يكي از علوم مؤثر در تفسير قرآن، «علم صرف» است. مقاله حاضر نقش اين علم را در تفسير قرآن در دو محور «شناخت ماده» و «هيأت کلمات» قرآن بررسي کرده است. در محور نخست، علم صرف در رهنمون شدن مفسّر به احتمالات گوناگون در مادة کلمه، تعيين يکي از محتملات و تعيين ريشه و باب کلمه، نقش‌آفرين است. در محور دوم، علم صرف در شناخت هيأت‌هاي مشکل، مشترک، مشابه و متحدالشکل نقش دارد.

كليدواژه‌ها: علم صرف، ماده كلمات قرآن، ‌هيأت كلمات قرآن، هيأت‌ افرادي، قاعده صرفي.

مقدمه

يكي از علوم نقش آفرين در تفسير قرآن، كه مورد توجه دانشمندان علوم قرآن بوده و آن را از علوم مورد نياز مفسر معرفي كرده اند، علم صرف است (زركشي، 1376، ج 2، ص 173؛ سيوطي، بي تا، ج 4، ص213). در عين حال، برخي از دانشمندان، علم صرف را در شمار علوم لازم براي تفسير قرآن ذكر نكرده اند.سيوطي اين امر را نزديك به صواب دانسته (سيوطي، 1421، ص130)، ولي دليلي بر آن ذكر نكرده است. آلوسي ضمن تأييد اين ديدگاه، گفته است: باور من اين است كه با كسب مهارت در برخي از علوم ادبي، مانند لغت، نحو، معاني و بيان، نيازي به علم صرف در تفسير قرآن نيست (آلوسي، بي تا، ج1، ص 7). برخي از محققان معاصر دقت در وظايف هريك از علوم و تفكيك كاربرد آنها را دليل بر رد اين ديدگاه دانسته اند (بابايي و ديگران، 1379، ص340). در اين مقاله، ضمن بيان نقش هاي گوناگون علم صرف در ماده و هيأت كلمات قرآن، به خوبي روشن مي شود كه دست يابي به اين امور از وظايف علم صرف است و بهره مندي از علوم ادبي ديگر نمي تواند مفسر را در شناخت آنها از علم صرف بي نياز كند.

برخي تفاسير ادبي مثل الكشاف زمخشري و برخي كتاب هاي اعراب قرآن مثل اعراب القرآن و صرفه، از محمود صافي، گاه در ارتباط با مباحث صرفي برخي آيات مطالبي ذكر كرده اند؛ اما آنچه در اين كتاب ها آمده نكات ادبي و صرفي آيات است، نه نقش علم صرف در تفسير قرآن. زركشي در نوع نوزدهم (زركشي، 1376، ج1، ص373) و سيوطي در بحث ما يجب علي المفسر (سيوطي، بي تا، ج4، ص227) به اين مسئله اشاره و آياتي را در نقش علم صرف در تفسير قرآن به عنوان نمونه ذكر كرده اند، ولي خلاصه و موجز است. در كتاب روش شناسي تفسير قرآن نيز به اختصار، برخي از نقش هاي علم صرف در تفسير قرآن در ضمن نمونه هايي از آيات بيان شده است (بابايي و ديگران، 1379، ص 341 -342). فلاحي قمي در كتاب نقش علوم ادبي در فهم قرآن،[1] با تفصيل بيشتري به اين بحث پرداخته و يك فصل از كتاب را به آن اختصاص داده است. وي نقش علم صرف را ذيل چهار عنوان تأثير علم صرف در قرائت، تأثير علم صرف در فهم معاني، علم صرف و استنباط احكام فرعي و علم صرف و نقش آن در عقايد بررسي و آياتي را از باب نمونه آورده است. صرف نظر از اينكه شناخت قرائت صحيح مقدمة تفسير است، بازگشت دو عنوان سوم و چهارم نيز به عنوان دوم است؛ زيرا بحث از علم صرف و استنباط احكام فرعي و علم صرف و نقش آن در عقايد چيزي غير از تأثير علم صرف در فهم معاني آيات نيست. ازاين رو، مي توان گفت: در اين كتاب، از نقش علم صرف در فهم معاني آيات بحث شده است. اما با توجه به اينكه علم صرف علاوه بر بحث از هيأت كلمات و معناي آنها، از حروف اصلي و زايد كلمات (ماده) نيز بحث مي كند، لازم است نقش علم صرف در تفسير قرآن به صورت جزئي تر بررسي شود. مقالة حاضر نقش علم صرف در تفسير قرآن را در دو محور كلي ماده (حروف اصلي) و هيأت كلمات قرآن به صورت جزئي و دقيق بررسي كرده است.

پيش از ورود به بحث، تبيين كارواژه هاي اصلي بحث ضروري مي نمايد:

علم صرف

صَرْف و تصريف در لغت، به معناي جابه جايي، تغيير و زير و رو كردن (ر.ك: ابن منظور، بي تا، ماده صرف؛ فيروزآبادي، بي تا، ماده صرف؛ زبيدي، بي تا، ماده صرف)، و در اصطلاح، علمي است كه از ساختمان كلمات عرب (هيأت) و خصوصيات حروف آن از جهت اصلي و زايد بودن (ماده) و صحت و اعتلال و مانند آن (ابن مالك، 1422، ص71) و از معاني هيأت ها و از تغييراتي كه در كلمات به هدف توليد معنا يا تسهيل در تلفظ (ابن هشام انصاري، 1979، ج4، ص360؛ جرجاني، 1407، ص26) ايجاد مي شود (استرآبادي، 1402، ج1، ص1؛ غلاييني، 1428، ص8)، بحث مي كند.

ماده و هيأت

مادة كلمه عبارت است از: ذات حروف صرف نظر از تقدم و تأخر و حركات آنها كه در همة كلمات هم خانواده وجود دارد. هيأت كلمه كيفيتي است كه از چينش حروف كلمه ـ اعم از حروف اصلي و زايد ـ با ترتيب مخصوص و حركت و سكون آنها حاصل مي شود (استرآبادي، 1402، ج 1، ص2) .

تفسير

تفسير مصدر باب تفعيل از ريشة فسر است. فسر در لغت، به معناي بيان، نگاه كردن طبيب به آب (ر.ك: جوهري، 1407، ماده فسر؛ ابن منظور، بي تا، ماده فسر)، روشن كردن (ر.ك: ابن سيده، 2000، ماده فسر)، تبيين و توضيح (ر.ك: فيومي، 1405، ماده فسر)، و آشكار ساختن امر پوشيده (ر.ك: زبيدي، بي تا، ماده فسر)، آمده است. تفسير نيز به همين معنا (ر.ك: ابن منظور، بي تا؛ زبيدي، بي تا، ماده فسر) همراه با تأكيد و مبالغه (ر.ك: فيومي، 1405، ماده فسر) به معناي به خوبي آشكار و بيان كردن است.

واژة تفسير دست كم داراي سه كاربرد اصطلاحي است:

1. تلاش فكري و عملي كه مفسر براي كشف معاني آيات قرآن انجام مي دهد (التفسير وهو بيان معاني الآيات القرآنية والكشف عن مقاصدها ومداليلها. طباطبايي، 1417، ج1، ص 4).

2. دانشي كه با آن، معاني آيات قرآن فهميده مي شود (التفسير علم يبحث فيه عن كيفية النطق بألفاظ القرآن ومدلولاتها وأحكامها الإفرادية والتركيبية ومعانيها التي تحمل عليها حالة التركيب. اندلسي، 1422، ج 1، ص 121؛ زركشي، 1376، ج2، ص147؛ زرقاني، 1428، ج2، ص3).

3. نتيجة عمل مفسر كه در قالب كتاب و مقاله منتشر يا به صورت سخنراني و درس ايراد و القا مي شود (رضايي اصفهاني، 1389، ج1، ص19؛ ابن عاشور در عبارت: وإن أهم التفاسير تفسير “الكشاف” و “المحرر الوجيز” لابن عطيه و “مفاتيح الغيب” لفخر الدين الرازي، “وتفسير البيضاوي” الملخص من “الكشاف” ومن “مفاتيح الغيب” بتحقيق بديع، و"تفسير الشهاب الآلوسي… واژة تفسير را در اين معنا به كار برده است. ابن عاشور، 1420، ج 1، ص 7). مراد از تفسير در اين نبشتار، كاربرد اول آن، يعني عمل تفسيري است.

فهم و كشف معاني الفاظ قرآن و بيان مراد الهي از آنها متوقف بر شناخت درست كلمات قرآن از حيث حروف اصلي و زايد، صيغه هاي گوناگون و تغييرات حاصل در آنهاست. اينك نقش علم صرف در تفسير قرآن را در دو محور كلي ماده و هيأت كلمات قرآن بررسي مي كنيم:

نقش علم صرف در ارتباط با مادة كلمات قرآن

براي تفسير قرآن، شناخت كلمات قرآن و معناي آنها ضروري است و اين كار بدون شناخت مادة كلمه و معناي آن امكان ندارد. در اينجا، نقش علم صرف در ارتباط با مادة كلمات قرآن بررسي مي شود:

1. شناخت احتمالات گوناگون در ريشة كلمه

در ريشة اشتقاقي برخي از كلمات، احتمالات متعددي مطرح است. توجه به ريشه هاي محتمل اين گونه كلمات، افق ديد مفسر را نسبت به معناي كلمه توسعه داده، زمينة تفسير دقيق تر آيه را فراهم مي سازد. در ادامه، نمونه اي از اين گونه كلمات بر رسي مي شود:

كلمة قرن در آية شريفه وَقَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ (احزاب: 33) به دو گونه قرائت شده است: بيشتر قاريان آن را به كسر قاف، و نافع و عاصم به نصب، قرائت كرده اند. اين كلمه طبق هر دو قرائت، صيغة دوازدهم فعل امر حاضر و خطاب به زنان است و ازاين رو، در ساخت آن ميان مفسران اختلافي نيست؛ اما در ريشة اين كلمه، براساس هر دو قرائت احتمالات متعددي مطرح شده كه عبارت است از:

1. قَرار مصدر مضاعف به معناي سكونت و استقرار؛ فعل امر از اين ريشه، به فتح و كسر قاف صحيح است؛ زيرا فعل مضاعف از سه باب فَعَلَ يَفْعُلُ مثل مَدَّ يَمُدُّ و فَعَلَ يَفْعِلُ مثل فَرَّ يَفِرُّ و فَعِلَ يَفْعَلُ مثل عَضَّ يَعَضُّ آمده است (مير سيدشريف، 1376، ج1، ص133). فعل قرّ يقرّ از دو باب اخير آمده است (ر.ك: ابن سيده، 2000، ماده قرر؛ زبيدي، بي تا، ماده قرر؛ فيروزآبادي، بي تا، ماده قرر). بنابراين، كلمة قرن طبق هر دو قرائت، از اين ريشه محتمل است.

2. وَقار مصدر معتل الفاء (مثال واوي) به معناي طمأنينه و آرامش؛ ماضي و مضارع از اين ريشه وَقَر يَقِرُ مثل وَعَدَ يَعِدُ و فعل امر آن قِرْن به كسر قاف مثل عِدْن است. احتمال اشتقاق كلمه از اين ريشه، طبق قرائت كسر قاف قِرْن (ر.ك: جوهري، 1407، ماده وقر) است، نه هر دو قرائت.

3. القُرّ مصدر مضاعف به دو معنا آمده است: يكي به معناي سردي و دوم به معناي ثبوت و قرار (ر.ك: ابن فارس، بي تا، ماده قر؛ جوهري، 1407، ماده قر). كلمات قُرَّة و قَرِّي در آيات: وَقالَتِ امْرَأَتُ فِرْعَوْنَ قُرَّتُ عَيْنٍ لِي وَلَك (قصص: 9) و فَكُلِي وَاشْرَبِي وَقَرِّي عَيْناً (مريم: 26) از اين ريشه، به معناي خنك شدن چشم و كنايه از سرور و خوشحالي است (ر.ك: طريحي، 1375، ماده قر). احتمال اشتقاق قَرْنَ از اين ريشه، طبق هر دو قرائت صحيح و به اعتبار معناي دوم است، نه اول. البته راغب اصفهاني معناي ثابت ماندن و قرار گرفتن را نيز از ماده قُرّ دانسته است (ر.ك: راغب اصفهاني، 1404، ماده قر).

4. قَوْر مصدر معتل العين (اجوف واوي) به معناي اجتماع؛ ماضي و مضارع آن، قار يَقارُ مثل خاف يخاف و امر آن قَرْنَ به فتح قاف مثل خَفْنَ است. اين احتمال منسوب به ابوالفتح همداني است (زمخشري، بي تا، ج3، ص535؛ اندلسي، 1422، ج7، ص 223). در برخي كتاب هاي تفسيري (ابن عجيبه، 2002، ج 6، ص 37؛ ابوالسعود، بي تا، ج 7، ص 102) و ادبي نيز بدون ذكر قايل آمده است (صبان، 1412، ج4، ص344؛ استرآبادي، 1402، ج 3، ص 245؛ مرادي، 1428، ج3، ص1637).

5. قَرْي مصدر ناقص، به معناي جمع و اجتماع (فراهيدى، بي تا، ماده قري؛ ازهرى، 1421، ماده قري؛ جوهرى، بي تا، ماده قري)؛ ماضي و مضارع اين ماده قَري يَقْري مثل رمي يرمي است. اين احتمال را خليل بن احمد براي قرائت قِرْن به كسر قاف ذكر كرده است (فراهيدي، بي تا، ماده وقر).

نقد و بررسي

احتمال اشتقاق قرن از مصدر مضاعف قُرَّه و قُرُور (احتمال سوم) با معناي آيه سازگار نيست. در ارتباط با احتمال چهارم، دو مطلب قابل تأمل است:

نخست. مادة ق ور در لغت، به معاني سرِ پنجه راه رفتن، پاره كردنِ دايره اي از وسط پارچه، فريب دادنِ شكار و اتساع آمده است (ر.ك: ابن سيده، 2000، ماده قور؛ ابن منظور، بي تا، ماده قور)؛ ولي به معناي اجتماع، در كتابي يافت نشد.

بلي، برخي از مشتقات اين ماده در معنايي به كار رفته كه خصوصيت اجتماع دارد؛ مانند كلمة قَوْر به معناي اَلتُّراب المُجْتَمع (پُشْته، تل خاك) و اِقْوِرار به معناي تَشَنُّجُ الجلد وانحناءُ الصلب هُزالًا وكِبَراً (ر.ك: ابن فارس، بي تا، ماده قور؛ مهنا، بي تا، ماده قور) (پوست جمع شده و انحناي ناشي از لاغري و پيري).

دوم. ماضي و مضارع از مادة ق ور از دو باب آمده است: يكي فَعَلَ يَفْعُلُ مانند قارَ القانصُ الصيدَ يَقُورُه قَوْراً: خَتَله (ر.ك: ابن سيده، 2000، ماده قور؛ ابن منظور، بي تا، ماده قور) و ديگري فَعِلَ يَفْعَلُ مانند قَوِرَ الشَّيْءُ يَقْوَرُ قَوَراً: [أي] اتَّسَعَ (رك: ابن عباد، بي تا، ماده قور). احتمال اشتقاق قَرْنَ از ريشة ق و ر برابر استعمال آن از باب فَعِلَ يَفْعَلُ قابل توجيه است، درحالي كه استعمال قور از اين باب را فقط ابن سيده و در همين تركيب ياده شده، به صورت قَوِرَ يَقْوَرُ بدون اعلال روايت كرده است. بنابراين، علي رغم ذكر احتمال اشتقاق قَرْنَ از قار يَقارُ در برخي كتاب هاي ادبي، در كتاب هاي لغت قار يقار نيامده است. اشكال احتمال پنجم اين است كه صيغة ششم امر حاضر از مادة قري يقري، اِقْرِينَ است؛ مثل اِرْمِين، نه قِرْن. بلي، صيغة ششم ماضي معلوم از اين ماده قِرْن است كه با آيه سازگار نيست. در نتيجه، دو احتمال اول در مشتقٌ منه كلمة قرن قوي خواهد بود.

نقش علم صرف در تفسير قرآن در اين گونه كلمات، توجه دادن مفسر به ريشه هاي محتمل كلمه است. اگر مفسر آشنايي كامل با اين علم نداشته باشد، نمي تواند به همة اين احتمالات دست پيدا كند و ازاين روست كه سمين حلبي پس از آنكه احتمالات گوناگون در ريشة اين كلمه را ذكر و به طور مفصل بيان كرده، مي نويسد: وهذه الأوجهُ المذكورةُ إنما يَتَهَدَّى إليها مَنْ مَرِنَ في علمِ التصريف، وإلاَّ ضاق بها ذَرْعاً (سمين حلبي، 1414، ج 9، ص122).

اديبان و مفسران با وجود توجه به ريشة اين كلمه، در بيان احتمالات آن، دو گونه عمل كرده اند: برخي مانند سمين حلبي (همان) و ابن عادل دمشقي (ابن عادل دمشقي، 1419، ج 15، ص 544) همة احتمالاتي را كه در ريشة كلمه مطرح بوده، ذكر كرده اند؛ اما بعضي ديگر مانند زمخشري (زمخشري، بي تا، ج3، ص545)، طبرسي (طبرسي، 1372، ج8، ص 558)، آلوسي (آلوسي، بي تا، ج 22، ص 6) و علامه طباطبايي (طباطبايي، 1417، ج16، ص 309) تنها برخي از احتمالات را ذكر كرده اند. امين الاسلام طبرسي پس از اشاره به دو ريشة قرار و وقار گفته است: وَقَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ أمرهن بالاستقرار في بيوتهن والمعنى: اثبتن في منازلكن و الزمنها، وإن كان من وقر يقر فمعناه: كن أهل وقار و سكينة (طبرسي، 1372، ج8، ص 558). از اين عبارت، استفاده مي شود كه ايشان كلمة قرن را مشتق از يكي از دو ريشة قرار و وقار مي داند، اما انتخاب يا ترجيح صريحي نسبت به يكي از دو احتمال ندارد.

علامه طباطبايي به احتمال اشتقاق آن از دو مصدر قَرار و قور اشاره كرده و گفته است: كلمة قرن امر از قرّ يقرّ به معناى پابرجا شدن است. اصل اين كلمه اِقْرَرْنَ بوده كه يكى از دو راء آن حذف شده است. ممكن است از مادة قار يقار به معناى اجتماع، و كنايه از ثابت ماندن در خانهها باشد، و مراد اين باشد كه اى زنان پيغمبر! از خانههاى خود بيرون نياييد (طباطبايي، 1417، ج16، ص 309). ايشان آيه را براساس هر دو ريشه معنا كرده و انتخابي نسبت به يكي از دو احتمالي كه در ريشه مطرح است، ندارد.

2. تعيين يكي از وجوه محتمل در ريشة كلمه

گاهي در ريشة كلمه احتمالات متعددي مطرح است، اما قواعد علم صرف با يكي از احتمالات موافق است. در اين گونه موارد، علم صرف مفسر را به انتخاب يكي از ريشه هاي محتمل رهنمون مي شود. براي نمونه، كلمة سَوَّلَ در آية 25 سورة محمد را بررسي مي كنيم:

كلمة سَوَّلَ[2] در آية مزبور، صيغة اول ماضي از باب تفعيل است. اما در اينكه ريشة لغوي آن چيست و از چه چيزي مشتق شده، دو احتمال مطرح است: اكثر قريب به اتفاق مفسران آن را مشتق از ريشة سَوْل و اجوف واوي دانسته اند، اما به ابن سكيت و ابن بحر نسبت داده شده كه سَوَّلَ را از مادة سُؤْل و مشتق از سُؤال دانسته اند (آلوسي، بي تا، ج26، ص 74؛ سمين حلبي، 1414، ج 9، ص702). براي تعيين ريشة اين كلمه، به بررسي صرفي سَوَّلَ مي پردازيم:

سول معتل العين (اجوف واوي) است، ماضي و مضارع آن، سَوِلَ يَسْوَلُ و مصدرش سَوَلاً است (ر.ك: ابن عباد، 1373، ماده سول؛ ازهري، 1421، ماده سول). اما سؤل صحيح و مهموز العين بوده، ماضي و مضارعش سَألَ يَسْألُ و مصدر آن، سُؤال و مسئله است (ابن منظور، بي تا، ماده سئل). ماده س و ل به معناي سستي، نرمي (أصلٌ يدلُّ على استرخاءٍ في شيء. ابن فارس، بي تا، ماده سول)، و سستي شكم از زير ناف (جوهري، بي تا، ماده سول) است. تسويل، تفعيل از اين ماده، به معناي جعل الشي سَوَلاً (مصطفوي، 1416، ماده سول) چيزي را سست قرار دادن، و سهل و آسان نشان دادن است. به همين سبب، اهل لغت تسويل را به تحسين الشيء وتزيينُه (ابن منظور، بي تا، ماده سول) و سَوَّلَ لَهُم الشَّيْطانُ را به سهل له و زين له، يعني: آسان كرد و زينت داد براي او، معنا كرده اند (زمخشري، بي تا، ماده سول). مادة سؤال به معناي حاجت، خواسته و قريب با معناي آرزو است (راغب اصفهاني، 1404، ماده سول). در نتيجه، اين دو ماده در لفظ و معنا با هم متفاوتند.

ضابطة ساختنِ هيأت تفعيل، معين كننده احتمال اشتقاق سَوَّلَ در آية شريفه از ريشة سَوْل است؛ زيرا واو در هيأتِ سوَّل مُشدَّد است و نشان مي دهد كه عين الفعل اين كلمه واو است، نه همزه؛ زيرا اگر سوَّل از ماده سُؤْل بود ماضي باب تفعيل آن سأل مي شد.

