «صفات فعل» صفاتى است كه به افعال خداوند بستگى دارد، يعنى قبل از آنكه آن فعل از او صادر شود آن وصف بر او اطلاق نمى گردد، و بعد از صدور آن فعل توصيف به آن وصف مى شود، مانند «خالق» و «رازق» و «محيى» و «مميت» (آفريننده، روزى دهنده، زنده كننده و ميراننده).

و مجدداً تأكيد مى كنيم كه «صفات ذات» و «صفات فعل او» نامتناهى است، زيرا نه كمالاتش پايانى دارد و نه افعال و مصنوعاتش، ولى با اين حال بخشى از اين صفات ريشه بقيه محسوب مى شود، و آنها شاخه هائى براى اينها است، و با توجه به اين نكته مى توان گفت اوصاف پنجگانه زير ريشه اصلى همه اسماء و صفات مقدس او را تشكيل مى دهد و بقيه فروع اين اصول پربارند:

وحدانيت، علم، قدرت، ازليت و ابديت.(1)

________________________________________

1 ـ تفسير پيام قرآن 4/59

‏ تمام دانشمندان اسلام، خداوند را به اوصاف «سميع» و «بصير» ستوده اند، و اين به خاطر آن است كه اين اوصاف كراراً در متن قرآن مجيد آمده است.

ولى در تفسير آن ميان آنها گفتگو است:

محققان بر اين عقيده اند كه سميع و بصير بودن خداوند، چيزى جز علم و آگاهى او نسبت به «اصوات» و «مبصرات» يعنى «موجودات ديدنى» نيست، البته اين دو واژه از آنجا كه در آغاز براى قوه شنوائى و بينائى ما وضع شده، هميشه تداعى «گوش» و «چشم» را با خود دارد، ولى واضح است اين الفاظ هنگامى كه در مورد خداوند به كار مى روند، از مفاهيم جسمانى و آلات و ادوات، مجرد و برهنه مى شوند، چرا كه ذات پاك او مافوق جسم و جسمانيات است.

البته اين يك معنى مجازى نيست، و اگر هم آن را مجاز بناميم مجاز مافوق الحقيقه (بالاتر از معنى حقيقى) است، زيرا او چنان احاطه و آگاهى به اصوات و مناظر دارد، و چنان همه اين امور نزد او حاضرند كه از هر گونه شنوائى و بينائى برتر و بالاتر است، ولذا خداوند در دعاها به عنوان اسمعُ السّامعينَ (از همه شنوندگان شنوده تر) وابصر الناظرين (از همه بينندگان بصيرتر) توصيف شده است.(1)

ولى در ميان جمعى از قدماى متكلمين اين عقيده وجود داشته كه اوصاف «سميع» و «بصير» غير از صفت «علم» است، اين عدّه ناچارند صفت سميع و بصير را زائد بر ذات خدا بدانند، و قائل به تعدد اوصاف ازلى باشند كه اين نوعى شرك است و گرنه سميع و بصير بودن خداوند چيزى جز عالم بودن او به اصوات و منظره ها نمى تواند باشد.(2)

در بحار الانوار از امام صادق(عليه السلام) آمده است كه شخصى خدمتش عرض كرد: مردى از دوستان شما اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله) مى گويد: خداوند متعال همواره سميع بوده به وسيله گوش، و بصير بوده به كمك چشم! و عالم بوده به وسيله علم (زائد بر ذات) و قادر بوده، به قدرت (زائد بر ذات).

امام خشمگين شد و فرمود: مَنْ قالَ ذلِكَ وَ دانَ بِهِ فَهُوَ مُشْرِكٌ، وَ لَيْسَ مِنْ وِلايَتِنا عَلَى شَيْىء، اِنَّ اللّهَ تَبارَكَ وَ تَعالَى ذاتٌ عَلاّمَةٌ سَميعَةٌ بَصيرَةٌ قادِرَةٌ: «كسى كه اين سخن را بگويد و به آن عقيده داشته باشد، مشرك است و بهره اى از ولايت ما ندارد، خداوند متعال ذاتى است عين عالم و سميع و بصير و قادر (و اين صفات زائد بر ذات او نيست).(3)(4)

________________________________________

1 ـ در دعائى كه ماه رجب در هر روز خوانده مى شود آمده است يا اسمع السامعين و ابصر الناظرين و اسرع الحاسبين.

2 ـ اشاعره معتقد بودند كه هفت صفت خداوند (علم و قدرت و اراده و سمع و بصر و حيات و تكلّم) قديم و زائد بر ذات او هستند، و بعضى آنها را به اضافه ذات حق، قدماى ثمانيه (وجودات ازلى هشتگانه) مى ناميدند و مى دانيم اين عقيده اى است باطل و شرك آلود!

3 ـ بحار جلد 4 صفحه 63

4 ـ تفسير پيام قرآن 4/116

گاهى بعضى از مسيحيان مى گويند اگر ما مسيح(عليه السلام) را ابن الله مى گوئيم درست مانند آن است كه شما به امام حسين(عليه السلام) ثارالله و ابن ثاره (خون خدا و فرزند خون خدا) مى گوئيد و يا در پاره اى از روايات به على (عليه السلام) يدالله اطلاق شده است.

ولى بايد گفت: اولاً اين اشتباه بزرگى است كه بعضى «ثار» را «خون» معنى كرده اند، زيرا ثار هيچگاه در لغت عرب به معنى خون نيامده است بلكه به معنى «خونبها» است، (در لغت عرب به خون، «دم» اطلاق مى شود) بنابراين «ثارالله» يعنى اى كسى كه خونبهاى تو متعلق به خدا است واو خونبهاى تو را مى گيرد، يعنى تو متعلق به يك خانواده نيستى كه خونبهاى تو را رئيس خانواده بگيرد و نيز متعلّق به يك قبيله نيستى كه خونبهاى تو را رئيس قبيله بگيرد تو متعلق به جهان انسانيت و بشريت مى باشى، تو متعلق به عالم هستى و ذات پاك خدائى، بنابراين خونبهاى تو را او بايد بگيرد، و همچنين تو فرزند على بن ابيطالب هستى كه شهيد راه خدا بود و خونبهاى او را نيز خدا بايد بگيرد.

ثانياً اگر در عبارتى در مورد مردان خدا تعبير مثلا به يدالله شود قطعاً يك نوع تشبيه و كنايه و مجاز است، ولى آيا هيچ مسيحى واقعى حاضر است ابن الله بودن مسيح را يك نوع مجاز و كنايه بداند مسلماً چنين نيست زيرا منابع اصيل مسيحيت ابن را به عنوان «فرزند حقيقى» مى شمرند و مى گويند: اين صفت مخصوص مسيح (عليه السلام) است نه غير او، واينكه در بعضى از نوشته هاى سطحى تبليغاتى مسيحى ديده مى شود كه ابن الله را به صورت كنايه و تشبيه گرفته اند بيشتر جنبه عوام فريبى دارد، براى روشن شدن اين مطلب عبارت زير را كه نويسنده كتاب قاموس مقدس در واژه خدا آورده با دقت توجه كنيد: «ولفظ پسر خدا يكى از القاب منجى و فادى ما است كه بر شخص ديگر اطلاق نمى شود مگر در جائى كه از قرائن معلوم شود كه قصد از پسر حقيقى خدا نيست.»(1) (2)

________________________________________

1 ـ قاموس مقدس طبع بيروت صفحه 345

2 ـ تفسير نمونه 4/229