مفسران با توجه به احتمالات گوناگون براي ريشة سَوَّلَ، دو گونه عمل كرده اند: بسياري از مفسران بدون بيانِ احتمالِ اشتقاق سَوَّلَ از ريشة س ء ل آن را به تزيين و تسهيل، از ريشة س و ل، معنا كرده اند (طوسي، بي تا، ج9، ص 303؛ طبرسي، 1372، ج9، ص 158؛ قمي مشهدي، 1368، ج12، ص 242؛ طباطبايي، 1417، ج18، ص 241؛ فيض كاشاني، 1418، ج2، ص1176؛ طيب، 1378، ج12، ص 184؛ شبر، 1412، ص476؛ طبرسي، 1377، ج4، ص 126؛ كاشاني، 1336، ج8، ص 352). برخي طبق هر دو ريشه معنا كرده اند، با اين تفاوت كه نخست، معناي تزيين و تسهيل را آورده و با تعبير و قيل از معنايي كه مطابق ريشة سء ل است، ياد كرده اند كه اين امر نشانگر آن است كه اشتقاق از اين ريشه را نپذيرفته اند (قمي مشهدي، 1368، ج12، ص 242؛ طوسي، بي تا، ج9، ص 303).

زمخشري سَوَّلَ را از ريشة س و ل دانسته و باورمندان به اشتقاق از ريشة س ء ل را ناآگاه به علم صرف و اشتقاق دانسته است (زمخشري، بي تا، ج4، ص329؛ زيرا سُؤْل از مادة سؤال به همزه و سَوَّلَ از مادة سَوْل به واو است. اگر سَوَّلَ طبق نظر اين افراد، از مادة سؤال بود بايد سَألَ به تشديد همزه قرائت مي شد، نه به تشديد واو (سمين حلبي، 1414، ج9، ص702؛ ابن عادل دمشقي، 1419، ج 17، ص 460). در عين حال، برخي از مفسران و عالمان لغت و ادب عربي، احتمال اشتقاق سَوَّلَ از ماده سُؤْل را تقويت كرده و گفته اند: سؤال دو استعمال دارد: يكي به همزه كه معروف و شايع است، و ديگري اجوف مثل خاف يخاف كه سأل يسأل از ثلاثي مجرد و يتساولان از مزيد طبق اين استعمال است (آلوسي، بي تا، ج 26، ص 74). بنابراين، مانعي ندارد كه سَوَّلَ در آية شريفه، از مادة سؤال و قرائت سأل سائل نيز به همين سبب باشد (ابن حيان، 1422، ج 8، ص82؛ سمين حلبي، 1414، ج9، ص702؛ ابن عادل دمشقي، 1419، ج17، ص 460؛ آلوسي، بي تا، ج 26، ص 74).

به نظر مي رسد توجيه ياد شده نمي تواند احتمال اشتقاق سَوَّل از مادة سؤال را تقويت كند؛ زيرا استعمال مادة سؤال به صورت سال يسال سماعي بوده و در برخي از مشتقات ديگر آن، مثل سَلْ و يَتَساوَلان شنيده شده است. در نتيجه، به همان موارد بسنده شده و به مشتقات ديگر مثل باب تفعيل، كه از عرب شنيده نشده، تعميم داده نمي شود.

علاوه بر آن، تسويل در اين آية شريفه، به معناي زيبا جلوه دادن و آسان نشان دادن امر است (طوسي، بي تا، ج9، ص303؛ طبرسي، 1372، ج9، ص158؛ فيض كاشاني، 1418، ج2، ص1176؛ شبر، 1412، ص 476؛ قمي مشهدي، 1368، ج12، ص 242؛ كاشاني، 1336، ج8، ص352؛ طباطبايي، 1417، ج18، ص 241؛ طيب، 1378، ج12، ص 184) و اين معنا با احتمال اشتقاق سَوَّلَ از س و ل مناسبت دارد، نه با احتمال اشتقاق از ريشة سوال كه به معناي طلب و حاجت است (راغب اصفهاني، 1404، ماده سول)، مگر با نوعي توجيه، از باب استعاره و مجاز كه خلاف ظاهر و نيازمند قرينه است.

3. رهنمون شدن به هيأت اصلي كلمات

گاهي حذف برخي از حروفِ كلمات به سبب اعلال يا ابدال ، سبب تغيير شكل كلمه و مخفي شدن حروف اصلي و نامأنوس شدن آن شده و مفسر يا مترجم را دچار مشكل، خلط و اشتباه مي كند. در اين موارد نيز مفسر نيازمند علم صرف براي شناخت كلمه، در قالب هيأت اصلي است تا حروف اصلي و باب كلمه را شناسايي كرده، به معناي كلمه برسد. براي نشان دادن نقش علم صرف در رفع ابهام از ريشة اين گونه كلمات و شناخت هيأت اصلي آنها، واژة تَزْدَرِي در آية: وَلا أَقُولُ لِلَّذِينَ تَزْدَرِي أَعْيُنُكُمْ لَنْ يُؤْتِيَهُمُ اللَّهُ خَيْرا (هود: 31) را به عنوان نمونه بررسي مي كنيم:

كلمة تَزْدَرِي فقط يك بار با اين شكل در آية ياد شده آمده و از جمله كلماتي است كه جريان قواعد صرفي در آن، هيأت اصلي اش را تغيير داده است. براي پيدا كردن هيأت اولي اين كلمه، لازم است واژة تزدري را از نظر صرفي بررسي كرده، قواعد جاري شده در آن را به دست آوريم.

تَزْدَرِي فعلي است كه بيش از سه حرف دارد و چون وزن آن مطابق يكي از اوزان باب هاي رباعي نيست،[3] پس از ابواب ثلاثي مزيد است كه در زبان عرب، ده باب مشهور دارد. براي پيدا كردن باب اين كلمه، بايد ديد نشانه هاي موجود در آن بر كدام باب منطبق است. با توجه به آنكه اين كلمه فعل مضارع است و بجز تاء مضارع، يك حرف زايد دارد، بر يكي از دو باب تفعيل و افتعال منطبق مي شود. اما از باب تفعيل نيست؛ زيرا اولاً، حرف مضارع باب تفعيل مضموم است و تاء اين كلمه مضموم نيست. ثانياً، حرف زايد در باب تفعيل از جنس عين الفعل است و در اين كلمه، چنين نيست. بنابراين، تَزْدَرِي از باب افتعال و بر وزن يَفْتَعِلُ است. پس حرف دال، كه بين فاء و عين كلمه واقع شده، زايد است. بنابراين، تَزْدَرِي صيغة چهارم مضارع از باب افتعال و ريشة صرفي آن زري و معتل اللام (ناقص يايي) است.

وجود دو ويژگي در ريشة اين كلمه (زري) علت تغيير هيأت تَزْدَرِي شده است: نخست اينكه فاء الفعل آن زاء است، و ديگر اينكه لام الفعل آن ياء است. وقوع حرف زاء در اول زري، سبب اجراي قاعدة خاص باب افتعال و تبديل تاء باب به دال (استرآبادي، 1402، ج3، ص227)، و واقع شدن ياء در آخر كلمه نيز سبب حذف حركت حرف آخر كلمه شده است. بنابراين، تزدري در اصل، تَزْتَرِيُ بر وزن تَفْتَعِلُ بوده كه با اجراي دو قاعدة ياد شده، به تزدري تغيير يافته است.

مفسران در معناي واژة تزدري اختلافي نداشته و آن را به حقير شمردن و عيب گرفتن، از ريشة زري معنا كرده اند؛[4] اما در تصريح به هيأت اصلي تَزْدَرِي و ريشة آن، سه گونه عمل كرده اند:

گروهي مانند ملافتح الله كاشاني (كاشاني، 1336، ج4، ص 433)، ابوالفتوح رازي (رازي، 1408، ج10، ص261) و سيدعبدالحسين طيب (طيب، 1378، ج7، ص 43)، آيه را تفسير كرده و اصلاً متعرض اين مسائل نشده اند.

دسته اي مثل شيخ طوسي (طوسي، بي تا، ج5، ص 476)، طبرسي (طبرسي، 1372، ج5، ص236)، فيض كاشاني (فيض كاشاني، 1418، ج2، ص 441)،زمخشري (زمخشري، بي تا، ج2، ص396) و علامه طباطبايي (طباطبايي، 1417، ج10، ص 213) به طور خلاصه و بسيار كوتاه، به يكي از دو موضوع ريشه يا باب تزدرى يا هر دو (باب و ريشه) اشاره كرده و در ارتباط با تغييرات و هيأت اصلي آن توضيحي نداده اند؛ مثلاً، شيخ طوسي به باب و ريشة اين كلمه اشاره كرده و گفته است: و (الازدراء) الافتعال من الزراية (طوسي، بي تا، ج5، ص 476)، و فيض كاشاني با عبارت من زرى عليه إذا عابه (فيض كاشاني، 1418، ج2، ص 441) فقط ريشة آن را بيان كرده و گذشته است.

برخي مفسران مانند شريف لاهيجي (1373، ج2، ص 431)، مشهدي قمي (1368، ج6، ص 150)، سمين حلبي (1414، ج6، ص318)، ابن عادل دمشقي(1419، ج10، ص475) و طاهربن عاشور (ابن عاشور، 1420، ج 11، ص249)، ريشه، هيأت اصلي و تغييراتي را كه در اين كلمه رخ داده است، به تفصيل بيان كرده اند.

نقش علم صرف در ارتباط با هيأت كلمات قرآن

براي شناخت معناي كلمات، علاوه بر شناسايي و شناخت مادة كلمه، نياز است تا هيأت آن را نيز شناسايي كنيم و معناي آن را بدانيم؛ چراكه هيأت هاي كلمات معاني متفاوتي را افاده مي كنند. براي مثال، هيأت افرادي اسم فاعلي معنايي را افاده مي كند و هيأت افرادي صيغة تعجب معنايي ديگر. در اين بخش، نقش دانش صرف در شناسايي و شناخت معناي هيأت كلمات قرآن را بررسي مي كنيم:

1. شناخت هيأت هاي مشكل

چنان كه كلمات قرآن از نظر معنا، برخي مشكل و برخي آسان است، از نظر هيأت نيز برخي سهل، روشن، نزديك به ذهن و برخي غريب و دور از ذهن است. ازاين رو، مفسر در شناخت اين هيأت ها نيازمند علم صرف است. در اينجا، براي نشان دادن نقش علم صرف در شناخت هيأت هاي مشكل، هيأت ضِيزى در آية تِلْكَ إِذاً قِسْمَةٌ ضِيزى (نجم: 22) را بررسي مي كنيم:

هيأت ضيزي در آية ياد شده چيست؟ آيا بر وزن فِعْلي است يا بر وزن فُعْلي؟ براي روشن شدن هيأت اين كلمه، دو وزن فِعْلي و فُعْلي را بررسي مي كنيم:

وزن فِعْلي در لغت عرب، براي اسم ذات مثل شِعْري (ستاره)[5] و دِفْلي (خرزهره)،[6] اسم معنا مثل ذِكْري، و جمع مثل حجلي (اسم پرنده) و ظِرْبي (حيواني شبيه گربه) آمده است (سيوطي، بي تا، ج3، ص336)؛ اما از اين وزن (فِعْلي) در لغت عرب، براي وصف به كار نرفته است. بنابراين، هيأت فِعْلي براي اسم است، نه وصف، ولي وزن فُعْلي در اسم و وصف آمده است؛ اسم مانند: طوبي (اسم بهشت يا درختي در بهشت)، و وصف مانند حُبْلي (حامله).

ضيزي در آية شريفة نعت قسمة[7] و وصف است، نه اسم. بنابراين، طبق قاعده، بايد بر وزن فُعْلي باشد، نه فِعْلي؛ زيرا در كلام عرب، وصف بر وزن فِعْلي استعمال نشده است (سيبويه، 1403، ج2، ص447؛ سيوطي، 1998، ج2، ص 58). اشكالي كه در اينجا مطرح مي شود اين است كه اين هيأت با ظاهر ضيزي نمي سازد؛ زيرا فاء الفعل ضيزي مكسور و بر وزن فِعْلي است.

در پاسخ اين اشكال، بايد گفت: وزن فُعْلي در اجوف يائي، اگر در اسم محض[8] باشد ياء آن به مناسبت ضمة فاء الفعل، به واو تبديل مي شود؛ مثل طُيْبي كه پس از ابدال ياء به واو، طوبي مي شود، و اگر وصف محض باشد[9] ـ موصوفي را هرچند در تقدير داشته باشد ـ مثل ضيزي در آيه ياد شده و حيكي در مِشْيَه حيكي (نوعي راه رفتن)، واجب است ياء به حالت خود باقي بماند. در نتيجه، براي ابقاي ياء، ضمة فاء الفعل به كسره تبديل مي شود. بنابراين، گرچه فاءِ ضيزي در آية شريفه مكسور است، اما حركتِ ضاء اصلي نيست، بلكه حركتي است كه براي ابقاي ياء، به آن عارض شده است (لم ينقلب في صفة لكن كسر… ما قبله ليسلم اليا فادكر. دويني، 1995، ص 71).

مفسران پيشين مانند شيخ طوسي، طبرسي، ابوالفتوح رازي، فيض كاشاني، شريف لاهيجي، مشهدي قمي و ملافتح الله كاشاني در تفسير آية شريفه، به هيأت كلمة ضيزي توجه كرده و تصريح كرد ه اند كه وزن ضيزى فُعلى به ضم فاء است و مكسور شدن فاء در اين كلمه، به علت مناسبت آن با ياء كلمه است كه لازم است ثابت بماند (طبرسي، 1372، ج9، ص 267؛ همو، 1377، ج4، ص 199؛ شريف لاهيجي، 1373، ج4، ص 298؛ قمي مشهدي، 1368، ج12، ص 496، كاشاني، 1336، ج9، ص 78). اما مفسران متأخر و معاصر مثل علامه طباطبايي، سيدمحمدحسين فضل الله، محمد صادقي تهراني، سيدعبدالحسين طيب،سيدمحمد حسيني شيرازي و سيدعلي اكبر قريشي، به هيأت اين كلمه در تفسيرشان اشاره اي نكرده اند (طباطبايي، 1417، ج19، ص 38؛ فضل الله، 1419، ج21، ص 258؛ صادقي تهراني، 1365، ج27، ص 413؛ طيب، 1378، ج12، ص 329؛ حسيني شيرازي، 1423، ص540؛ قرشي، 1377، ج10، ص 406).

2. شناخت هيأت هاي مشترك

برخي از هيأت ها بين چند اسم يا چند فعل، يا بين اسم و فعل، مشترك است؛ مانند هيأت سُجُودِ در آية وَعَهِدْنَا إِلَى إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ أَنْ طَهِّرَا بَيْتِيَ لِلطَّائفِينَ وَالْعَاكِفِينَ وَالرُّكَّعِ السُّجُودِ كه بر وزن فعول و بين مصدر ـ مثل قعود ـ و جمع ـ مثل رقود ـ مشترك است (ابن عادل دمشقي، 1419، ج2، ص 468). شناخت اين هيأت ها نيز از طريق علم صرف ميسر مي شود. بنابراين، يكي ديگر از نقش هاي علم صرف شناخت هيأت هاي مشترك در كلمات قرآني است. در اينجا، يك نمونه از اين هيأت ها را بررسي مي كنيم:

در آية يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِم (اسراء : 71) اِمام بر وزن فِعال است. دربارة هيأت كلمة امام در آيه، احتمالات گوناگوني مطرح شده كه عبارت است از:

الف. مصدر از: أم فلان فلاناً إماماً (طوسي، بي تا، ج7، ص 512؛ قمي مشهدي، 1368، ج9، ص445؛ كاشاني، 1336، ج6، ص397)؛

ب. اسم مفرد به معناي پيشوا و مقتدا؛

ج. اسم آلت؛ مثل ركاب (آلوسي، بي تا، ج 29، ص 154)، مزاج و حزام (همان، ج 18، ص 150)؛

د. جمع كه با مفرد خود (امام) به يك لفظ است (كفوي، 1419، ص186)؛ مثل فُلْك كه براي مفرد و جمع آمده است؛

ه‍ . جمع مكسر براي آم؛

و. اسم فاعل از اَمَّ يَوُمُّ، به معناي قصد كردن (آلوسي، بي تا، ج 19، ص 53؛ قال الأخفش: الإمام جمع آم من أم يؤم جمع على فعال، نحو صاحب وصحاب، وقائم وقيام. قرطبي، 1423، ج13، ص83؛ شوكاني، 1414، ج4، ص104؛ ابن جزي، 1416، ج2، ص87؛ زمخشري، بي تا، ج 3، ص 302؛ ابن حيان، 1422، ج 6، ص472)؛

ز. جمع مكسر براي اُمْ به معناي مادر (براي اين احتمال در لغت شاهدي وجود ندارد. برخي از مفسران به محمدبن كعب قرظي نسبت داده اند).

منشأ اين احتمالات، اشتراك هيأت فعال در معاني گوناگون است. در اين گونه از كلمات قرآن، لازم است براي دست يابي به معناي صحيح كلمه، هيأت آن از طريق قواعد علم صرف شناسايي شود.

هيأت فِعال در لغت عرب، بين اسم مفرد، جمع مكسر و مصدر مشترك است. اسم مفرد مثل حمار و عِنان (دهنه، زمام)، جمع مكسر مثل ثِياب، كِعاب و جِبال، جمع ثوب، كعب و جبل، و مصدر مثل كتاب، قتال (از باب مفاعله) و نكاح (از ثلاثي مجرد). اين وزن براي جمع وصف، مثل صِحاب جمع صاحب (غلاييني، 1428، ص176؛ وقد جاء على فِعَالٍ نحو: صِحَابٍ. ابن سراج، 1988، ج2، ص 450) و قيام جمع قائم (ابن عاشور، 1420، ج24، ص132؛ ج19، ص90) قياسي نيست. محقق تفتازاني اين هيأت را وزن اسم آلت نيز دانسته و اِزار و رِداء را نمونة آن ذكر كرده است (كفوي، 1419، ص186). برخي مِزاج (آلوسي، بي تا، ج29، ص154)، رِكاب و حِزام را نيز اسم آلت دانسته اند (همان، ج 18، ص 150؛ ج 26، ص 39). اما وزن فِعال در كتاب هاي ادبي، براي اسم آلت نيامده است. دانشمندان علم صرف نيز آن را در شمار وزن هاي اسم آلت ذكر نكرده اند. بنابراين، وزن فعال براي اسم آلت نادر و خلاف قياس است (همان، ج26، ص 39).آلوسي به اين امر تصريح كرده و گفته است: ومجيء فعال اسم آلة كالحزام والركاب نادر على خلاف القياس (همان). بنابراين، هيأت فعال براي سه گونه اسم آمده است: اسم مفرد، جمع مكسر و مصدر.

هيأت امام در آية ياد شده، اسم مفرد به معناي مقتدا و پيشواست،[10] نه مصدر و نه جمع. بيشتر مفسران نيز امام در آية يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِم را اسم مفرد گرفته و به پيشوا و مقتدا يا به كتاب اعمال معنا كرده اند (طوسي، بي تا، ج6، ص 504؛ طبرسي، 1372، ج6، ص 663؛ زمخشري، بي تا، ج2، ص 637؛ رازي، 1408، ج14، ص 291؛ كاشاني، 1336، ج6، ص 397؛ قمي مشهدي، 1368، ج9، ص445؛ اندلسي، 1413، ج 3، ص 473؛ ابن عادل دمشقي، 1419، ج 12، ص 344؛ سمين حلبي، 1414، ج7، ص390؛ أبوالسعود، بي تا، ج5، ص 187؛ طباطبايي، 1417، ج13، ص 166). اما امام مصدر نيست؛ زيرا از ريشة ام م مصدر بر وزن فِعال نيامده تا امام مصدر باشد، و جمع نيست؛ زيرا جمع به معناي پيشوايان، مساوي با ائمه، در منابع لغوي معتبر نيامده و فقط از كفومي نقل شده است (كفومي، 1419، ص186؛ ابوعبيده امام در آية واجعلنا للمتقين اماما، را مفردي دانسته كه معناي جمع دارد. ر.ك: ابن سيده، 2000، ماده امم؛ زبيدي، بي تا، ماده امم؛ ابن منظور، بي تا، ماده امم). جمع آم نيز نيست؛ زيرا فِعال جمع قياسي فاعل نيست و ازاين رو، جمع هايي مثل صِحاب، قيام و كرام براي صاحب، قائم و كريم، سماعي است و به مواردي كه از عرب شنيده شده، بسنده مي شود.

محمدبن كعب قرظي واژة امام در آية ياد شده را جمع اُمْ به معناي مادر دانسته و بر اين اساس، كلمة بإمامهم را به بامهاتهم معنا كرده است (ابن عجيبه، 2002، ج4، ص 111؛ شوكاني، 1414، ج3، ص293).

بايد توجه داشت كه وزن فِعال جمع قياسي اسم هايي است كه بر وزن فُعْل مي باشد؛ مثل جِمَاد جمع جُمْد (زمين بلند و سخت)، قِراط جمع قُرْطٍ (گوشواره)، خِصاص جمع خُصّ (كپر، سايبان)، عِشاس جمع عُشّ (آشيانه پرنده) (ابن سراج، 1988، ج 2، ص433) و ازاين رو، جمع اُمّ به امام مخالف قياس نيست، اما عرب كلمة اُمّ را به امام بر وزن فِعال جمع نبسته است. جمع اُمّ در استعمالات عرب، اُمّات و اُمَّهات است. بدين سبب، تفسير كلمة بإمامهم در آية يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِم به امهاتهم بديع و بعيد شمرده شده است (زمخشري، بي تا، ج2، ص637؛ شوكاني، 1414، ج3، ص293).

3. شناخت و تمييز هيأت هاي مشابه و به ظاهر همسان

الف. وجود تغيير و تصريف در كلمات عرب، گاهي سبب اتحاد تلفظ دو كلمه و شكل ظاهري آنها شده و موهم اشتراك است، درحالي كه اشتراكي در بين نيست. تفاوت اين نمونه با نمونة پيشين نيز در همين امر است كه دو كلمه در هيأت اصلي متفاوتند و اشتراكي ندارند. براي مثال، كلمة آنيه در آية تُسْقَى مِنْ عَيْنٍ آَنِيَةٍ (غاشيه: 5) و آية وَيُطافُ عَلَيْهِمْ بِآنِيَةٍ مِنْ فِضَّةٍ وَأَكْوابٍ كانَتْ قَوارِيرَا (انسان: 15) به كار رفته است. هيأت آنيه در اين دو آيه، گرچه در شكل ظاهري با هم متحدند، اما با نشانه هايي كه در آنها وجود دارد، معلوم مي شود كه دو هيأت گوناگون با دو معناي متفاوتند: آنيه در آية 5 سورة غاشيه، اسم مشتق و نعت عين است. ازاين رو، در اعراب، تأنيث، إفراد و تنكير با منعوت مطابقت كرده، درحالي كه آنيه در آية 15 سورة انسان اسم جامد و مجرور به باء است.

توضيح آنكه: آنيه در آية 5 سورة غاشيه، صيغة چهارم اسم فاعل از فعل اَني يَاْني مثل راضيه (فجر: 28؛ غاشيه: 9؛ حاقه: 21 و قارعه: 7) از رضي يرضي مفرد مؤنث است. صيغة اولِ اسم فاعل از اين ريشه، آنٍ است كه در آية يَطُوفُونَ بَيْنَها وَبَيْنَ حَمِيمٍ آن (رحمن: 44) آمده است. اما آنيه در آية 15 سورة انسان، جمع اِناء و بر وزن فِعال و به معناي ظرف است. اسم هاي مفرد بر وزن فِعال در عربي به اَفْعِلَه جمع بسته مي شود؛ مثل كِساء كه جمع آن اَكْسِيَه، و وِعاء كه جمع آن اَوْعِيَه است. بنابراين، وزن اصلي آنيه در آية 15 سورة انسان، اَءْنيه بر وزن اَفْعِله بوده است. اما چون دو همزه در كنار هم جمع شده، طبق قاعدة تخفيف، همزة دوم قلب به الف و اءْنيه به آنيه تغيير يافته است (ابن عادل دمشقي، 1419، ج 20، ص 292؛ سمين حلبي، 1414، ج10، ص607؛ ابن جزي، 1416، ج2، ص438).

در نتيجه، اين دو كلمه از نظر هيأت و معنا، كاملاً با هم متفاوتند. آنيه در آية تُسْقَى مِنْ عَيْنٍ آَنِيَةٍ (غاشيه: 5) بر وزن فاعله، وصف مفرد، به معناي داغي و شدت حرارت (زمخشري، بي تا، ماده اني) و ترجمة آن چنين است: از چشمهاى جوشان نوشانده مىشوند. و آنيه در آية وَيُطافُ عَلَيْهِمْ بِآنِيَةٍ مِنْ فِضَّةٍ وَأَكْوابٍ كانَتْ قَوارِيرَا (انسان: 5) بر وزن اَفْعِلَه، جمع مكسر و اسم جامد، به معناي ظروف است (ابن سيده، بي تا، ماده اني؛. فيومي، 1405، ماده اني؛ ازهري، 1421، ماده اني) و اين گونه ترجمه مي شود: و بر دور آنها، جامهايى از نقره و تنگهايى بلورين گردانيده مىشود.

ب. گاهي اشتراك كلمات عرب در بيشتر حروف اصلي، سبب نزديكي برخي از صيغه ها در شكل ظاهري و خلط آنها به يكديگر مي شود، به گونه اي كه توهم مي شود آنها از يك ريشه و به يك معنا هستند. براي مثال، در آيات قرآن، كلمات هُدْنا، هادوا و هُودا از ريشة ه و د (اجوف واوي) به معناي رجوع، و كلمات هَداكُم، هَداهُم، هَدانا، هَدي و يَهْدُونا از ريشة ه د ي (ناقص يايي) به معناي هدايت و راهنمايي كردن است. اشتراك اين كلمات در دو حرف اصلي هاء و دال سبب تشابه و نزديكي اين كلمات به يكديگر در برخي از صيغه ها و موجب خلط معناي آنها به يكديگر مي شود. براي نمونه، كلمة هُدْنا در آية وَاكْتُبْ لَنا فِي هذِهِ الدُّنْيا حَسَنَةً وَفِي الْآخِرَةِ إِنَّا هُدْنا إِلَيْك (اعراف: 156) صيغة چهاردهم ماضي از هاد يهود مثل قُلْنا از قال يقول و به معناي بازگشتيم يا توبه كرديم است.

اما برخي از مترجمان هيأت هُدْنا در آية إِنَّا هُدْنا إِلَيْك را با هيأت هُدِينَا صيغة چهاردهم ماضي مجهول از هدي يهدي خلط كرده و در ترجمة اين قسمت از آيه آورده اند: به راستى، ما به سوى تو هدايت يافتهايم (برزي، 1382، سورة اعراف، آيه 156). در ترجمه اي ديگر مي خوانيم كه به سوى تو هدايت و رهبرى يافتهايم (بروجردي، 1382، سورة اعراف: آيه 156)، و برخي اين گونه ترجمه كرده اند: زيرا كه ما راه به تو يافتهايم (فارسي، 1369، سورة اعراف: آيه 156).

وجود اين گونه كلمات در آيات قرآن، ايجاب مي كند مفسر هيأت كلمه را شناسايي كند و آن را از هيأت مشابه جدا سازد تا در معناي كلمه و تفسير آيه، دچار خلط و اشتباه نشود. ازاين رو، برخي از مفسران در تفسير اين گونه آيات، ريشة اشتقاقي كلمه را متذكر شده اند. براي نمونه، مرحوم طبرسي پس از تفسير آية إِنَّا هُدْنا إِلَيْكَ به رجعنا بتوبتنا إليك، متذكر ريشة كلمه شده و گفته است: والهود الرجوع (طبرسي، 1372، ج4، ص747). علامه طباطبايي نيز متذكر ريشة اين كلمه شده و گفته است: إِنَّا هُدْنا إِلَيْكَ أي: رجعنا إليك من هاد يهود إذا رجع (طباطبايي، 1417، ج8، ص273).

نتيجه گيري

علم صرف از دو نظر در تفسير كلمات قرآن، نقش آفريني مي كند: يكي از نظر مادة كلمات و ديگري از نظر هيأت آنها. نقش علم صرف در تفسير قرآن، از نظر مادة كلمات عبارت است از:

1. شناخت احتمالات گوناگون در ريشة كلمات قرآن. اين امر سبب توسعة افق ديد مفسر نسبت به معناي كلمه شده و زمينة تفسير بهتر و دقيق تر آيات قرآن را فراهم مي سازد.

2. راهنمايي مفسر به تعيين يكي از احتمالاتي كه در ريشة كلمه مطرح است، از اين نظر كه آن ريشه با ساختار صرفي كلمه موافق تر است.

3. ابهام زدايي از ريشه و باب كلمه در مواردي كه در حروفِ كلمات قرآن به سبب اعلال يا ابدال ، تغييراتي ايجاد شده كه سبب تغيير شكل كلمه و ابهام در حروف اصلي آن شده است. اين امر سبب مي شود مفسر هيأت اصلي كلمه را بشناسد و به معناي درست آن پي ببرد.

نقش علم صرف در تفسير قرآن از نظر هيأت كلمات نيز عبارت است از:

1. راهنمايي مفسر به شناخت هيأت هاي مشكل كلمات قرآن؛ زيرا هيأت هاي افرادي كلمات قرآن از نظر سهل و صعب بودن در يك سطح نيستند؛ برخي آسان و برخي مشكل هستند. علم صرف در شناسايي اين گونه هيأت ها، نقش آفريني مي كند.

2. راهنمايي مفسر به تميز هيأت هاي مشترك؛ مانند هيأت امام كه بين اسم مفرد، جمع و مصدر مشترك است. اين امر مفسر را به فهم معناي درست كلمه رهنمون مي شود.

3. شناسايي هيأت هاي به ظاهر همسان و هيأت هاي مشابه؛ مانند هيأت آنيه در آية بِآنِيَةٍ مِنْ فِضَّةٍ (انسان: 15) و عَيْنٍ آَنِيَةٍ (غاشيه: 5) كه در ظاهر، كاملاً مثل هم هستند، اما درواقع، دو هيأت و به دو معنايند.

منابع

آلوسي، شهاب الدين محمود بن عبدالله الحسيني، بي تا، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم و السبع المثاني، بيروت، دار إحياء التراث العربي.

ابن سراج، محمد بن سهل النحوي، 1988م، الأصول في النحو، تحقيق: عبدالحسين الفتلي، چ سوم، بيروت، مؤسسة الرسالة.

ابن جُزَي غرناطي، محمد بن احمد، 1416ق، التسهيل لعلوم التنزيل، بيروت، شركت دار الارقم ابن ابي الارقم.

ابن سيده المرسي، علي بن اسماعيل، 2000م، المحكم و المحيط الأعظم، تحقيق: عبدالحميد هنداوي، بيروت، دار الكتب العلمية.

ابن عادل دمشقي، عمر بن علي، 1419ق، اللباب في علوم الكتاب، تحقيق: عادل احمد عبدالموجود والشيخ علي محمد معوض، بيروت، دار الكتب العلمية.

ابن عاشور، محمد بن طاهر، 1420ق، التحرير و التنوير، بيروت، مؤسسة التاريخ العربي.

ابن عجيبه، احمد بن محمد، 2002م، البحر المديد، بيروت، دار الكتب العلميه.

ابن عطيه، عبدالحق بن غالب، 1413ق، لمحرر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز، تحقيق: عبدالسلام عبدالشافي محمد، لبنان، دار الكتب العلمية.

ابن فارس، احمد، بي تا، معجم مقاييس اللغه، قم، مكتب الاعلام الاسلامي.

ابن مالك، محمد بن عبدالله، 1422ق، إيجاز التعريف في علم التصريف، تحقيق: محمدالمهدي عبدالحي عمادر سالم، المدينة المنورة، وزارة التعليم العالي بالجامعة الإسلامية.

ـــ، 1404ق، إكمال الأعلام بتثليث الكلام، تحقيق: سعد بن حمدان الغامدي، مكة المكرمة، جامعة أم القرى.

ابن منظور، محمد بن مكرم، بى تا، لسان العرب، بيروت، بي نا.

ابن هشام انصاري، يوسف بن احمد، 1979م، أوضح المسالك إلى ألفية إبن مالك، بيروت، دار الجيل.

ابوالسعود، محمد بن محمد العمادي، بي تا، إرشاد العقل السليم إلى مزايا القرآن الكريم، بيروت، دار احياء التراث العربي.

ابوحيان اندلسي، محمد بن يوسف، 1422ق، تفسير البحر المحيط، تحقيق: عادل احمد عبد الموجود - علي محمد معوض، بيروت، دار الكتب العلمية.

ازهري، محمد بن احمد، 1421ق، تهذيب اللغة، بيروت، دار احياء التراث العربي.

استرابادي، رضي الدين محمد بن الحسن، 1402ق، شرح شافية ابن الحاجب، تحقيق: محمد نورالحسن ـ محمد الزفزاف ـ محمد محي الدين، بيروت، دار الكتب العلميه.

بابايي، علي اكبر و ديگران، 1379، روش شناسي تفسير قرآن، تهران، سمت.

بستاني، فؤاد افرام، 1375، فرهنگ ابجدي، تهران، اسلامي.

برزي، اصغر، 1382، ترجمه قرآن برزى، تهران، بنياد قرآن.

بروجردي، محمدابراهيم، 1366، ترجمه قرآن، تهران، انتشارات صدر.

جرجاني، عبدالقاهر، 1407ق، المفتاح في الصرف، تحقيق: علي توفيق الحَمَد، بيروت، مؤسسة الرسالة.

جوهرى، اسماعيل بن حماد، 1407ق، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربية، بيروت، دار العلم للملايين.

حسيني شيرازي، سيدمحمد، 1423ق، تبيين القرآن، بيروت، دار العلوم.

الدويني، عثمان بن عمر، 1995م، الشافية في علم التصريف، مكه، المكتبة المكيه.

رازي، حسين بن على ابوالفتوح، 1408ق، روض الجنان و روح الجنان في تفسيرالقرآن، تحقيق: دكتر محمد، بي جا، بي نا.

راغب اصفهاني، حسين بن محمد 1404ق، المفردات في غريب القرآن، تهران، دفتر نشر كتاب.

رضايي اصفهاني، محمدعلي، 1389، منطق تفسير قرآن، قم، مركز بين المللي ترجمه و نشر المصطفي.

زبيدي، محمد مرتضي، بي‎تا، تاج العروس من جواهر القاموس، بيروت، مكتبة الحياة.

زرقاني، محمد عبدالعظيم، 1428ق، مناهل العرفان في علوم القرآن، بيروت، دار الفكر.

زركشي، محمد بن عبدالله، 1376ق، البرهان في علوم القرآن، تحقيق: محمد ابوالفضل ابراهيم، بيروت، دار إحياء الكتب العربية عيسى البابى الحلبي و شركاه.

زمخشري، محمود بن عمرو، بي تا، أساس البلاغة، تحقيق: عبدالرحيم محمود، بي جا، بي نا.

ـــ، بي تا، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، تحقيق: عبدالرزاق المهدي، بيروت، دار إحياء التراث العربي.

ـــ، 1993م، المفصل في صنعة الإعراب، تحقيق: د. علي بو ملحم، بيروت، مكتبة الهلال.

سمين حلبي، احمد بن يوسف، 1414ق، الدر المصون في علم الكتاب المكنون، تحقيق: احمد خراط، دمشق، دار القلم.

سيبويه، عمرو بن عثمان، ۱۴۰۳ق، الكتاب، محقق: عبدالسلام محمد هارون، بي جا، عالم الكتب‎.

سيوطي، جلال الدين 1998م، المزهر في علوم اللغة و أنواعها، تحقيق: فؤاد علي منصور، بيروت، دار الكتب العلمية.

ـــ، بي تا، الاتقان في علوم القرآن، تحقيق: محمد ابوالفضل ابراهيم، بي جا، الشريف رضي ـ بيدارـ عزيزي.

ـــ، بي تا، همع الهوامع في شرح جمع الجوامع، تحقيق: عبدالحميد هنداوي، مصر، المكتبة التوفيقية.

ـــ، 1421ق، التحبير في علم التفسير، بيروت، دار الفكر.

شبر، سيدعبدالله، 1412ق، تفسير القرآن الكريم (شبر)، بيروت، دار البلاغه للطباعة و النشر.

شريف لاهيجي، محمد بن علي، 1373، تفسير شريف لاهيجي، تحقيق: ميرجلال الدين حسينى ارموى(محدث)، تهران، دفتر نشر داد.

شوكاني، محمد بن على، 1414ق، فتح القدير بين فني الرواية و الدراية من علم التفسير، بيروت، دار ابن كثير.

صاحب بن عباد، ۱۳۷۳، المحيط في اللغه، تحقيق: آل ياسين، محمدحسن، بي جا، عالم الكتب.

صادقي تهراني، محمد، 1365، الفرقان في تفسير القرآن بالقرآن، بي جا، انتشارات فرهنگ اسلامي.

صبان، محمد بن علي، 1412ق، حاشية الصبان على شرح الأشمونى لألفية ابن مالك، قم، انتشارات زاهدي.

طباطبايي، سيدمحمدحسين، 1417ق، الميزان في تفسير القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعة مدرسين حوزه علميه قم.

طبرسي، فضل بن حسن، 1372، مجمع البيان في تفسير القرآن، تهران، انتشارات ناصرخسرو.

ـــ، 1377، تفسير جوامع الجامع، تهران، انتشارات دانشگاه تهران و مديريت حوزه علميه قم.

طريحي، فخرالدين بن محمد، 1375، مجمع البحرين، تهران، مرتضوي.

طوسي، محمدبن حسن، بي تا، التبيان في تفسير القرآن، بيروت، دار احياء التراث العربي.

طيب، سيدعبدالحسين، 1378، أطيب البيان في تفسير القرآن، تهران، انتشارات اسلام.

عباس حسن، بي تا، النحو الوافي، تهران، انتشارات ناصرخسرو.

عكبري، عبدالله بن حسين، 1995م، اللباب في علل البناء والإعراب، تحقيق: غازي مختار طليمات، دمشق، دار الفكر.

غلاييني، مصطفى، 1428ق، جامع الدروس العربية، بيروت، دار الفكر.

فارسي، جلال الدين، 1369، ترجمه قرآن، تهران، انجام كتاب.

فراهيدي، خليل بن احمد، ۱۳۶۵، كتاب العين، تحقيق: مهدي مخزومي، ابراهيم سامرايي، بي جا، دار و مكتبه الهلال.

فضل الله، محمدحسين، 1419ق، تفسير من وحي القرآن، بيروت، دار الملاك للطباعه و النشر.

فيروزآبادى، محمد بن يعقوب، 1407ق، قاموس المحيط، بيروت، مؤسسه رسالت.

فيض كاشاني، ملامحسن، 1418ق، الأصفى في تفسير القرآن، قم، مركز انتشارات دفتر تبيلغات اسلامي.

ـــ، 1418ق، تفسير صافي، تحقيق: محمدحسين درايتى و محمدرضا نعمتى، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى.

فيومي، احمد بن محمد، 1405ق، مصباح المنير في غريب شرح الكبير، قم، دار الهجره.

قرشي، علي اكبر، 1377، تفسير أحسن الحديث، تهران، بنياد بعثت.

قرطبي، محمد بن احمد، 1423ق، الجامع لأحكام القرآن، تحقيق: هشام سمير البخاري، رياض، دار عالم الكتب.

قمي مشهدي، محمد بن محمدرضا، 1368، تفسير كنز الدقائق و بحر الغرائب، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى.

كاشاني، ملافتح الله، 1336، تفسير منهج الصادقين في إلزام المخالفين، تهران، كتابخانه محمدحسن علمي.

كفومي، ابوالبقاء، 1419ق، الكلياب: معجم في المصطلحات و الفروق اللغويه، بيروت، الرساله.

مرادي مصري، حسن بن قاسم بن عبد الله، 1428ق، توضيح المقاصد والمسالك بشرح ألفية ابن مالك، شرح و تحقيق: عبدالرحمن علي سليمان، بي جا، دار الفكر العربي.

مصطفوي، حسن، 1416ق، التحقيق في كلمات القرآن، تهران، وزاره الثقافه و الارشاد الاسلامي.

ميرسيدشريف، 1376، جامع المقدمات(صرف مير)، تصحيح و تعليق: مدرس افغاني، قم، مؤسسه انتشارات هجرت.

مهنا، عبدالله علي، بي تا، لسان السان، بيروت، دار الكتب العلميه.

پی نوشت ها:

[1]. اين كتاب داراي سه بخش است. بخش دوم آن مربوط به نقش علوم ادبي در تفسير است كه در فصل دوم آن از نقش علم صرف در فهم قرآن بحث كرده است.

[2]. صيغه اول ماضي از اين ماده فقط در همين سوره آمده است، اما صيغه چهارم آن (سَوَّلَت) در آيات سوره يوسف: 18، 83 و طه: 96 نيز آمده است.

[3]. در زبان عرب فعل رباعي مجرد يك باب دارد و آن فعلل است، مثل دحرج؛ و رباعي مزيد داراي دو باب تفعلل و افعنلال است، مثل تدحرج و افعنلل؛ برخي باب افعللال را نيز از ابواب رباعي مزيد دانسته اند (عكبري، 1995، ج2، ص219؛ ابن سراج، 1988، ج3، ص231).

[4]. مترجمان نيز تزدري را به حقير شمردن و عيب گرفتن ترجمه كرده اند. اما سيدمحمدابراهيم بروجردي، جملة: للذين تزدري اعينكم، را به مردم پاكدينى كه از شوق لقاى پروردگار اشك مي ريزند ترجمه كرده كه با معناي ماده و هيئت كلمه سازگار نيست (بروجردي، 1366، هود، آيه31).

[5]. الشِّعْرَى: الكوكب الذى يطلُع بعد الجَوْزاء، وَطلوعه فى شدَّة الحَرِّ. اسماعيل بن حماد جوهرى، الصحاح؛ كوكبُ خلف الجَوْزاء يطلع في أول الخريف صبحاً. نشوان بن سعيد حميرى، شمس العلوم.

[6]. ر.ك: جبران مسعود، فرهنگ الفبايي رائد. برخي دفلي را به گياه دارويي تلخ؛ علي بن اسماعيل بن سيده، 2000، ماده دفل؛ و برخي به گياه سم و كشنده؛ ازهري، 1421، ماده دفل؛ و برخي درختي با شكوفه هاي قرمز معنا كرده اند؛ فواد افرام بستاني، 1375، ماده دفل.

[7]. (قِسْمَةٌ ضِيزى) تقسيمِي نادرست، تقسيمى ناعادلانه.

[8]. اسمي كه شائبه وصفيت در آن نباشد (عباس حسن، بي تا، ج4، ص722).

[9]. وصف محض، وصفي است كه خالص در وصفيت باشد و به عنوان اسم به كار نرود (همان).

[10]. امام به عنوان اسم مفرد، به معناي طريق و ريسمان بنّا نيز آمده است (فراهيدي، بي تا، ماده امم؛ زبيدي، بي تا، ماده امم).

quranmag@qabas.net

كلمه «ابريق» در قرآن كريم يك بار در آيه 18 سوره واقعه آمده است: «يطُوفُ عَلَيهِمْ وِلْدَانٌ مُخَلَّدُونَ بِأَكْوَابٍ وَ أَبَارِيقَ وَكَأْسٍ مِنْ مَعِينٍ» (واقعه: 17و18).

أباريق جمع إبريق بوده و چنان كه از ظاهر آيه پيداست، ظرفى بهشتى است كه در پذيرايى از بهشتيان مورد استفاده قرار مى گيرد. بسيارى از اهل لغت و معرب نويسان، اين كلمه را معرب از فارسى دانسته اند.

الف. ابريق در نگاه معرّب نويسان: جواليقى اين كلمه را معرب از فارسى و به يكى از اين دو معنا مى داند: «آب راه» يا «آب ريختن به آرامى» (جواليقى، 1410ق، ص 120). سيوطى در آثار خود به نقل آرائى كه اين كلمه را فارسى معرب شمرده اند پرداخته و به نظرى برخلاف آن اشاره نكرده است (سيوطى، 1416ق، ج 2، ص 129؛ همو، بى تا ب، ص 65؛ همو، بى تا الف، ص 22؛ همو، 1998م، ج 1، ص 209).

ادى شير درباره إبريق مى نويسد: «ظرفى از سفال يا فلز است كه دسته، دهانه و لوله دارد و معرب “آبريز” است. اين كلمه در فارسى به دلو، كاسه حمام و سطل و امثال اينها نيز اطلاق شده است» (ادى شير، 1998م، ص 6). وى «الإبريز» و «الإبريزى» را نيز به عنوان دو كلمه معرب مورد اشاره خود دانسته و احتمال مى دهد اين دو لفظ مأخوذ از فارسى و مركب از «آب + ريز» باشند (همان). آرتور جفرى إبريق را از جمله معربات فارسى و تركيبى از «آب + ريختن» (جفرى، 1382، ص 102) و رفائيل نخله آن را تركيبى از «آب + ريز» مى داند (نخله، بى تا، ص 216). منجّد نيز با اذعان به دخيل بودن اين كلمه، به ذكر كاربردهاى آن در شعر جاهليت پرداخته است و از اين رهگذر مى كوشد استعمال آن نزد عرب قبل از نزول قرآن را به اثبات برساند (منجد، 1398ق، ص 3ـ4).

بلاسى درباره معناى كلمه آورده است: «كراع مى گويد: ابريق همان كوزه است و ابوحنيفه در يك جا آن را همان كوزه و در جاى ديگر چيزى شبيه به كوزه دانسته است. عرب اباريق خمر را به گردن پرندگان آبى تشبيه كرده است. همچنين ابريق به آهو تشبيه شده است. اين كلمه به معناى شمشيرى كه بسيار براق باشد نيز به كار رفته است» (بلاسى، 1369ق، ص 115).

روّاس نيز بعد از اشاره به برخى از مطالب پيشين، كوشش بعضى از لغويان براى بازگرداندن اين كلمه به اصل «بَرَقَ» و ذكر «برق و درخشندگى» اين شى ء به عنوان وجه تسميه آن را بيراهه مى داند (رواس قلعه چى، 1406ق، ص 32). اين در حالى است كه برخى در نفى غيرعربى بودن اين كلمه، همين گونه از دلايل را مستمسك قرار داده اند (جميلى، 2002م، ص 202). برخى نيز نه تنها «إبريق» را داراى اصالت عربى معرفى كرده اند، بلكه معتقدند «آبريز» از همين اصل عربى به فارسى راه يافته است (فهمى خشيم، 1997م، ص 40).

ب. إبريق در كتب لغت و ادب عربى: چنان كه گذشت، «ابريق» به معناى ظرفى با ويژگى هاى مخصوص به خود، معرب و فارسى است. اما اين كلمه به شمشير درخشنده نيز اطلاق شده است؛ با اين تفاوت كه در اين حالت، عربى و از ريشه «بَرَقَ» مى باشد:

برخى از لغويان، همچون ازهرى و راغب اصفهانى، إبريق به معناى ظرف را در كنار إبريق به معناى شمشير، ذيل ماده «بَرَقَ» آورده و به معرب بودن آن اشاره اى نكرده اند (ازهرى، 2001م، ج 9، ص 116؛ راغب اصفهانى، 1412ق، ص 118). اما برخى به تفاوت اين دو كلمه در اصل لغوى توجه داشته اند. ابن سيده، «سيف إبريق» را از «برق الشى ء» به معناى «درخشندگى شى ء» مأخوذ مى داند، و يادآور مى شود: آنجاكه إبريق نامى براى ظرف باشد، فارسى و معرب است و در معناى آن، از كراع نقل مى كند: إبريق همان كوزه است و ابوحنيفه آن را در جايى همان كوزه و در جايى ديگر چيزى شبيه به كوزه معنا كرده است. به هر حال، اين كلمه فارسى است (ابن سيده، 2000م، ج 6، ص 400).

ابن دريد نيز آورده است: إبريق فارسى و معرب است. اما اينكه مى گويند: «سيف ابريق»، از ريشه بَرْق و بر وزن إفعيل است و عربى مى باشد (ابن دريد، 1378ق، ص 446). او در جمهرة اللغة نيز در باب «كلماتى كه بر وزن إفعيل هستند»، به اين مطلب اشاره دارد (ابن دريد، 1987م، ج 2، ص 192؛ ابن منطور، 1414ق، ج 10، ص 14و16؛ طريحى، 1375، ج 5، ص 137؛ زبيدى، بى تا، ج 6، ص 285ـ286).

در برخى متون كهن ادب عربى نيز مى توان به توصيفات مفيدى از اين واژه دست يافت. ابن سيده در المخصص آورده است: أباريق، أكواب و كيزان همه فارسى هستند و مفرد آنها إبريق، كوب و كوز است. كوب ظرفى است كه دستگيره ندارد و البته گاهى داراى خرطوم و دستگيره است و ابريق و كوزه داراى دستگيره هستند (ابن سيده، 1417ق، ج 3، ص 199). او در توصيف ابريق، شعرى را همراه با شرح آن از ديگرى نقل و سپس آن را نقد كرده است: «مفدمة قزا كأن رءوسها… رءوس بنات الماء أفزعها الرعد»؛ در اين شعر، گردن پرندگان آبى، درحالى كه گردن خود را راست كرده اند، به «أباريق» تشبيه شده است؛ براى همين گفته است: «آن گاه كه رعد آنها را مى ترساند.» اين فرد در نقل شعر و نيز در تفسير آن اشتباه كرده است. شعر چنين است:

مفدمة قزا كأن رقابها رقاب بنات الماء تفزع للرعد اشتباه او در تفسير شعر آنجاست كه مى گويد: «گردن پرندگان آبى، آن گاه كه گردنشان را راست كنند، به گردن أباريق تشبيه شده است»؛ براى همين گفته است: «آن گاه كه رعد آنها را مى ترساند.» اين اشتباه است؛ زيرا پرنده آن گاه كه صداى رعد را مى شنود، گردنش را راست نمى كند، بلكه آن را در هم مى پيچد. [گردن ]اباريق هم همين گونه كج است (همان، ج 3، ص 300).

طبق توصيف ابن سيده، «إبريق» ظرفى داراى دستگيره است كه در ناحيه گردن انحنا دارد. اين انحنا گويا براى هدايت نوشيدنى داخل اين ظرف به ظروف ديگر است. در شعرى از ابن معتز آمده است:

وحان ركوع إبريقٍ لكأسِ ونادى الديكُ حَى على الصبوحِ (ثعالبى، 1309ق، ص 28)

با توجه به مصرع اول، مى توان گفت: ابريق ظرفى است كه با گرفتن دستگيره آن، براى سرازير شدن مايع داخل آن به ظروف ديگر، بايد آن را به مانند ركوع نمازگزار خم كرد. در شعرى از صاعد لغوى نيز آمده است:

كأن إبريقنا والرّاح فى فمه طيرٌ تناول ياقوتا بمنقار (تلمسانى، 1997م، ج 3، ص 96)

ترجمه: ابريق ما درحالى كه قطره اى شراب در دهانه آن است، گويى پرنده اى است كه ياقوتى به منقار گرفته است.

اين توصيف را مى توان مؤيد گفتار ابن سيده دانست؛ چراكه محل خروج آب از اين ظرف به منقار پرنده تشبيه شده است.

ج. بررسى كلمه در تفاسير: أباريق در سياق اين آيه در تقابل با أكواب قرار گرفته است. اين نكته موجب شده است كه معناى إبريق در تفاسير، هميشه در مقايسه با كوب مورد توجه قرار گيرد. بيشتر مفسّران در معناى اين دو كلمه آورده اند: كوب ظرفى است كه دستگيره و خرطوم ندارد، اما إبريق داراى دستگيره و خرطوم است (فراء، 1955م، ج 3، ص 123؛ زجاج، 1408ق، ج 5، ص 110؛ طبرى، 1412ق، ج 27، ص 100).

ابن جوزى بعد از ذكر اين مطلب، مى افزايد: شيخ ما ابومنصور لغوى گفت: إبريق فارسى معرّب است و معنايش در فارسى، يكى از اين دو است: «آب راه» يا «آب ريختن به آرامى» و عرب از ديرباز آن را به كار مى برده است (ابن جوزى، 1422ق، ج 4، ص 221).

سورآبادى در تفسير خود، «كوب» و «إبريق» را «كوزه» و «آب دستان» معنا كرده و توضيحى بر آن نيفزوده است (سورآبادى، 1380، ج 4، ص 2511).

برخى از مفسّران در بيان وجه تسميه إبريق نگاشته اند: اين ظرف از آن رو إبريق نام گرفته است كه به دليل صفا و درخشندگى رنگش برق مى زند (طبرسى، 1372، ج 9، ص 327؛ بغوى، 1420ق، ج 5، ص 7). اين ديدگاه به وضوح متأثر از ديدگاه لغويانى است كه ابريق را مأخوذ از ريشه «بَرَقَ» ـ و نه يك لفظ اصالتا غيرعربى ـ شمرده اند. اما چنان كه از ابن دريد نقل كرديم، ابريق به معناى درخشنده، در توصيف شمشير به كار رفته است و نمى تواند معرف ظرف مذكور باشد.

توجه مفسّران به همنشينى اين واژه با اكواب بى دليل نيست. اين مسئله، توجه به تفاوت اين دو كلمه و ترجمه آن دو را آشكار مى نمايد.

د. إبريق در ترجمه هاى فارسى قرآن كريم: شمار زيادى از مترجمان، در ترجمه اين كلمه، از خود لفظ «ابريق» بهره گرفته اند (ميبدى، 1371، ج 9، ص 437؛ صفى عليشاه، 1378، ص 739). اما برخى به ترجمه اين واژه روى آورده اند. اين كلمه در ترجمه هاى فارسى قرآن كريم، به صورت هاى زير معادل يابى شده است: «آبدستان» (ترجمه تفسير طبرى، 1356، ج 7، ص 1795)، «آبريز» (ترجمه فولادوند و صفوى)، «كوزه» (ترجمه انصاريان، مجتبوى، خواجوى) و يا به صورت مقيد: «كوزه با دسته و لوله» (ترجمه سراج، فيض الاسلام) و يا «كوزه با گردن و بى گوشه» (رازى، 1408ق، ج 18، ص 290)، يا «مشربه» (ترجمه بروجردى)، «مشربه زرين» (ترجمه الهى قمشه اى)، «صُراحى» (ترجمه فارسى و معزى)، «تُنْگ» (ترجمه هاى طاهرى و ياسرى) و يا به صورت مقيد: «تنگ بلور دسته دار» (ثقفى تهرانى، 1398ق، ج 5، ص 127)، «قدح» (ترجمه ارفع)، «پارچ» (ترجمه كاويانپور) و «آفتابه» (حجتى، 1384، ص 535).

ه . نقدى بر ترجمه هاى واژه إبريق: 1. ابريق: برخى در ترجمه، از خود كلمه ابريق بهره گرفته اند. اين امر يا به دليل دشوارى معادل يابى در نگاه آنان بوده است و يا به دليل فارسى بودن اصل كلمه، در برگردان متن قرآن به فارسى، آن را بى نياز از ترجمه شمرده اند. اما بايد در نظر داشت كه گرچه اصل اين كلمه فارسى است، ولى شكل كنونى آن در قرآن، معرب است و دست كم نيازمند آن است كه صورت غيرمعرب آن در فارسى را در ترجمه لحاظ كنيم. البته در اين باره نيز در نظر گرفتن مخاطب امروزين و ميزان آشنايى او با شكل غيرمعرب كلمه ضرورى است.

گرچه نمى توان كاربرد شكل معرب كلمه «ابريق» را در متون فارسى ناديده انگاشت، اما باز هم اين مسئله مجوزى براى به كارگيرى اين لفظ در ترجمه نيست. در لغت نامه دهخدا درباره معانى ابريق چنين آمده است: معرب آبرى يا آبريز، ظرفى سفالين براى شراب: ابريق مى مرا شكستى ربّى / بر من در عيش من ببستى ربّى (منسوب به خيام)؛ آبدستان، كوزه آب، كوزه: پس فرو شد ابله ايمان را شتاب / اندر آن تنگى به يك ابريق آب (مولوى)؛ آوند چرمين لوله دار كه بدان وضو سازند، مطهره، ظرف سفالين با گوشه و دسته و لوله كه بدان طهارت كنند، لولهين. آفتابه، مطهره فلزين: روزى تا به شب رفته بوديم و شبانگه پاى حصار خفته كه دزدى بى توفيق ابريق رفيق برداشت كه به طهارت مى رود بغارت رفت (گلستان) (دهخدا، 1377، ج 1، ص 312).

2. آبدَستان: آبدستان كلمه اى فارسى و بيانگر ظرفى با خصوصياتى است كه درباره ابريق گذشت. ابريق در مهذب الأسماء «آبدستان» معنا شده است (زنجى، 1364، ج 1، ص 33). در لغت نامه درباره آبدستان آمده است: مشربه؛ نيز به آفتابه اى كه بدان دست و روى شويند گفته مى شود: سر فرو برد و آبدستان خواست / بازوى شهريار را بربست (عسجدى يا سنايى يا عنصرى)؛ آسمان آورده زرّين آبدستان ز آفتاب / پشت خم پيش سران چون آبدستان آمده (خاقانى)؛ من خمش كردم كه آمد خوان غيب / نك بتان با آبدستان مى رسند (دهخدا، 1377، ج 1، ص 51).

چنان كه در تعريف اين لفظ گذشت، اين ظرف بيشتر براى شست وشو استفاده مى شود؛ حال آنكه طبق سياق آيه، ابريق براى پذيرايى از بهشتيان مورد استفاده قرار مى گيرد. علاوه بر اين، مدلول واژه براى مخاطب عادى در اين زمان، چندان شناخته شده نيست و استعمال آن در ترجمه ابريق، به توضيح معنا نيازمند است.

3. آبريز: امام شوشترى بعد از ذكر معانى «تُنگ لوله دار» و «آفتابه» براى «ابريق»، مى نويسد: اين واژه، شكل عربى شده آبريز است كه جزو دوم مخففِ «ريزا ـ ريزنده» مى باشد (امام شوشترى، 1374، ص 9). ابن خلف تبريزى و دهخدا براى اين واژه چهار كاربرد ذكر كرده اند: دلو: دوستى زآبريز چرخ بِبَر / زآنكه آن، گه تهى بود گه پر (سنائى)؛ مبرز؛ متوضا، مبال: ميان بسته يكسر براى گريز / نه مطبخ به جا ماند و نه آبريز (زجاجى)؛ چاه، چاه گنداب، گودى كه در آن آب هاى مستعمل، چون آب حمام و آب مطبخ، گرد آيد و در بعضى فرهنگ ها، به آبريز معنى مزبله نيز داده اند. ظرفى لوله و دسته دار كه بدان وضو و طهارت كنند و معرب آن ابريق است (دهخدا، 1377، ج 1، ص 54).

كاربرد اخير اين واژه، خصوصيات ظاهرى ظرف موردنظر ما را تداعى مى كند. البته با اين تفاوت كه اين ظرف نيز همچون آبدستان مخصوص عرضه نوشيدنى نيست، بلكه بيشتر در شست وشو مورد استفاده قرار مى گيرد و گويا در دوره هاى بعد از نزول قرآن از اين ويژگى برخوردار گرديده است و اين مى تواند ما را در ترجمه ابريق ـ كه ظرفى مخصوص به نوشيدنى بهشتى است ـ به آبريز، دچار ترديد سازد. گذشته از اين، كم كاربرد بودن اين واژه در ادبيات كنونى، به كارگيرى آن را منوط به توضيحى براى روشن شدن خصوصيات اين ظرف مى نمايد.

4. ديگر واژگان: از ميان ديگر معادل هاى ارائه شده، تنها آفتابه است كه از ويژگى هاى ظاهرى ابريق برخوردار مى باشد. اما كاربردهاى اين كلمه (ر.ك: همان، ج 1، ص 166)، بخصوص در ادبيات امروزى، بر آن سايه اى افكنده است كه مانع مى شود آن را به عنوان ترجمه اى براى ابريق در نظر بگيريم.

گذشته از اين كلمه، ديگر معادل هاى ارائه شده؛ يعنى «كوزه»، «مشربه»، «صُراحى» (ر.ك: همان، ج 10، ص 14906)، «تُنْگ» (ر.ك: همان، ج 5، ص 7046)، «قدح» (ر.ك: همان، ج 11، ص 17459) و «پارچ»، گرچه در ارائه نوشيدنى مورد استفاده قرار مى گيرند، اما از خصوصيات ظاهرى ابريق برخوردار نيستند و همين امر، كاربرد اين واژگان را در ترجمه ابريق دچار مشكل مى سازد. چاره جويى براى حل اين مسئله، برخى را بر آن داشته است تا اين كلمات را به صورت مقيد به كار گيرند. استفاده از معادلِ «كوزه با دسته و لوله» و «تنگ بلور دسته دار» نمونه اى از اين گونه تلاش هاست.

درباره ترجمه ابريق به «مشربه زرين» (ترجمه الهى قمشه اى)، نيز گفتنى است كه اين ترجمه متأثر از نظر لغويان و مفسرانى است كه ابريق را نه معرب، بلكه مأخوذ از ماده «برق» در زبان عربى شمرده اند و ازاين رو، تلألؤ رنگ را يكى از خصوصيات ثابت ابريق دانسته اند.

در نتيجه، بايد گفت: در ترجمه اين واژه، نمى توان از شكل معرب كلمه بهره گرفت. گذشته از اين، برخى از صورت هايى كه براى حالت قبل از تعريب كلمه ارائه شده اند نيز به دليل كاربردهايى كه بعدا در ادبيات فارسى پيدا كرده اند، چندان مناسب نمى نمايند. ازاين رو، به نظر مى رسد كه ترجمه اين لفظ، به يك عبارت تركيبى كه بيانگر خصوصيات ابريق و خالى از فضاى شكل گرفته پيرامون برخى از معادل هاى ارائه شده باشد، نيازمند است. در نتيجه، شايد بتوان از معادل آبريز استفاده كرد؛ البته همراه با توضيحى ميان دو كمان؛ مانند عبارت «ظرفى همچون گلابدان»، كه خصوصيات ظرف موردنظر را در ذهن مخاطب كنونى تداعى نمايد.

2. استبرق

اين كلمه در چهار آيه از قرآن كريم به كار رفته است؛ سه مرتبه در مقابل واژه «سندس» و در بيان جنس لباس هاى بهشتى و يك بار به تنهايى و در بيان جنس آسترى تكيه گاه هاى بهشتى:

«أُوْلَئِكَ لَهُمْ جَنَّاتُ عَدْنٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهِمُ الْأَنْهَارُ يُحَلَّوْنَ فِيهَا مِنْ أَسَاوِرَ مِن ذَهَبٍ وَيَلْبَسُونَ ثِيَابا خُضْرا مِن سُندُسٍ وَإِسْتَبْرَقٍ مُّتَّكِئِينَ فِيهَا عَلَى الْأَرَائِكِ نِعْمَ الثَّوَابُ وَحَسُنَتْ مُرْتَفَقا» (كهف: 31).

«يَلْبَسُونَ مِن سُندُسٍ وَإِسْتَبْرَقٍ مُتَقَابِلِينَ» (دخان: 53).

«مُتَّكِئِينَ عَلَى فُرُشٍ بَطَائِنُهَا مِنْ إِسْتَبْرَقٍ وَجَنَى الْجَنَّتَيْنِ دَانٍ» (رحمن: 54).

«عَالِيَهُمْ ثِيَابُ سُندُسٍ خُضْرٌ وَإِسْتَبْرَقٌ وَحُلُّوا أَسَاوِرَ مِن فِضَّةٍ وَسَقَاهُمْ رَبُّهُمْ شَرَابا طَهُورا» (انسان: 21).

الف. استبرق در نگاه معرّب نويسان: «استبرق» از جمله واژگان دخيلى است كه بيشتر معرب نويسان به فارسى بودنش معترفند.

ابن عباس درباره استبرق مى گويد: به لغت فارس، ديباى غليظ را گويند (ابن عباس، 1365ق، ص 35).

زركشى «سندس» را به معناى پرده و پوشش نازك و برگرفته از لغت هندى، و «استبرق» را نوع غليظ آن معنا كرده است كه با حذف قاف، كلمه اى فارسى است (زركشى، 1391ق، ج 1، ص 228).

سيوطى «استبرق» را مأخوذ از فارسى و به معناى ديباى ضخيم دانسته است (سيوطى، بى تا، ص 22). وى در معرفى اصل اين كلمه به «استَبرَه» (سيوطى، بى تا ب، ص 71) و «استَروَه» (سيوطى، 1998م، ج 1، ص 209) اشاره مى نمايد.

ادى شير مى نويسد: «استبرق» ديباى ضخيم است و گفته شده است كه آن ديبايى است كه از طلا ساخته مى شود و يا لباسى از حرير ضخيم است. معرب از «اِستَبر» است كه در اصل به معناى غليظ و ضخيم مى باشد (ادى شير، 1998م، ص 10).

رفائيل نخله در معناى آن مى نويسد: «استبرق» لباسى از حرير و نخ طلاست. وى در پى اين جمله آورده است: استبرك لباسى از حرير است كه روى آن با طلا نقاشى و نگارگرى شده است (نخله، بى تا، ص 216).

آرتورجفرى درباره اين واژه آورده است: از معدود واژگانى است كه تقريبا همه دانشمندان مسلمان به دخيل بودن آن از فارسى اذعان كرده اند. وى صورت اصلى اين كلمه را «استبر / اسطبر» مى داند كه صورتى از ستبر به معناى بزرگ، ضخيم و درشت و ظاهرا از ريشه استوار به معناى محكم و ثابت است. وى در نهايت مى نويسد: نمى توان ترديد كرد كه واژه مستقيما از فارسى ميانه به زبان عربى راه يافته است (جفرى، 1382، ص 116ـ117).

بلاسى درباره اين واژه آورده است: اصل كلمه در فارسى «ستبر» و «استبر» به معناى ضخيم است و پس از آن، به ديباى ضخيم اختصاص يافته است (بلاسى، 1369ق، ص 159).

منجد نيز به نقل اقوال پيشينيان درباره معرب و فارسى بودن كلمه مى پردازد. وى احتمالات مطرح شده درباره اصل كلمه را نيز آورده است (منجد، 1398ق، ص 83ـ84) و بعد از نقل ديدگاهى كه إستبرق را معرب «إستبرك» مى داند، مى نويسد: «بلكه استبرك معرب استبرق است كه در آن، قاف به كاف مبدل شده است.» او بعد از نقل نظر ادى شير كه اصل كلمه را «إستبر» مى داند، مى گويد: «به نظر من، إستبرق معرب “إستبره” است» (همان، ص 93ـ94).

با وجود اين، برخى اين واژه را عربى و از ريشه «برق» دانسته اند و در توجيه اين ديدگاه، استبرق را فعل مزيدى از باب استفعال شمرده اند كه به مرور كاربرد اسمى يافته است. اينان مى كوشند نظرشان را با استشهاد به برخى افعال مضارع كه به عنوان اسم كاربرد يافته اند، توجيه نمايند (فهمى خشيم، 1997م، ص 41ـ43). اما با اين حال، ناگزير شده اند از باب توافق لغات هم كه شده است، به فارسى بودن كلمه اعتراف كنند(جميلى،2002م،ص205ـ206).

ب. إستبرق در كتب لغت و ادب عربى: بسيارى از اهل لغت و ادب عربى همچون ابن دريد، جوهرى و ابن اثير، به فارسى بودن اين كلمه اذعان نموده و آن را «ديباى ضخيم» معنا كرده اند (ابن دريد، 1987م، ج 3، ص 1336؛ جوهرى، 1407ق، ج 4، ص 1450). صورت اصلى كلمه را نيز يكى از اشكال استروه (ابن دريد، 1987م، ج 3، ص 1326)، استبر(ه) (استرآبادى، 1395ق، ج 1، ص 264)، اسطبر (سكاكى، 1407ق، ص 585) يا استبرك (كفومى، 1419ق، ص 161) دانسته اند.

در اين ميان، سيبويه عبارتى دارد كه با توجه به آن، شايد بتوان گفت: وى اين واژه را عربى و مأخوذ از «برق» مى داند؛ چراكه او در بيان دليل ممنوع الصرف بودن اين كلمه، به وزن آن، كه «استفعل» است، استدلال مى نمايد (سيبويه، بى تا، ج 3، ص 431).

ج. بررسى كلمه در تفاسير: در تفسير اين واژه، برخى از مفسّران تنها به معناى آن يعنى «ديباى ضخيم» و «ستبر» اشاره كرده اند (نحاس، 1408ق، ج 4، ص 237؛ ج 6، ص 416). اما بسيارى نيز اذعان داشته اند كه اين كلمه با همين معنا از فارسى گرفته شده است (ابن قتيبه، بى تا، ص 227). اينان گاه به اصل فارسى آن نيز پرداخته اند و در اين باره، استبره (طبرسى، 1372، ج 6، ص 721؛ فخررازى، 1420ق، ج 21، ص 461)، استبرك (سمرقندى، 1416ق، ج 2، ص 345) را محتمل دانسته اند.

پيرو نظريه اى كه استبرق را واژه اى عربى و از ريشه «برق» مى دانست، برخى مفسّران نيز وجه تسميه اين نوع پارچه را تلألؤ و درخشندگى آن شمرده اند (ابن كثير دمشقى، 1419ق، ج 5، ص 141). زجاج نيز گرچه در معانى القرآن ذيل آيه 53 سوره «دخان» اين مطلب را نقل كرده است (زجاج، 1408ق، ج 4، ص 428)، اما ذيل آيه 21 سوره «انسان» به انتقال اين واژه از فارسى به عربى تصريح دارد (همان، ج 5، ص 263).

د. إستبرق در ترجمه هاى فارسى قرآن كريم: برخى در ترجمه آيات مشتمل بر واژه استبرق، به جست وجوى معادل نپرداخته اند، بلكه در ترجمه نيز از خود اين كلمه بهره گرفته اند (ميبدى، 1371، ج 5، ص 676). البته گاهى نيز عبارت «حرير ستبر» را ميان دو كمان و به عنوان توضيح بر آن افزوده اند (ترجمه الهى قمشه اى و معزى).

گذشته از ترجمه هايى كه در برگردان متن نيز از خود واژه بهره گرفته اند، در ديگر معادل هايى كه در ترجمه اين واژه ارائه شده است، غالبا شاهد تركيبى از دو كلمه هستيم؛ حرير، ابريشم يا ديبا كه به جنس پارچه اشاره دارند، به علاوه واژگانى همچون ستبر / سطبر و ضخيم كه به خصوصيت اين حرير ـ كه در حقيقت، وجه تمايز آن از واژه همنشينِ «سندس» مى باشد ـ مى پردازند، اين تركيب را تشكيل داده اند.

معادل هاى ارائه شده براى اين واژه عبارتند از: «ديباى ستبر» (رازى، 1408ق، ج 12، ص 342) كه با شكل نگارشى «ديباى سطبر» نيز فراوان كاربرد يافته است، «ديباى ضخيم» (ترجمه صفوى، حلبى، رهنما)، «حرير ضخيم» (ترجمه تفسير طبرى، 1356، ج 6، ص 671)، «ابريشم ضخيم» (ترجمه مشكينى، صفارزاده)، «ابريشم ستبر» (ترجمه انصاريان، پاينده، پورجوادى)، و «حرير سطبر» (ترجمه سراج، الهى قمشه اى).

از تركيبات كم كاربردتر مى توان به «پرنيان ستبر» (ترجمه مجتبوى)، «حرير درشت بافت» (ترجمه انصاريان)، «ابريشم درشت بافت» (ترجمه فولادوند)، «حرير لك» و «ديبا لك» (ترجمه دهلوى)، «حرير زربفت» و «ابريشم زربفت» (ترجمه صفارزاده)، «ديباى تنگ» (ترجمه تفسير طبرى، 1356، ج 6، ص 671؛ ج 7، ص 1784)، «ديباى ستبرق» (صفى عليشاه، 1378، ص 803) و نيز «ديباى استبرقى» (ترجمه اشراقى، مصباح زاده، ياسرى) اشاره داشت.

برخى هم در ترجمه اين كلمه، به يكى از دو جنبه سازنده آن اشاره داشته اند؛ ترجمه هاى «ديبا» (ترجمه الهى قمشه اى، پورجوادى، سراج)، «حرير» (ترجمه ارفع، ياسرى)، «حرير و ديبا» (ترجمه فيض الاسلام)، «ديبا و ابريشم» (ترجمه مكارم شيرازى)، «ابريشم» (ترجمه كاويانپور، بروجردى)، «جامه هاى ضخيم» (ترجمه نوبرى) و «جامه ضخيم و كلفت» (ترجمه فيض الاسلام) از اين گونه اند.

ه.) نقدى بر ترجمه هاى واژه إستبرق:

1. استبرق: اصالت فارسى واژه «استبرق» موجب شده است كه برخى اين واژه را به همين صورت در ترجمه به كار گيرند. اما نبايد از نظر دور داشت كه گرچه اين كلمه در اصل فارسى است، اما شكل كنونى، صورت معرب آن است و استفاده آن به همين صورت در ترجمه، صحيح به نظر نمى رسد.

در لغت نامه دهخدا درباره اين واژه آمده است: معرب استبرك است. ديبا؛ ديباى ستبر / سطبر يا ديبايى كه به زر ساخته باشند. ديباى سفت و گنده است؛ مثل اطلس. ديباى ستبر است؛ چنان كه سندس ديباى تُنُك است: قارى صفت حله و استبرق و سندس / بر البسه بنويس كه از اهل بهشتيم. مخفف آن ستبرق است: صحرا گويى كه خورنق شده ست / بستان همرنگ ستبرق شده ست (منوچهرى) (دهخدا، 1377، ج 2، ص 2116).

چنان كه گذشت، اين واژه در متون فارسى نيز به كار رفته است. اما اين كاربرد اندك، نمى تواند مجوزى براى عدم ترجمه واژه در برگردان متن قرآنى باشد؛ چراكه اين واژه براى مخاطب فارسى زبان كنونى مأنوس نيست.

2. معادل هاى تركيبى: ديبا، حرير و ابريشم، معادل هاى مطرح شده براى جنس اين پارچه اند.

«ديبا» در برهان قاطع اين گونه تعريف شده است: «قماشى باشد از حرير الوان» (ابن خلف تبريزى، 1361، ج 1، ص 908). در لغت نامه دهخدا نيز آمده است: «… ديباج معرب آن است. نوعى جامه ابريشمين منقش باشد. تازيش حرير بود. استبرق ديبايى ستبر است. سندس ديبايى تنك» (دهخدا، 1377، ج 8، ص 1135).

«حرير» لفظى عربى و به معناى «لباس ابريشمين» است (ابن منظور، 1414ق، ج 4، ص 184). در مهذب الاسماء «پرنيان» معنا شده است (زنجى، 1364، ج 1، ص 85) و در يكى از آيات قرآن، در توصيف لباس بهشتيان كاربرد يافته است: «وَ لِباسُهُمْ فيها حَريرٌ»(فاطر: 33).

هر سه واژه پيش گفته مى توانند توصيف گر جنس پارچه باشند. در اين ميان، گرچه حرير واژه اى عربى است، اما كاربرد فراوان آن در ادبيات امروز پارسى زبانان، آن را به معادلى آشنا براى واژه پارسى و كهن «استبرك/استبرق» تبديل نموده است. با اين حال، با وجود اين لفظ عربى و نيز واژه «ابريشم» كه به صورت «ابريسم» در زبان عربى كاربرد دارد، تقريبا تمام مفسّران، در معناى استبرق، از لفظ «ديباج» كه معرب «ديبا» است بهره گرفته اند. اين نكته ما را به اين مسئله رهنمون مى گردد كه احتمالاً اين انتخاب داراى موضوعيت بوده و به دليل وجود نقش و نگار در آنچه «ديبا» خوانده مى شود، صورت گرفته باشد. در نتيجه، استبرق نيز بايد داراى همين خصوصيت باشد.

اما درباره واژگان بيانگر خصوصيت استبرق، الفاظ «ستبر/سطبر» و «ضخيم» كاربرد بيشترى يافته اند.

«ستبر» به معناى «سطبر» است كه گنده و لك و پك و غليظ باشد. استبره و ستبر پارسى و سطبر با (ط) معرب آن است (ابن خلف تبريزى، 1361، ج 1، ص 1098؛ دهخدا، 1377، ج 9، ص 13461). «ضخيم» به معناى ستبر و بزرگ جثه است (دهخدا، 1377، ج 10، ص 15154). از بين اين سه واژه، ستبر به لحاظ اصالت فارسى آن، مناسب به نظر مى رسد، اما ضخيم به دليل كاربرد بيشتر، مناسب تر مى نمايد؛ در نتيجه، تركيب «ديباى ضخيم» براى استبرق بهتر به نظر مى رسد.

اما درباره ديگر تركيبات:

«پرنيان ستبر»: حرير و ديباى چينى منقش و در نهايت لطافت و نزاكت را «پرنيان» گويند (ابن خلف تبريزى، 1361، ج 1، ص 390). با اين تعريف، پرنيان نه به مطلق حرير و ديبا، بلكه به ديباى لطيف اطلاق مى شود و به كارگيرى آن حتى با همراهى واژه ستبر، ترجمه مناسبى براى استبرق به نظر نمى رسد.

«حرير/ ابريشم درشت بافت»؛ اگر مقصود از غلظت و ستبرگى استبرق، بافت درشت آن در مقايسه با ساير انواع ديبا باشد، استفاده از تركيب «درشت بافت» در بيان خصوصيت آن مناسب مى نمايد؛ چراكه اين تركيب، ويژگى پارچه را سريع تر از واژگان ستبر و غليظ به ذهن منتقل مى سازد.

«حرير/ ابريشم زربفت»: ديباى زربفت، نوعى حرير است كه در آن تارهاى زرين به كار مى برند (دهخدا، 1377، ج 8، ص 1135). گرچه وجود انواعى از استبرق كه تارهاى زرين يا تارهايى از طلا در آن استفاده شده باشد، بعيد نمى نمايد، اما به كارگيرى اين تركيب در ترجمه استبرق، گويا در اثر نظريه اى است كه استبرق را از ريشه «بَرَقَ» و وجه تسميه آن را برق و درخشندگى اين پارچه مى داند. تعريف استبرق به «ديباى كلفت يا هر پارچه زربفت» در برخى لغت نامه هاى فارسى (امام شوشترى، 1374، ص 23؛ دهخدا، 1377، ج 2، ص 2116) نيز تنها در صورتى مى تواند مؤيد صحت اين معادل باشد كه خود متأثر از نظريه پيش گفته درباره وجه اشتقاق استبرق نباشد.

«حرير/ ديبا لك»: معادل هاى «حرير لك» و «ديبا لك» تنها در ترجمه ولى اللّه دهلوى درباره استبرق كاربرد يافته اند. واژه «لك» كه در بيان جنس اين ديبا به كار گرفته شده است، گويا متأثر از مفهوم «لك و پك» است كه در معناى ستبر وجود دارد (ابن خلف تبريزى، 1361، ج 1، ص 1098)؛ حال آنكه مقصود از به كارگيرى واژه ستبر در بيان خصوصيت اين نوع از ديبا، اشاره به مفهوم غلظتى است كه در آن لحاظ شده است و نه مفاهيم جانبى همچون لك بودن برخى از مصاديق آن. البته شايد بتوان گفت كه مقصود مرحوم دهلوى از ارائه اين ترجمه، تعريض به يك دست نبودن رنگ اين پارچه و نقش و نگار آن بوده است.

«ديباى تنگ»: اين معادل تنها در ترجمه تفسير طبرى (ج 7، ص 1787) ارائه شده است. ضبط واژه دوم به احتمال زياد به صورت تَنگ است؛ چراكه يكى از معانى تَنگ، محكم، استوار، فشرده، و خلاف نرم است (دهخدا، 1377، ج 5، ص 7044). اين معادل ازاين رو، كه واژه تنگ در ادبيات امروزه به اين معنا رايج نيست، چندان مناسب نمى نمايد.

«ديباى استبرقى» و «ديباى ستبرق»: در اين دو تركيب، واژگان «استبرق» و «سِتبرق» در معناى مصطلح خود به كار نرفته اند، بلكه به معناى غليظ و ستبر كاربرد يافته اند. مؤيد اين گفتار، نظر امام شوشترى است كه مى نويسد: استبرق از ريشه «ستبر» با افزودن پسوند «ك» ساخته شده است (امام شوشترى، 1374، ص 23). ادى شير و بلاسى نيز معتقدند: اصل كلمه استبرق در فارسى، «ستبر» و «استبر» به معناى ضخيم است و پس از آن، به «ديباى ضخيم» اختصاص يافته است (ادى شير، 1998م، ص 10؛ بلاسى، 1369ق، ص 159).

اما بايد توجه داشت كه در صورت استعمال بيشتر معناى ثانويه درباره يك واژه، به گونه اى كه كاربرد لفظ، معناى ثانويه را متبادر به ذهن نمايد، استعمال لفظ در معناى اوليه، تنها در صورت بهره گيرى از قرائن معينه صحيح خواهد بود. ازاين رو، نمى توان استبرق را به معناى ستبر به كار گرفت.

3. معادل هاى غيرتركيبى: با توجه به آنچه گذشت، نقد ترجمه هاى «ديبا»، «حرير»، «حرير و ديبا»، «ديبا و ابريشم»، «ابريشم»، «جامه هاى ضخيم» و «جامه ضخيم و كلفت» براى واژه استبرق، نياز به گفتارى مفصل ندارد؛ چراكه پنج ترجمه نخست به خصوصيت ضخامت اين نوع از ديبا اشاره ندارند و دو ترجمه اخير نيز جنس اين پارچه ها را منعكس نمى كنند.

در نتيجه، به نظر مى رسد ترجمه استبرق به «ديباى ستبر» بهتر باشد. لفظ «ديبا» علاوه بر بيان جنس پارچه، به نگارين بودن آن نيز دلالت دارد و لفظ «ستبر»، در مقايسه با ضخيم و سطبر، الفاظ مناسب ترى هستند. نيز اگر مراد از غلظت و ستبرگى در جنس اين ديبا، بافت درشت آن باشد، لفظ «درشت بافت» نيز مناسب مى نمايد.

نتيجه گيرى

اعتقاد به اصالت عربى يا غيرعربى براى يك كلمه، مى تواند در تفسير و نيز ترجمه هاى ارائه شده از آيات مشتمل بر آن كلمه، مؤثر واقع شود؛ چنان كه درباره «اباريق» و «استبرق» اين گونه بود.

نمى توان صورت معرب كلمه را در ترجمه آيات به كار گرفت؛ چراكه اين كلمات به اين شكل در زبان فارسى به كار نمى رفته اند. علاوه بر اين، در بهره گيرى از شكل غيرمعرب كلمه نيز بايد به مخاطب اين زمان و فهم او از اين واژگان توجه داشت؛ همچنان كه صورت هاى محتمل براى واژه «ابريق» در دوره هاى بعد از نزول، مفاهيمى ديگر گونه از مفهوم زمان نزول به خود گرفته اند. نيز فارسى زبانان، ديگر «استبرك» را براى ديباى ضخيم به كار نمى گيرند. همين امر، كاربرد شكل غيرمعرب در ترجمه آيات را با مشكل مواجه مى سازد.

درنتيجه، در ميان معادل هاى ارائه شده براى «ابريق»، لفظ «آبريز» ضمن انتقال خصوصيات ظاهرى ابريق، از معايب كمترى برخوردار است. گرچه به دليل كاربرد كمتر اين واژه در ادبيات كنونى، بهتر است توضيحى نظير «ظرفى همچون گلابدان» را بين دو كمان بعد از واژه معادل اضافه نمود. درباره «استبرق» نيز ترجمه آن به «ديباى ضخيم» يا «ديباى درشت بافت» بهتر به نظر مى رسد.

منابع

ابن جوزى، عبدالرحمن بن على (1422ق)، زادالمسير فى علم التفسير، تحقيق عبدالرزاق مهدى، بيروت، دارالكتاب العربى.

ابن خلف تبريزى، محمدحسين (1361)، برهان قاطع، تعليق و تحقيق محمد معين، چ چهارم، تهران، اميركبير.

ابن دريد، محمدبن حسن (1378ق)، الاشتقاق، تحقيق عبدالسلام محمد هارون، مصر، مؤسسة الخانجى.

ـــــ (1987م)، جمهرة اللغة، تحقيق رمزى منير بعلبكى، بيروت، دارالعلم للملايين.

ابن سيده، على بن اسماعيل (1417ق)، المخصص، بيروت، دار إحياء التراث العربى.

ـــــ (2000م)، المحكم والمحيط الأعظم، تحقيق عبدالحميد هنداوى، بيروت، دارالكتب العلمية.

ابن عباس (1365ق)، اللغات فى القرآن، قاهره، مطبعه الرسالة.

ابن قتيبه، عبداللّه بن مسلم (بى تا)، تفسير غريب القرآن، بيروت، دار و مكتبة هلال.

ابن كثير دمشقى، اسماعيل بن (1419ق)، تفسير القرآن العظيم، بيروت، دارالكتب العلمية.

ابن منظور، محمدبن مكرم (1414ق)، لسان العرب، چ سوم، بيروت، دارصادر.

ابوالفتوح رازى، حسين بن على (1408ق)، روض الجنان و روح الجنان فى تفسيرالقرآن، مشهد، بنياد پژوهش هاى اسلامى.

ادى شير (1988م)، الالفاظ الفارسية المعرّبة، قاهره، دارالعرب.

ازهرى، محمدبن احمد (2001م)، تهذيب اللغة، بيروت، دار إحياءالتراث العربى.

استرآبادى، محمدبن حسن (1395ق)، شرح شافية ابن الحاجب، بيروت، دارالكتب العلمية.

امام شوشترى، محمدعلى (1374)، فرهنگ واژگان فارسى در زبان عربى، تهران، انجمن آثار ملى.

بغوى، حسين بن مسعود (1420ق)، معالم التنزيل فى تفسير القرآن، بيروت، داراحياء التراث العربى.

بلاسى، محمدسيدعلى (1369ق)، المعرب فى القرآن الكريم، جمعية الدعوة الإسلامية العالمية.

ترجمه تفسير طبرى (1356)، تحقيق حبيب يغمايى، چ دوم، تهران، توس.

تلمسانى، احمدبن محمد (1997م)، نفح الطيب من غصن الأندلس الرطيب، بيروت، دار صادر.

ثعالبى، محمدبن اسمائيل (1309ق)، من غاب عنه المطرب، بيروت، مكتبة الأدبية.

ثقفى تهرانى، محمد (1398ق)، تفسير روان جاويد، چ سوم، تهران، برهان.

جفرى، آرتور (1382)، واژه هاى دخيل در قرآن مجيد، ترجمه فريدون بدره اى، تهران، توس.

جميلى، خالد رشيد (2002م)، أقباس الرحمن فى ادلة نفى العجمة عن القرآن، بغداد، دارالشؤون الثقافية العامة.

جواليقى، ابومنصور (1410ق)، المعرب من الكلام الأعجمى على حروف المعجم، بيروت، دارالقلم.

جوهرى، اسماعيل بن حماد (1407ق)، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربية، ط. الرابعه، بيروت، دارالعلم للملايين.

حجتى، سيدمهدى (1384)، گلى از بوستان خدا، چ ششم، قم، بخشايش.

خفاجى، شهاب الدين (1282ق)، شفاء الغليل فيما فى كلام العرب من الدخيل، چاپ سنگى.

دهخدا، على اكبر (1377)، لغت نامه دهخدا، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران.

راغب اصفهانى، حسين بن محمد (1412ق)، المفردات فى غريب القرآن، تحقيق صفوان عدنان داودى، بيروت، دارالعلم.

روّاس قلعه جى، محمد (1406ق)، لغه القرآن لغة العرب المختاره، بى جا، دارالنفائس.

زبيدى، محمدبن محمد (بى تا)، تاج العروس من جواهرالقاموس، بيروت، مكتبة الحياة.

زجاج، ابراهيم بن سرى (1408ق)، معانى القرآن و اعرابه، تحقيق عبدالجليل عبده شلبى، بيروت، عالم الكتب.

زركشى، محمدبن بهادر (1391ق)، البرهان فى علوم القرآن، بيروت، دارالمعرفة.

زنجى، محمودبن عمر (1364)، مهذب الأسماء فى مرتب الحروف و الأشياء، تصحيح محمدحسين مصطفوى، تهران، علمى و فرهنگى.

سكاكى، يوسف بن ابى بكر (1407ق)، مفتاح العلوم، ط. الثانيه، بيروت، دارالكتب العلميه.

سمرقندى، نصربن محمد (1416ق)، بحرالعلوم، بيروت، دارالفكر.

سورآبادى، عتيق بن محمد (1380)، تفسير سورآبادى، تحقيق على اكبر سعيدى سيرجانى، تهران، فرهنگ نشر نو.

سيبويه، عمروبن عثمان (بى تا)، الكتاب، بيروت، دارالجيل.

سيوطى، جلال الدين (1416ق)، الإتقان فى علوم القرآن، بيروت، دارالفكر.

ـــــ (بى تا الف)، المتوكلى، ترجمه ويليام بل، قاهره، بى نا.

ـــــ (بى تا ب)، المهذب فيما وقع فى القرآن من المعرب، بيروت، دار الاحياءالتراث العربى.

ـــــ (1998م)، المزهر فى علوم اللغة وأنواعها، بيروت، دارالكتب العلمية.

صفى عليشاه، حسن بن محمدباقر (1378)، تفسير صفى، تهران، منوچهرى.

طبرسى، فضل بن حسن (1372)، مجمع البيان فى تفسيرالقرآن، چ سوم، تهران، ناصر خسرو.

طبرى، محمدبن جرير (1412ق)، جامع البيان فى تفسيرالقرآن، بيروت، دارالمعرفه.

طريحى، فخرالدين (1375)، مجمع البحرين، تحقيق سيداحمد حسينى، چ سوم، تهران، كتابفروشى مرتضوى.

عبدالعزيز، محمدحسن (بى تا)، التعريب فى القديم و الحديث، بيروت، دارالفكر العربى.

فخررازى، محمدبن عمر (1420)، مفاتيح الغيب، ط. الثالثه، بيروت، دار احياء التراث العربى.

فراء، يحيى بن زياد (1955م)، معانى القرآن، مصر، دارالمصريه.

فهمى خشيم، على (1997)، هل فى القرآن أعجمى؟، بيروت، دارالشرق الاوسط.

فرشچيان، رضا، «سرادق، سراپرده و ترجمه هاى فارسى قرآن كريم» (1389)، تحقيقات علوم قرآن و حديث، سال هفتم، ش 1، ص 211ـ222.

كفومى، ايوب بن موسى (1419ق)، كتاب الكليات، بيروت، مؤسسه الرسالة.

منجد، صلاح الدين (1398ق)، المفصل فى الألفاظ الفارسية المعربة، تهران، بنياد فرهنگ ايران.

ميبدى، رشيدالدين (1371)، كشف الأسرار و عده الأبرار، تحقيق على اصغر حكمت، چ پنجم، تهران، اميركبير.

نحاس، احمدبن محمد (1408ق)، معانى القرآن الكريم، تحقيق محمدعلى صابونى، مكه، جامعة ام القرى.

نخلة، رفائيل (بى تا)، غرائب اللغة العربية، ط. الرابعة، بيروت، دارالمشرق.

در قرآن واژگانى وجود دارند كه از اصالت عربى برخوردار نيستند؛ اين واژه ها، معرّب يا دخيل ناميده مى شوند. درباره تعداد معرّبات فارسى در قرآن، اختلاف نظر وجود دارد، اما اصل وجود آنها مورد اتفاق است. درباره ترجمه معربات فارسى، زبان اصلى اين كلمات و زبان مقصد در ترجمه، يكسان است. در نتيجه، اين سؤال مطرح مى شود كه آيا مى توان اين واژگان را بى نياز از ترجمه شمرد؟ و يا مى توان شكل پيش از تعريب كلمه را بدون در نظر گرفتن دگرگونى هاى معنايى لغت، به كار گرفت؟ اين نوشتار با محور قرار دادن دو واژه معرّب از فارسى «ابريق» و «استبرق»، پاسخ اين سؤالات را جست وجو مى نمايد.

روش پژوهش، كتابخانه اى و مبتنى بر توصيف و تحليل بوده و بعد از معناشناسى و نقد ترجمه هاى ارائه شده از اين دو واژه، به اين نتيجه رسيده است كه نمى توان شكل معرّب كلمه و نيز شكل پيش از تعريب آن را ـ بدون در نظر گرفتن معانى جديدى كه نزد مخاطب امروزين يافته است ـ در ترجمه به كار گرفت. در نتيجه، معادل «آبريز» براى لفظ «ابريق»، و «ديباى ضخيم» يا «ديباى درشت بافت» براى «استبرق» برگزيده مى شوند.

كليدواژه ها: ترجمه قرآن، معربات فارسى، ابريق، استبرق.

مقدّمه

در زبان عربى مانند هر زبان ديگر واژگانى وجود دارد كه دخيل بوده و از اصالت عربى برخوردار نيستند؛ به چنين واژگانى، معرّب نيز گفته مى شود. بخشى از اين واژگان كه پيش از ظهور اسلام به عربى راه يافته و مورد كاربرد قرار گرفته اند، بعد از نزول قرآن، در اين كتاب مقدس به كار گرفته شده اند. در اين ميان، زبان فارسى نيز بى بهره نبوده است. گرچه درباره تعداد معربات فارسى در قرآن، اختلاف نظر وجود دارد، اما اصل وجود آنها مورد اتفاق است. بررسى جايگاه معربات فارسى در ترجمه قرآن به فارسى، شايسته پژوهش است.

نظر اهل لغت و مفسّران، در فارسى يا عربى دانستن يك كلمه، در معنا و تفسيرى كه از آن ارائه مى دهند، تأثيرگذار خواهد بود. تفاوت در اين زمينه، گاه موجب تفاوت در وجه تسميه شى ء و گاه موجب اختلاف نظر درباره برخى از خصوصيات آن شده است. اين تفاوت ها در ترجمه نيز منعكس گرديده است. مترجمانى كه اصالت فارسى كلمه را پيش فرض قرار داده اند نيز در ترجمه واژه يكسان عمل نكرده اند؛ همسانى زبان اصلى اين كلمات و زبان مقصد در ترجمه، موجب شده است كه برخى اين واژگان را بى نياز از ترجمه بدانند.

آثارى كه در زمينه معربات نگاشته شده اند، همگى با ارائه زبان اصلى كلمه، به فهم معناى دقيق آن و در نتيجه، فهم آيات قرآن كريم يارى رسان هستند. نيز چند و چون ترجمه واژه «سرادق» در ترجمه هاى فارسى قرآن كريم، پيش از اين به طور خاص در مقاله فرشچيان با عنوان «سرادق، سراپرده و ترجمه هاى فارسى قرآن كريم» (فرشچيان، 1389) مورد بحث قرار گرفته است. اما درباره دو واژه فارسى الاصل «ابريق» و «استبرق»، پژوهشى جداگانه مشاهده نشد؛ ازاين رو، در اين پژوهش برآنيم تا به بررسى ترجمه هاى فارسى ارائه شده از اين دو كلمه بپردازيم؛ آيا مى توان اين واژگان را بى نياز از ترجمه شمرد؟ و يا آيا مى توان شكل پيش از تعريب كلمه را بدون در نظر گرفتن دگرگونى هاى معنايى لغت و معانى جديدى كه نزد مخاطب امروزين يافته است، به كار گرفت؟

براى پاسخ گويى به اين سؤالات، ترجمه هاى فارسى قرآن كريم را ذيل آيات مربوط به اين دو واژه مورد بررسى قرار مى دهيم. به اين منظور، معناى كلمه را در گفتار معرب نويسان، كتب لغت و ادب عربى و نيز تفاسير جست وجو كرده و در نهايت، ترجمه هاى صورت گرفته از كلمه را بررسى مى كنيم.

«مُعَرَّب» اسم مفعول از مصدر تعريب است. تعريب، باب تفعيل از ماده «عَرَبَ» و به معناى عربى كردن لفظ به منظور تصرّف در كلمه و اجراى وجوه اعرابى در آن است. معرَّب لفظى است كه عرب آن را از عجم گرفته است (طريحى، 1375، ج 2، ص 119).

خفاجى اصطلاح تعريب را اين گونه تعريف كرده است: «تعريب انتقال لفظ از صورت عجمى به شكل عربى است. در اين باره لفظ تعريب مشهور است؛ اما سيبويه ـ كه در زبان عربى پيشگام است ـ و برخى ديگر، آن را اعراب ناميده اند. در نتيجه، [به اين الفاظ ]مُعَرَّب و مُعْرَب مى گويند (خفاجى، 1282ق، ص 3). نيز سيوطى نوع نوزدهم «المزهر» را به معرَّبات اختصاص داده و در تعريف معرّب آورده است: «الفاظى كه عرب به كار مى برد و در زبانى غير از عربى براى معانى وضع شده اند. در اين باره مى گوييم: عرَّبَتْه العرب وأَعَرَبته» (سيوطى، 1998م، ج 1، ص 211).

حكم به غير عربى بودن يك كلمه، پيرو ضوابطى است كه در جايگاه خود مورد بحث قرار گرفته است (جواليقى، 1410ق، ص 18ـ29). اما بعد از تشخيص اين امر، نوبت به شناسايى زبان اصلى كلمه مى رسد. سيوطى در المتوكلى لغات غيرعربى قرآن را در محدوده ده زبانِ فارسى، رومى، هندى، سريانى، عبرانى، نبطى، قبطى، تركى، زنجى، و بربرى مى داند (سيوطى، بى تا، ص 22ـ30). جواليقى اين لغات را متشكل از فارسى، يونانى، لاتينى، سريانى، عبرى و حبشى دانسته است (جواليقى، 1410ق، ص 31). بلاسى نيز در اين زمينه، هشت لغتِ عبرى، حبشى، بربرى، قبطى، فارسى، هندى، لاتينى و يونانى را مطرح كرده است (بلاسى، 1369ق، ص 67ـ69). به هر حال، وجود لغاتى از زبان فارسى در قرآن، مورد اتفاق است.

پيش از اسلام، ارتباط اعراب با پارسى زبانان، قوى تر از ارتباط آنها با ديگر همسايگان بوده است و همين ارتباط، اساس تبادلات لغوى شكل گرفته ميان دو ملت عرب و فارسى زبان در قبل و بعد از اسلام بود. روايات تاريخى نيز بر برخى از مواصلات اجتماعى ميان فارس و عرب دلالت مى كنند. مانند اينكه كسرى (پرويز) از منذر چهارم خواست گروهى از اعراب را براى ترجمه كتب به سوى او گسيل دارد. به هر حال، محققان تأكيد دارند كه به دليل ارتباط قوى عرب و فارس پيش از اسلام، تأثيرى كه لغت فارسى بر عربى گذاشته، قوى تر از تأثير لغات غيرسامى ديگر بر اين زبان بوده است (عبدالعزيز، بى تا، ص 19ـ22).

در اينكه چه تعداد از كلمات فارسى در قرآن وجود دارند، همواره نظرات مختلفى وجود داشته است. در اللغات فى القرآن منسوب به ابن عباس ـ كه در آن، در كنار معناى هر واژه، مى توان لهجه يا زبان مبدأ لغت را نيز مشاهده كرد ـ تنها تصريح به فارسى بودن دو كلمه ملاحظه شد (ابن عباس، 1365ق، ص 31و35). جواليقى به فارسى بودن سيزده كلمه قرآنى اشاره مى كند (جواليقى، 1410ق، ص 35ـ51) و سيوطى، در الاتقان هجده كلمه، در المهذب نوزده كلمه و در المتوكلى بيست و يك كلمه را فارسى دانسته است (ر.ك: سيوطى، 1416ق، ج 2، ص 125ـ143؛ همو، بى تا ب، ص 65؛ همو، بى تا الف، ص 22). «اباريق» و «استبرق» از واژگانى هستند كه از نظر بيشتر دانشمندان، فارسى هستند.

بررسى دو نمونه از معربات فارسى در ترجمه هاى قرآن كريم

1 دانشجوى دكترى علوم قرآن و حديث دانشگاه فردوسى مشهد

shahpasand@chmail.ir

محمدعلى رضايى كرمانى2

2 دانشيار دانشگاه فردوسى مشهد.

* دانش‌پژوه مقطع دکتري گروه تفسير و علوم قرآن مؤسسة‌ آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)

shams124000@yahoo.com

چکيده

دستيابي به معاني و مقاصد آيات قرآن در گرو تفسير آيات و تفسير آيات، در گرو «روش تفسير» است. در ميان روش‌هاي گوناگون تفسيري، «روش اجتهادي» از معتنابه‌ترين روش‌هاست؛ زيرا در اين روش، مفسر از همة ظرفيت‌هاي تفسيري براي نيل به معارف قرآن بهره ‌مي‌گيرد. نوشتار حاضر جواز تفسير اجتهادي را از نگاه آية تفسير (آية ‌44 سورة‌ مبارکة‌ نحل) تحليل کرده، نشان مي‌دهد به رغم ديدگاهي که آية تفسير را گواه ممنوعيت «تفسير اجتهادي» مي‌پندارد، اين آيه نه‌تنها بر جواز اين روش تفسيري دلالت دارد؛ بلکه از مستندات استوار قرآني آن است.

کليدواژه‌ها: تفسير، تفكر، روش تفسير، تفسير اجتهادي.

مقدمه

خداوند قرآن کريم را براي هدايت آدميان به راه سعادت و رهايي از همة تاريکي‌ها فرستاده است؛ اما بهره‌مندي از هدايت قرآن، منوط به فهم و تفسير آن است و در ميان روش‌هاي گوناگون تفسيري، روش اجتهادي از ساير روش‌ها جامع‌تر است؛ زيرا مفسر در اين روش براي فهم و تبيين معاني و مقاصد آيات، از همة شواهد و قرائن معتبر ـ اعم از نقلي و عقلي ـ بهره‌ مي‌گيرد.

هدف نوشتار حاضر تبيين آية «وَأنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ» (نحل: 44) ـ‌ که ما از آن به «آية تفسير» ياد مي‌کنيم ـ براي اثبات جواز تفسير اجتهادي است. وجه توصيف و تسمية اين آيه به «آيه تفسير» ذيل عنوان بعد خواهد آمد. براي اين منظور، معنا و مراد مفردات اين آيه و نيز متعلَّق تفكر در آن، در كانون بررسي قرار مي‌گيرد و کيفيت دلالت آن بر جواز تفسير اجتهادي و استواري استناد به آن در مقايسه با ساير مستندات قرآني تفسير اجتهادي، تبيين مي‌شود.

تفسير اجتهادي در مقابل تفسير روايي محض و تفسير باطني محض قرار دارد (بابايي، 1386، ج 2، ص 108). معتقدان تفسير روايي محض بر اين باورند که هيچ تفسيري براي آيات جز آنچه در روايات بيان شده معتبر نيست (همان، ص 269). معتقدان تفسير باطني محض نيز بر آن‌اند که آنچه از ظاهر قرآن فهميده مى‏شود مراد خداى متعال نيست و فاقد حجيت است و تفسير صحيح تنها تبيين باطن قرآن است (همان، ص 5)؛ اما در مقابل اين دو گروه، باورمندان به تفسير اجتهادي قرار دارند. در روش اجتهادي، مفسر توان عقلي و فکري خويش را به‌کار مي‌گيرد تا با استفاده از همة دليل‌ها و شواهد معتبر ـ اعم از دلايل و شواهد قرآني، روايي، عقلي و علمي ـ معاني و مقاصد آيات را فهم و تبيين نمايد (همان، ص 108؛ عميد زنجاني، 1373، ص 257ـ258).

تا جايي که جست‌وجو شد، نه‌تنها تاکنون آية مزبور در زمرة ادلة جواز تفسير اجتهادي قرار نگرفته، بلکه به‌عکس، برخي براي اثبات ممنوعيت اين روش تفسيري به آن استناد كرده‌اند (زغلول، 1425، ص 111؛ صابوني، 1405، ص 166)؛ حال‌ آنکه اين آيه از ادلة استوار قرآني جواز تفسير اجتهادي است.

وجه نام‌گذاري آية 44 سورة مبارکة نحل به «آية تفسير»

آية 44 سورة مبارکة نحل، تبيين نبوي و تفکر در آيات را دو غايت نزول قرآن کريم بر پيامبر اکرم(ص) معرفي كرده است؛ اما به حکم عقل آنچه در واقع مراد خداوند از نزول قرآن بر پيامبر اکرم است، تبيين و تفكر ثمر‌بخش بلکه ثمرة تبيين نبوي و تفكر در آيات است که عبارت است از فهم معاني و مقاصد قرآن کريم؛ چراکه ممکن نيست مراد خداوند حکيم از نزول قرآن، صِرف تبيين و تفكر، بدون ارادة ثمرة آن ـ که ادراک معاني و مقاصد قرآن کريم است ـ‌ باشد. بر اين اساس روشن مي‌گردد که موضوع اصلي آية مذكور که غايت نزول قرآن معرفي شده، ادراک معاني و مقاصد قرآن، يعني ادراک تفسير قرآن (به معناي حاصل مصدري تفسير) است و از‌آنجا‌که يگانه آيه‌اي از قرآن کريم که به‌طور مستقيم تفسير قرآن و اقسام آن ـ تفسير نقلي و تفسير اجتهادي ـ را موضوع سخن قرار داده همين آيه است، شايسته است آن را «آية‌ تفسير» نام نهيم.

تبيين مفردات

گام نخست براي پي‌بردن به ظهور نهايي هر آيه، آگاهي از معناي واژگان آن است. بر اين اساس مفردات «آية‌ تفسير» را بررسي مي‌کنيم.

إنزال و تنزيل

إنزال و تنزيل هردو از ريشة «نزول» به معناي «فرود آمدن» اخذ شده‌اند (فراهيدي، 1410، ماده نزل) و معادل فارسي هردو «فرود آوردن» است؛ البته ميان صاحب‌نظران در اين ‌باره که آيا همواره انزال بر نزول دفعى و تنزيل بر نزول تدريجى دلالت دارد يا نه، اختلاف نظر وجود دارد که طرح و بررسي آرا در اين باره مجالي ديگر مي‌طلبد (زبيدي، 1414، ذيل نزل؛ زمخشري، 1407، ج 1، ص 96؛ فخرالدين رازي، 1420، ج 5، ص 254؛ طباطبايي، 1417، ج 2، ص 15).

«ذِکر»

ذِکْر، مصدر فعل متعدي ذَکَرَ يذکُرُ مي‌باشد. براي مصدر ذِکر در لغت چند کاربرد نقل شده است: 1. بر زبان جاري ساختن چيزي (فراهيدي، 1410؛ ابن‌منظور، 1414؛ زبيدي، 1414؛ ذيل ماده ذکر)؛ 2. به ‌ياد داشتن چيزي (همان)؛ 3. به ياد آوردن چيزي پس از فراموشي آن (جوهري، 1407؛ ابن‌منظور، 1414؛ ذيل ماده ذکر)؛ 4. طلب حضور چيزي (ابراهيم مصطفي و…، 1414؛ ذيل ماده ذکر).

مراد از «الذِّکر» در آية تفسير، با توجه به شواهد متن آيه ـ از جمله وقوع آن پس از «الزُّبُر» که مراد از آن‌، کتاب‌هاي آسماني فرودآمده قبل از قرآن است (طوسي، بي‌تا، ج 6، ص 385) و نسبت يافتن فعل إنزال به آن، همچنين مأموريت پيامبر اکرم به تبيين آن براي مردم ـ و به دلالت برخي روايات (عروسى حويزى، 1415، ج‏ 3، ص 57) قرآن کريم است و اين ديدگاهي است که عموم مفسران به آن معتقدند (طبرسى، 1372، ج ‏6، ص 558؛ ابن عطيه اندلسى، 1422، ج‏ 3، ص 39؛ طباطبايى، 1417، ج‏ 12، ص 260؛ آلوسى، 1415، ج ‏7، ص 389).

«تبيين»

بَين مصدر بانَ، يبِينُ به معناي جدا شدن (معناي مصدري) و جدايي (معناي حاصلِ مصدري) است؛ چنان‌که گويند: «بانَت المَرأةُ عن الرّجلِ: إنفَصَلَت عنه بطلاق؛ زن از مرد با طلاق جدا شد» (ابن‌منظور، 1414، ج 13، ص 64، ذيل ماده بين).

تبيين از ريشة بَين، در اصل به معناي ايجاد بَينونت و جدايي است. هنگام تزويج دختر و جدا نمودن او از خانة پدري گويند: «بَينَ فلانٌ بنتَه و أبانَها: زَوَّجَها و صارت إلي زوجها؛ دخترش را تبيين يا إبانه کرد، يعني او را با کسي تزويج نمود و دختر نزد [به خانة] همسرش رفت» (همان). براساس همين معناي اصلي، تبيين شيء به معناي «بيان نمودن شيء» و به تعبير دقيق‌تر به معناي ارائة «بيان» براي شيء ـ يعني ارائة سخني که تمايز‌بخش و کاشف شيء است ـ به‌کار مي‌رود (ر.ك: المفردات في غريب القرآن، ص 158، ذيل [بين]) چنان‌که «البَيان» در اصل به معناي «ما بُيِّنَ به الشي‏ءُ؛ آنچه شيء با آن [از غير خود] جدا مي‌شود» است (ابن‌منظور، 1414، ذيل ماده بين) و کاربرد «البيان» در مورد سخن از آن جهت است که سخن دربارة يک شيء، آن را از غير آن ـ در توجه و نظر مخاطب ـ جدا و متمايز مي‌کند. قرآن کريم نيز تبيين را در مواضع گوناگون مانند آية «وَأنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ» (نحل:44) به همين معناي «بيان نمودن» به کار برده است.

«واو»

رايج‌ترين گونة واو، واو عطف است که به معناي مطلق جمع مي‌باشد و براي عطف مفرد بر مفرد و نيز جمله بر جمله به‌کار مي‌رود. واو در عبارت «… لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ» نيز واو عطف است که جملة «لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ» را بر «لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ» عطف كرده است (صافي، 1418، ج 14، ص 326). البته احتمال ديگر آن است که «لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ» بر معطوفٌ‌عليه مقدّري عطف شده باشد که احتمالي خلاف ظاهر و ضعيف است؛ چراکه تقدير، خلاف اصل و محتاج قرينه است و در آيه چنين قرينه‌اي موجود نيست. علامه طباطبايي نيز اين احتمال را مطرح و به خلاف ظاهر بودن آن اشاره نموده است (طباطبايى، 1417، ج 12، ص 261).

«لعلّ»

لعلّ از حروف مشبّهةٌ بالفعل و به معناي «توقّع» يعني «انتظار وقوع» است و اين انتظار وقوع، گاه نسبت به امر محبوب و دل‌خواه است؛ مانند «لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ‏» (بقره: 189) و گاه نسبت به امر مخوف و نگران‌کننده؛ مانند «لَعَلَّ السَّاعَةَ قَرِيبٌ» (شورى: 17) (سيوطي، 1421، ج 1، ص 522؛ ابن‌منظور، 1414، ذيل لعلّ). «لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُون»‏ بر توقع الهي از مخاطبان قرآن کريم براي انديشيدن و ترغيب ايشان بر تفكر دلالت دارد.

«تفكر»

اهل لغت تفكر را به معناي: تأمل نمودن (جوهري، 1407، ذيل فکر)، به کار انداختن ذهن دربارة چيزي (ابن‌منظور، 1414، ذيل ماده فکر)، مرتب‌سازي چند امر در ذهن براي رسيدن به مطلوبي ـ که يا علم است يا ظنّ ـ‌ دانسته‌اند (زبيدي، 1414، ذيل ماده فکر) و اهل تحقيق براي کاربرد‌هاي قرآني مادة «ف ک ر» جز معناي لغوي، معنايي ديگر قائل نشده‌اند (راغب اصفهاني، 1412، ص 643؛ مصطفوي، 1360، ج 9، ص 125).

متعلق تفكر در آية تفسير

آية شريفة «وَأنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ» (نحل: 44) به دو غايت براي فروفرستادن قرآن کريم بر پيامبر اکرم(ص) تصريح مي‌کند: نخست آنکه آن حضرت آنچه را براي [هدايت] انسان‌ها بر او نازل شده براي ايشان «تبيين» کند و ديگري آنکه ايشان ـ يعني عموم آدميان که مخاطبان قرآن کريم هستند ـ «تفكر» نمايند؛ اما اين آيه به اينکه مخاطبان قرآن بايد در چه چيز بينديشند تصريح نكرده است و متعلَّق تفكر را در ظاهر، مقيد به امري ننموده و مطلق نهاده است. در اين ‌باره که آيا متعلَّق تفكر در اين آيه مطلق است يا مقيد و اگر مقيد است قيد آن کدام است، وجوه گوناگوني بدين قرار مطرح است:

وجه نخست

وجه نخست دربارة متعلَّق تفكر در آية‌ 44 سورة مبارکه نحل، اطلاق ‌آن است؛ يعني همچنان که جملة «لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ» در لفظ، به قيدي مقيد نگشته، مراد از آن نيز اختصاص تفكر به عرصه‌‌اي خاص نيست؛ بلکه اين جمله بر ترغيب مخاطبان بر مطلق تفكر، در هر عرصة تفكر‌پذير دلالت دارد.1 اما اين سخن ـ يعني ادعاي اطلاقِ «لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ» از جهت متعلَّق تفكر ـ ناسازگار با سياق آيه و نادرست است. توضيح آنکه موضوع صدر و ميانة اين آيه، «قرآن کريم و پيامبر اکرم» است. آيه در آغاز، از انزال قرآن بر پيامبر اكرم(ص) و در ميانه، از اينکه غايت انزال قرآن، تبيين آن توسط ايشان است سخن مي‌گويد. در چنين سياقي، اگر براي تفكر که هم‌تراز تبيين نبوي به عنوان غايت إنزال قرآن معرفي شده، متعلَّقي بي‌ربط يا فاقد ربطِ معقول با قرآن يا پيامبر فرض شود، آيه با جمله‌اي ناهم‌آهنگ با آغاز و ميانة آن پايان يافته و چنين امري، با انسجام متن حکيم قرآن ناسازگار است.

وجه دوم

اکثر مفسران ـ تا جايي که جست‌وجو شد ـ متعلَّق تفكر در اين آيه را خود قرآن کريم دانسته‌اند (ازجمله ر.ک: تفسير بحر العلوم سمرقندي؛ سورآبادي؛‌ الکشاف؛لباب التأويل؛ الجوهر الثمين (شبّر)؛ روح البيان؛ روح المعاني؛ في ظلال القرآن، ذيل آية 44 سورة نحل). در وجه اين استظهار به‌نظر مي‌رسد: شروع شدن اين آيه با «بالْبَيِّنَاتِ وَالزُّبُرِ» ـ عبارتي که جايگاه طبيعي آن، پايان آية 43 است؛ اما با قرار گرفتن آن در صدر آية 44، قهراً گونه‌اي تأکيد بر موضوع «کتاب‌هاي آسماني» را به ذهن متبادر مي‌کند ـ و بي‌درنگ سخن گفتن از انزال قرآن، نشان مي‌دهد که موضوع اصلي اين آيه، مصداقي تازه‌ فرود آمده از کتاب‌هاي آسماني ـ يعني قرآن کريم ـ است. بر اين اساس و به اقتضاي تناسب حکم و موضوع، آيه ظاهر در آن است که متعلَّق تفكر در جملة پاياني آن: «وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ» خود قرآن کريم و مراد از آن چنين است: «وَأنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ [في الذِّكْر]؛ و ما اين ذكر [قرآن‏] را بر تو نازل كرديم، تا آنکه براي مردم آنچه را به‌سوى آنان نازل شده است تبيين نمايي و تا آنکه آنان [در اين ذکر] تفكر کنند».

وجه سوم

برخي مفسران محتمل دانسته‌اند واژة تفكر، در آية موضوع بحث، متعلق به بيان نبوي و جملة پاياني آيه به ‌اين معنا باشد: «… و اين قرآن را به‌سوى تو نازل کرديم تا براى مردم آنچه را به‌سوى ايشان نازل شده است تبيين کني، و تا اينكه آنان [در تبيين تو از قرآن] تفكر کنند» (ابن‌‌عاشور، 1420، ج 13، ص 13). اما اين احتمال، برخلاف ظاهر جملة مذکور و مردود است؛ زيرا اولاً اين جمله‌، مرکب است از يک مغيا و دو غايت که يکي با واو عطف بر ديگري عطف شده و چنين هيئتي ظاهر در آن است که هريک از دو غايت به‌طور مستقلْ مترتب بر مغياست، بدون آنکه ترتب يکي از دو غايت بر مغيا، متوقف بر ترتب غايت ديگر بر مغيا باشد؛ ثانياً نه‌تنها قرينه‌اي دال بر توقف غايت دوم (تفكر) بر غايت نخست (تبيين نبوي) در ميان نيست، بلکه آيات متعددي مخاطبان قرآن کريم را به تدبر و تفكر در قرآن فرامي‌خوانند بدون آنکه تدبر و تفكر مخاطبان قرآن را مشروط به تبيين نبوي نموده باشند؛ مانند آية 82 سورة مبارکة نساء (شمس‌کلاهي، 1390، ص 77، پانوشت 8).

وجه چهارم (ديدگاه علامه طباطبايي)

علامه طباطبايي به‌رغم ديدگاه عموم مفسران که تفكر در آية مذكور را متعلِّق به «الذِّکر» دانسته‌اند، شخص پيامبر اکرم(ص) را متعلَّق تفكر در اين آيه مي‌دانند. از نگاه ايشان به سه دليل نمي‌توان متعلَّق تفكر در اين آيه را خود قرآن کريم دانست؛ نخست آنکه لازمة چنين امري چيزي شبيه تحصيل حاصل است: «وأنت خبير بأن لازم ذلك أولاً شبه تحصيل الحاصل في إنزاله إليه ليبين لهم ما نزل إليهم والإنزال واحد…» (طباطبايي، 1417، ج 12، ص 260).

براي اين سخنِ جناب علامه که لازمة ديدگاه عموم مفسران، چيزي شبيه به تحصيل حاصل است، چند تقرير قابل ارائه است:

تقرير اول

تقرير نخست آن است که با تبيين پيامبر اکرم(ص) ابعاد گوناگون آيات معلوم مي‌شود و امر مجهولي باقي نمي‌ماند که با تفكر در آيات معلوم گردد؛ لذا لازمة آنکه متعلَّق تفكر در اين آيه قرآن کريم باشد آن است که مفاد اين آيه، تحريض بر تفكر در اموري باشد که از پيشْ پيامبر براي مردم معلوم كرده است و اين شبيه به تحصيل حاصل و ناممکن است و براي دفع چنين معناي نادرستي چاره‌اي نيست جز آنکه آيه (با حذف «ولَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ» از پايان آن) اين‌گونه بيايد: «وأنزلنا إليك الذكر لتبينه لهم».

ضعف نخست تقرير مذكور آن است که برخلاف ظاهر سخن جناب علامه است؛ چراکه صريح سخن ايشان آن است که لازمة کلام قوم، شبه تحصيل حاصل در مورد «انزال قرآن» است: «وأنت خبير بأن لازم ذلك أولاً شبه تحصيل الحاصل في إنزاله إليه ليبين لهم ما نزل إليهم والإنزال واحد ولا مدفع له إلا أن يغير النظم إلى مثل قولنا: وأنزلنا إليك الذكر لتبينه لهم» (همان، ج 12، ص 260)؛ اما اين تقرير، تحصيل حاصل را بر «تبيين و تفكر» تطبيق كرده است. ضعف دوم آن است که گرچه در اين تقرير، براي «لازم آمدن شبه تحصيل حاصل» توجيهي ارائه گرديده است، علت اين لزوم که در کلام جناب علامه با جملة «والإنزال واحد» مورد اشاره قرار گرفته، مغفول مانده و رابطة جملة «والإنزال واحد» با جملات قبل و بعد از آن، نامعلوم است.2 اما ضعف آشکار سوم آن است که اگر مراد جناب علامه آن بود که تحصيل حاصل در تفكر پس از تبيين رخ مي‌دهد پس چرا براي دفع چنين تحصيل حاصلي فرمود: «ولا مدفع له إلا أن يغير النظم إلى مثل قولنا: وأنزلنا إليك الذكر لتبينه لهم»؟ آيا اگر عبارت آية شريفه چنين فرض شود که جناب علامه براي دفع تحصيل حاصل بيان داشته، مشکل «تحصيل حاصل به‌معناي امتناع تفكر پس از تبيين» حل مي‌گردد؟ روشن است که پاسخْ منفي است؛ پس تقرير نخست از کلام علامه نمي‌تواند مبين مراد ايشان باشد.3

تقرير دوم4

تقرير ديگر از عبارت «… لازم ذلك أولاً شبه تحصيل الحاصل في إنزاله إليه ليبين لهم ما نزل إليهم‏» چنين است: انزال قرآن کريم بر پيامبر اکرم(ص) و بر مردم يکي بيش نيست و آن همان نزول قرآن بر شخص پيامبر است که جملة «أنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ» بر آن دلالت كرده است و مراد از نزول قرآن بر مردم که عبارت «ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ» به آن اشاره نموده، همان تبيين قرآن (يعني بيان الفاظ قرآن) براي مردم است که در عبارت «لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ» بيان شده. بر اين اساس، مفهوم جملة «لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ» آن است که «لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما بُينَ لهم؛ تا براي مردم آنچه را (قبلاً) بيان شده بيان نمايي» و اين، چيزي شبيه به تحصيل حاصل است.

پيش‌فرض تقرير پيش‌گفته آن است که مراد از تبيين قرآن براي مردم (لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ) در آية‌ 44 سورة‌ مبارکة‌ نحل، ابلاغ الفاظ آن براي مردم است، نه تفسير محتواي معرفتي آيات و تفصيل مسائلي که قرآن کريم به‌اجمال بيان كرده است. اما به‌نظر مي‌رسد نمي‌توان سخن علامه را براساس اين فرض تقرير نمود؛ چراکه ايشان به دلالت مواضعي از کلامش، تبيين قرآن کريم را غير از ابلاغ الفاظ آن مي‌داند.5 اشکال ديگر آن است که با فرض صحت اين تقرير از ايراد علامه بر ديدگاه عموم مفسران، همين ايراد بر معناي مختار جناب علامه نيز وارد خواهد بود؛6 حال آنکه جناب علامه استظهار خويش از معناي آيه‌ را اساساً در تقابل با اين ايراد و در مقام دفع آن بيان كرده است (طباطبايي، 1417، ج ‏12، ص 260).

تقرير مختار (اشكال نخست)

تقرير قابل دفاع از اشکال نخست علامه به ديدگاه قوم: «… لازم ذلك أولاً شبه تحصيل الحاصل في إنزاله إليه ليبين لهم ما نزل إليهم‏» نظر به تتمة آن: «… والإنزال واحد ولا مدفع له إلا أن يغير النظم إلى مثل قولنا: وأنزلنا إليك الذكر لتبينه لهم» و نظر به دو اشکال بعدي که ايشان بر اين ديدگاه وارد دانسته‌اند7 آن است که چون اولاً به انزال قرآن در آية 44 سورة مبارکة نحل دوبار اشاره شده: يک‌بار بر شخص پيامبر اکرم(ص) با تعبير «أنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ» و يک‌بار بر مردم با تعبير «ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ» و ثانياً مي‌دانيم که انزال قرآن (به معناي مصدري و نيز اسم مفعولي) يک انزال بيش نيست،8 عبارت «ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ» بر همان معنا دربارة انزال قرآن دلالت مي‌کند که عبارت «أنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ» بدون درنظر گرفتن اهتمام به شخص پيامبر(ص) به‌عنوان منزلٌ اليه قرآن کريم، بر آن معنا دلالت نموده است و اين تکرارْ شبيه تحصيل حاصل است؛ پس بر فرض پذيرش ديدگاه رايج دربارة آية 44 سورة مبارکة نحل که در آن، خصوصيات شخص پيامبر(ص) به‌عنوان منزلٌ‌اليه قرآن کريم ملاحظه نمي‌شود، شايسته بود اين تکرار رخ ندهد و عبارت اين‌گونه بيايد: «وأنزلنا إليك الذكر لتبينه لهم»؛ اما با توجه به جايگاه جار و مجرورِ «إليك» در ساختار جملة «أنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ»، معنايي که اين جمله دربارة انزال قرآن مي‌فهماند، غير از معنايي است که از عبارت «ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ» در اين‌باره فهميده مي‌شود. در جملة «أنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْر»، تقدم يافتن جار و مجرور «إليك» بر مفعولٌ‌به فعل «أنْزَلْنا»9، خصوصيت پيامبر(ص) به‌عنوان منزلٌ‌اليه قرآن را مي‌فهماند و «لِتُبَيِّنَ» نيز که بيانگر غايت انزال در جملة «أنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ» است، با عنايت به اينکه فاعل اين تبيين، شخص پيامبر(ص) با اوصاف و احوالي ويژه است، غايت انزال قرآن قرار گرفته است؛ لذا در آغاز آيه به انزال قرآن بر پيامبر اکرم با عنايت به ويژگي‌هاي ايشان اشاره شده و به اقتضاي وحدت سياق دانسته مي‌شود که در پايان آيه نيز «لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ»، تحريض بر تفكر دربارة پيامبر(ص) و احوال خاص ايشان است؛ چراکه تفكر در احوال پيامبر اکرم(ص)، بهترين دليل است بر اينکه شخص ايشان در آنچه آورده (قرآن کريم) هيچ دخالتي نداشته، بلکه خداوند متعال با علم و قدرتش بدون دخالت اسباب عادي، قرآن را بر ايشان نازل كرده است (طباطبايي، 1417، ج ‏12، ص260).

بررسي اشکال نخست

جملة: «وَأنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ»‏ در آية 44 سورة‌ مبارکة نحل بر انزال قرآن کريم بر پيامبر اکرم(ص) و اهتمام به شخص ايشان به‌عنوان مُنْزَلٌ‌اليه و تبيين‌کنندة قرآن دلالت دارد؛ اما اشارة دوباره به قرآن کريم با عبارت «ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ» در حالي که ممکن بود اين اشاره توسط ضميرْ ـ مثلاً به ‌شکل «لِتُبَيِّنَه لِلنَّاسِ» ـ انجام پذيرد، اصطلاحاً «إظهار في مقام الإضمار: آوردن اسم ظاهر به‌جاي ضمير» (ابن عاشور، 1420، ج 13، ص 131) و داراي فوايدي چند است؛ از جمله:

1. اشعار به علت لزوم تبيين قرآن از جانب پيامبر اکرم(ص): عبارت قرآني «لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ» افزون بر آنکه بر لزوم تبيين قرآن کريم براي مردم توسط پيامبر اکرم(ص) دلالت دارد، علت اين حکم را نيز تفهيم مي‌نمايد؛ چنان‌که مخاطب از اين عبارت چنين مي‌فهمد: بر پيامبر اکرم لازم است قرآن کريم را براي مردم تبيين کند؛ چراکه خداوند قرآن کريم را به‌سوي مردم (براي انتفاع ايشان) نازل نموده است؛ اما عبارت «لِتُبَيِّنَه لِلنَّاسِ» نمي‌فهماند که چرا لازم است پيامبر اکرم قرآن نازل شده بر او را براي مردم تبيين کند؛ يعني اين عبارت هيچ دلالتي بر علت لزوم تبيين قرآن براي مردم ندارد.

2. اشعار به علت غايي نزول قرآن بر پيامبر اکرم(ص): عبارت «لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ» که در آية 44 سورة مبارکة نحل پس از عبارت «وَأنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ» آمده چنين مي‌فهماند که نزول قرآن کريم بر پيامبر اکرم، نزول قرآن بر مردم و براي مردم است؛ يعني مقصد و مقصود نهايي قرآنِ فرود آمده از جانب خداوندْ شخص پيامبر اکرم نيست؛ بلکه خداوند پيامبر اکرم را واسطة نزول قرآن بر مردم قرار داده است. اما اگر در جملة «وَأنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ» به‌جاي «ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ» از ضمير براي تعبير از قرآن استفاده و گفته مي‌شد: «وَأنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَه لِلنَّاس» دلالتي بر اين معنا وجود نداشت.

براساس آنچه گفته شد به‌نظر مي‌رسد گرچه چنان‌که جناب علامه از آية 44 سورة نحل استظهار نموده‌اند انزال قرآن بر پيامبر اکرم و بر مردم يکي بيش نيست، چنين نيست که اشاره به اين انزال با عبارت‌ «ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ» پس از آنکه با عبارت «أنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ» مورد اشاره قرار گرفته است بدون لحاظ خصوصيت شخص پيامبر(ص) به‌عنوان مُنْزَلٌ‌اليه قرآن، صرفاً تکرار معنايي پيش‌تر گفته شده و شبيه به تحصيل حاصل باشد؛ زيرا چنان‌که گذشت، تعبير از قرآن با عبارت «ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ» به‌جاي تعبير از قرآن به‌وسيلة ضمير، از مقولة «إظهار في مقام الإضمار» و مفيد مفاهيم جديدي است که افادة آن مفاهيم توسط ضمير، ناممکن است.

اشکال دوم علامه طباطبايي به استظهار رايج از آية تفسير

به عقيدة جناب علامه، ديگر لازمة باطلي که استظهار رايج از آية 44 سورة‌ مبارکة نحل درپي دارد آن است که جار و مجرور «إِلَيْكَ» در اين آيه، زايد و بي‌فايده باشد؛ چراکه بنابر اين ديدگاه، غايت انزال قرآن، تبيين است و در تحقق اين غايت، اينکه شخص پيامبر(ص) منزلٌ‌اليه قرآن باشد يا انساني ديگر، اثري ندارد؛ همچنين تفكر در ذکر (قرآن کريم) ديگر غايت انزال قرآن است تا مخاطبان قرآن کريم به‌واسطة آن آگاه شوند که قرآن کريم، حق و از جانب خداوند است و در تحقق اين غايت نيز توجه به اينکه قرآن کريم بر چه کسي نازل شده است ضرورتي ندارد. بر اين اساس به إِلَيْكَ که منزلٌ‌اليه قرآن را مشخص مي‌کند نيازي وجود ندارد و آمدن آن، بي‌فايده است (طباطبايي، 1417، ج 12، ص 261).

بررسي اشکال دوم

نزول قرآن کريم بر پيامبر اکرم(ص) حقيقتي است که آية 44 سورة مبارکة نحل آن ‌را گزارش كرده و به تصريح بيان داشته که شخص ايشان، مُنزَلٌ‌اليه قرآن کريم است: «وَأنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ»؛ اما به‌نظر مي‌رسد که نمي‌توان فايده‌مندي اين گزارش را مشروط به آن دانست که تأثير خصوصيات شخص پيامبر در تحقق غايات انزال قرآن (تبيين قرآن براي مردم و تفکر مردم در قرآن) ملحوظ آيه بوده باشد؛ زيرا اگر به‌رغم ديدگاه علامه طباطبايي چنين فرض کنيم که دخالت خصوصيات شخص پيامبر(ص) به‌عنوان مُنزَلٌ‌اليه قرآن کريم در تحقق غايات انزال قرآنْ ملحوظ آيه نيست، بازهم ذکر جار و مجرور «إِلَيْكَ» براي گزارش اين حقيقت که خداوند قرآن کريم را بر پيامبر اکرم(ص) نازل نموده، لازم است و نمي‌توان اين گزارش را لغو و بي‌فايده تلقي نمود؛ چراکه فايدة معتنابه آن، کشف واقع براي مخاطبان قرآن است. از سوي ديگر، فايدة ذکر جار و مجرور «إِلَيْكَ» با فرض عدم لحاظ خصوصيات شخص پيامبر(ص) به‌عنوان مُنزَلٌ‌اليه قرآن کريم، اخبار به اين امر است که مُنزَلٌ‌اليه و مبين قرآن کريم يک فرد است؛ يعني خداوند همان کسي را مبين قرآن قرار داده که قرآن را بر او نازل كرده است.

نکتة آخر آنکه آية «وَما أنْزَلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ إِلأ لِتُبَيِّنَ لَهُمُ الَّذِي اخْتَلَفُوا فيهِ…» (نحل: 64) و آية «إِنَّا أنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِما أراكَ اللَّهُ…» (نساء: 105) نيز مانند آية 44 سورة مبارکة نحل، از انزال قرآن کريم بر پيامبر اکرم(ص) خبر داده‌اند و «تبيين موارد مورد اختلاف» و «قضاوت ميان مردم» را غايت انزال قرآن معرفي کرده‌‌اند؛ اما جناب علامه در مورد اين آيات ـ برخلاف آنچه دربارة آية 44 سورة نحل اظهار داشته‌اند ـ چنين قائل نشده‌اند که: فايده‌مندي اِخبار اين آيات از منزلٌ‌اليه (عليه) بودن پيامبر، مشروط بر آن است که هر‌يک از اين آيات، دال بر آن باشد که خصوصيات شخص پيامبر(ص) در تحقق غايت انزال قرآن دخيل است و اساساً در تفسير اين آيات، سخني از ملحوظ بودن خصوصيات پيامبر اکرم(ص) به ميان نياورده‌اند (همان، ج ‏5، ص 71 و ج ‏12، ص 284)؛ حال آنکه اگر ذکر جار و مجرور «عَلَيْكَ» و «إِلَيْكَ» در اين آيات را بدون لحاظ اين خصوصيات توجيه‌ناپذير مي‌دانستند، طبعاً به ضرورت اين لحاظ اشاره مي‌نمودند.

اشکال سوم علامه طباطبايي به استظهار رايج از آية‌ تفسير

به عقيدة جناب علامه، سومين پيامد نادرست که بر استظهار رايج از آية 44 سورة‌ مبارکة نحل مترتب است گسست اين آيه از سياق آية قبل: «وَما أرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ إِلَّا رِجالًا نُوحِي إِلَيْهِم» (نحل: 43) و آيات پيش‌تر است؛ چراکه اين آيات دربارة رسولان الهي سخن مي‌گويند؛ اما نگاه رايج، موضوع سخن در اين آيه را ـ به‌ويژه در جملة پاياني آن: «وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ» ـ موضوعي ديگر (قرآن کريم) قلمداد مي‌کند (همان، ج 12، ص 261).

بررسي اشکال سوم

گرچه بنابر نظر جناب علامه تنها با اين فرض که متعلَّق تفكر در جملة پاياني آية‌ 44 سورة نحل: «وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ» شخص پيامبر اکرم(ص) باشد، رشتة سياق ميان اين آيه و آيات پيشين پيوسته مي‌ماند؛ اما به‌نظر مي‌رسد که اگر متعلَّق تفكر در اين آيه را طبق نظر عموم مفسران «قرآن کريم» بدانيم، بازهم رابطه‌ و پيوستگي معنايي اين آيه با آيات پيشين که بيانگر پيوستگي سياقي اين آيات است مختل نخواهد گشت؛ زيرا بر اين اساس نيز اين آيات دربارة «شئون پيامبران» سخن مي‌گويند؛ يعني موضوعي که ميان اين آيات پيوستگي معنايي ايجاد مي‌کند، عبارت است از «شئون پيامبران».

وجه مختار دربارة متعلَّق تفكر در آية تفسير

بررسي و مقايسة وجوهي که دربارة متعلَّق تفكر در آية تفسير مطرح گشت بيانگر صحت و استقامت ديدگاهي است که مورد اعتقاد اکثر مفسران در اين باره است. طبق اين ديدگاه که با عنوان «وجه دوم دربارة متعلَّق تفكر در آية تفسير» مطرح گشت، متعلَّق تفكر در اين آيه، «الذِّكْرَ» يعني قرآن کريم است.

حجيت بيانات نبوي در تفسير آيات قرآني

خداوند متعال پيامبر اکرم(ص) را در آية 44 سورة مبارکة نحل، مبيِّن و مفسر قرآن معرفي نموده: «وَأنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ؛ و ما اين ذکر [قرآن کريم] را بر تو نازل كرديم تا براي مردم آنچه را به‌سويشان نازل شده تبيين نمايي». از اين جمله به‌روشني استفاده مي‌شود که سخنان پيامبر(ص) در تفسير آيات قرآن حجيت دارد و مستند مفسران در تفسير آيات است. علامه طباطبايي در اين ‌باره مي‌گويند: «وفي الآية دلالة على حجية قول النبي(ص) في بيان الآيات القرآني» (طباطبايي، 1417، ج ‏12، ص 261). بر اين اساس آية مذکور دال بر حجيت بيانات تفسيري‌اي است که قطعاً از پيامبر صادر شده‌اند؛ يعني بياناتي که مخاطبان، بدون واسطه از پيامبر اکرم(ص) دريافت نموده‌اند و نيز اخباري که به سبب تواتر يا وجود قرينة قطعي، واجد جنبة حکايت‌گري قطعي از تبيين نبوي هستند و قطعاً مصداق تبيين پيامبر محسوب مي‌شوند؛ اما اين آيه، حجيت تفسيري اخباري را که نه متواترند و نه قرينه‌اي قطعي بر صدور آنها از پيامبر اکرم وجود دارد ـ حتي اخباري که متن و سندشان معتبر است ـ ثابت نمي‌کند.10

چکيدة سخن در استظهار از آية تفسير

با تحليل ظاهر آية‌ 44 سورة مبارکة نحل اولاً درمي‌يابيم نخستين مستند براي تفسير قرآن کريم، بيانات تفسيري پيامبر اکرم(ص) است؛ يعني بيانات تفسيري آن حضرت که يا بدون واسطه يا به مدد اخبار قطعي ـ اعم از اخبار متواتر و اخباري که داراي قرينه‌ قطعي هستند ـ از محضر آن جناب دريافت گشته‌اند، مستند آراي تفسيري محسوب مي‌شوند؛ ثانياً درمي‌يابيم تفكر در آيات قرآني شناخت‌بخش معاني و مقاصد قرآن کريم است. اين آيه، تفكر مخاطبان قرآن را عِدل تبيين پيامبر اکرم قرار داده است که هر دو به هدف واحدِ «فهم معاني و مقاصد آيات الهي» منجر مي‌شود. عنصر دال بر اين معادله، واو عطف است که توسط آن، «تفكر» (تفكر مخاطبان قرآن در قرآن) بر «تبيين» (تبيين قرآن از جانب پيامبر(ص)) عطف شده است: لِتُبَيِّنَ… وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ. اگر در اين آيه عبارت «لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ» بدون حرف واو در پي عبارت «لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ» قرار گرفته بود و آيه اين‌چنين بود: «وَأنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ… لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ»، در آن صورت معناي آيه‌ چنين بود: «و ما اين ذكر [قرآن‏] را بر تو نازل كرديم تا براي مردم آنچه را به‌سويشان فرود آمده، تبيين نمايي باشد که (در نتيجة تبيين تو) تفكر نمايند»؛ يعني از آيه چنين فهم مي‌شد که «تفكر نمودن مردم»، غايتي ضرورتاً در طول تبيين قرآن کريم از جانب پيامبر اکرم(ص) و منوط به آن است؛ اما با وجود اين واو عطف، آيه ظاهر در اين معناست: «وما بر تو ذکر [قرآن‏] را فرو فرستاديم تا آنکه: يك. براي مردم [معنا و مقصود] آنچه را به‌سويشان فرود آمده، تبيين کني و دو. آنها [براي درک معنا و مقصود آيات] تفكر نمايند». اين بدان معناست که تفكر مخاطبان، در عرض تبيين پيامبر اکرم، هدف غاييِ نزول قرآن و مقتضي نيل به معاني و مقاصد آن است؛ يعني معاني و مقاصد قرآن از دو راه قابل دريافت است: يکي تبيين پيامبر اکرم(ص) و ديگري تفكر بندگان در آيات الهي.

حاصل آنکه براساس تحليل‌ ارائه شده از محتواي آية 44 سورة مبارکة نحل، تفكر در آيات يکي از راه‌هاي دستيابي به معارف قرآن کريم است؛ يعني مخاطبان قرآن مي‌توانند براي فهم و تفسير آيات قرآني، عقل و انديشة خويش را به‌کار گيرند و با رعايت شرايط لازم براي تفكر درست و‌ با استناد به همة دليل‌ها و شواهد معتبر ـ اعم از ادله و شواهد قرآني، روايي، عقلي و علمي ـ به معاني و مقاصد آيات دست‌‌يابند.

دلالت آية تفسير بر جواز تفسير اجتهادي

در سطور گذشته با تحليل محتواي آية تفسير، روشن گشت که تفكر در آيات، يکي از راه‌هاي دستيابي به معاني و مقاصد قرآن است و لازمة اين امر، «جواز تفسير اجتهادي» است؛ زيرا: اولاً دلالت آية تفسير بر «طريقيت تفکر براي دستيابي به معاني و مقاصد آيات» يعني دلالت بر جواز «تلاش عقلي و فکري در استفاده از دليل‌ها و شواهد معتبر براي دستيابي به معاني و مقاصد آيات»؛ ثانياً چنان‌که مي‌دانيم، تفسير اجتهادي عبارت است از: «تلاش عقلي و فکري در استفاده از دليل‌ها و شواهد معتبر براي دستيابي به معاني و مقاصد آيات قرآني»؛ در نتيجه: دلالت آية تبيين بر «طريقيت تفكر براي دستيابي به معارف قرآن» به‌معناي دلالت بر «جواز تفسير اجتهادي» است و همان تحليل ارائه شده‌ از محتواي آية تفسير که اين طريقيت را اثبات نمود، «جواز تفسير اجتهادي» را نيز به اثبات مي‌رساند.

رجحان آية تفسير بر ساير مستندات قرآني تفسير اجتهادي

قائلان به جواز تفسير اجتهادي براي تأييد ديدگاه خويش به آياتي استناد كرده‌اند که مخاطبان را به تدبر در قرآن ترغيب مي‌نمايد ـ‌ مانند آية‌ 82 سورة نساء و آية‌ 29 سورة صاد ـ و آية‌ 83 سورة‌ نساء: «… وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلى‏ أُولِي الْأمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ…». اما تا جايي که جست‌وجو شد نه‌تنها آية تفسير (آية 44 سورة نحل) در زمرة ادلة جواز تفسير اجتهادي ديده نمي‌شود، بلکه به‌عکس، برخي براي اثبات ممنوعيت اين روش تفسيري به اين آيه استناد کرده‌‌اند (زغلول، 1425، ص 110 ـ 111؛ صابوني، 1405، ص 166؛ حسن، 1421، ص 243). اين درحالي است كه آية 44 سورة نحل بر ساير آياتي که مستند تفسير اجتهادي قرارگرفته‌اند، راجح است؛ زيرا:

از‌آنجا‌که در آيات ترغيب‌کننده به تدبر در قرآن سخني از تبيين نبوي به‌ميان نيامده، زمينة طرح اين شبهه فراهم است که «تکليف به تدبر» در اين آيات، نظر به‌ آياتي که پيامبر اکرم(ص) را معلم قرآن کريم معرفي مي‌کنند (مانند آية 164 سورة آل عمران) مشروط به تعليم نبوي است (مگر آية 82 سورة نساء که منکران از سوي خدا بودن قرآن را تحريض به تدبر در آن مي‌کند)؛ چنان‌که تکليف حج، مشروط به استطاعت است!11 اما زمينة طرح اين شبهه در مورد آية تفسير، اساساً منتفي است؛ زيرا اين آيه، تفكر در آيات را در عرض تبيين نبوي، مجراي نيل به حقايق و مقاصد قرآني معرفي نموده است.

در‌ مورد آية‌ 83 سورة‌ نساء: «وَإِذا جاءَهُمْ أمْرٌ مِنَ الْأمْنِ أوِ الْخَوْفِ أذاعُوا بِهِ وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلى‏ أُولِي الْأمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ وَلَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ لأتَّبَعْتُمُ الشَّيْطانَ إِلأ قَليلاً» اولاً نظر‏ به‏ جملة‏ نخست اين آيه‏: «وَإِذا جاءَهُمْ أمْرٌ مِنَ الْأمْنِ أوِ الْخَوْفِ أذاعُوا بِهِ» مرجع ضمير مفرد منصوب در «يَسْتَنْبِطُونَهُ» که مورد استنباط را مشخص مي‌کند، عبارت است از «أمْرٌ مِنَ الْأمْنِ أوِ الْخَوْفِ؛ خبرى (حاكى) از ايمنى يا ترس» و اساساً در اين آيه سخني دربارة قرآن کريم به ميان نيامده تا بتوان مدعي ظهور لفظي آيه در جواز استنباط معاني و مقاصد آيات از قرآن گشت (بابايي، 1386، ج 2، ص 118؛ شاکر، 1382، ص 79)؛ مگر آنکه حکم جواز استنباط ـ که از اين آيه برمي‌‌آيد ـ به مدد تنقيح مناط، به استنباط معاني و مقاصد آيات تعميم يابد. البته در اين صورت نيز قطعيت و حجيت اين تنقيح مناط به‌سبب خصوصيت مورد استنباط در آيه يعني «أمْرٌ مِنَ الْأمْنِ أوِ الْخَوْفِ» که معلوم شدن حکم آن، هم ضروري است و هم به ارجاع آن به رسول و اولي‌الامر منوط گشته محل ترديد است و بي‌گمان نمي‌توان آن‌ را در وزان قياس منصوص العله به‌شمار آورد (چنان‌که در اصول فقه مقرر است، حجيت تنقيح مناط، منوط به قطعيت آن است؛ وحيد بهبهانى، 1415، ص 145‌ـ 148)؛ ثانياً با صرف‏نظر از اشكال اول و با فرض اينکه مراد اين آيه از استنباط، استنباط معاني و مقاصد آيات از قرآن است، گوييم‏ در اين آيه يا ضمير «هم» در عبارت‏ «لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ» به «الرسول» و «اولي‌الامر» باز‌مي‌گردد و «مِن» نشويه بوده و معناى جمله اين است: «اگر آن را به پيامبر(ص) و اولي‌الامر ارجاع مى‏دادند، كسانى كه آن را از پيامبر(ص) و اولي‌الامر استنباط مى‏كردند، به آن آگاه مى‏شدند» و در اين صورت، مفاد آيه آن است که براى فهم معناى قرآن لازم است به پيامبر(ص) و اولي‌الامر (ائمة اطهار(ع)) مراجعه شود؛ يا ضمير «مِنهم» به مردم باز ‌مي‌گردد و «مِن» براى تبعيض بوده و معناى‏ «الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ» چنين است: «كسانى از مردم كه آن را استنباط مى‏كنند» و در اين صورتْ وقوع استنباط، به رجوع به پيامبر اکرم و اولي‌الامر مشروط شده:‏ «وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلى‏ أُولِي الْأمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ»؛ يعني در هر دو صورتْ اين آيه نه‌تنها بر جواز تفسير اجتهادى و استنباط و استخراج معانى قرآن از آيات بدون كمك گرفتن از پيامبر اکرم و ائمه اطهار(ع) دلالت ندارد، بلكه به‌عکس، بر آن دلالت دارد كه براى فهم معناى قرآن لازم است به پيامبر اکرم و اولي‌الامر (ائمه اطهار(ع)) مراجعه شود (بابايي، 1386، ج 2، ص 118ـ 119).

حاصل‌ آنکه دلالت آية تفسير بر اعتبار و جواز تفسير اجتهادي براساس استظهاري که ارائه شد، روشن‌تر و استوارتر از دلالت آيات ترغيب‌کننده بر تدبر در قرآن و آية‌ 83 سورة‌ نساء به‌نظر مي‌رسد؛ زيرا دلالت اين آيات بر جواز تفسير اجتهادي با اشکالاتي مواجه است که بر دلالت آية تفسير وارد نيست.

نتيجه‌گيري

آية تفسير، تبيين نبوي و تفكر در آيات را دو غايت نزول قرآن کريم بر پيامبر اکرم(ص) معرفي كرده است. با تحليل اين آيه اين نتيجه به‌دست مي‌آيد که بيانات تفسيري پيامبر اکرم(ص) که يا بدون واسطه يا توسط اخبار قطعي ـ اعم از اخبار متواتر و اخباري که داراي قرينه‌ قطعي هستند ـ از محضر آن جناب دريافت گشته‌اند و نيز تفكر در آيات، از مستندات تفسير قرآن است. اين بدين معناست که آدمي مي‌تواند معنا و مراد آيات ـ يعني تفسير آيات ـ را با استناد به بيانات تفسيري پيامبر اکرم(ص) استخراج کند و مي‌تواند براي استنباط تفسير آيات، عقل و انديشة خويش را به‌کار گيرد و با رعايت شرايط لازم براي تفكر درست و‌ با استناد به دليل‌ها و شواهد معتبر قرآني، روايي، عقلي و علمي به معاني و مقاصد آيات دست‌‌يابد.

معتقدان به جواز تفسير اجتهادي براي تأييد ديدگاه خويش به آياتي که مخاطبان را به تدبر در قرآن ترغيب مي‌نمايد و آية‌ 83 سورة‌ نساء استناد كرده‌اند؛ اما آية تفسير در زمرة ادلة جواز تفسير اجتهادي ديده نمي‌شود؛ بلکه به‌عکس برخي براي اثبات ممنوعيت اين روش تفسيري به اين آيه استناد کرده‌‌اند؛ اين درحالي‌ است که دلالت آية مذکور بر اعتبار و جواز تفسير اجتهادي، روشن‌تر و استوارتر از دلالت آيات ترغيب‌کننده بر تدبر در قرآن و آية‌ 83 سورة‌ نساء به‌نظر مي‌رسد؛ زيرا دلالت اين آيات بر جواز تفسير اجتهادي با اشکالاتي مواجه است که در دلالت اين آيه ديده نمي‌شود.

منابع

آلوسى، سيدمحمود،(1415ق) روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم، بيروت، دار الكتب العلمية.

ابن عاشور، محمد بن طاهر،(1420ق) التحرير و التنوير، بيروت، لبنان، مؤسسة التاريخ.

ابن عطيه اندلسى، عبدالحق بن غالب،(1422ق) المحرر الوجيز فى تفسير الكتاب العزيز، بيروت، دار الكتب العلمية.

ابن كثير دمشقى، اسماعيل بن عمرو،(1419ق) تفسير القرآن العظيم (ابن كثير)، بيروت، دار الكتب العلمية.

ابن منظور، محمد بن مكرم،(1414ق) لسان العرب، چ سوم، بيروت، دار صادر.

ابن‌ هشام، عبدالله بن يوسف،(1404ق) مغني اللبيب عن كتب الأعاريب، قم، منشورات مكتبة آية الله العظمى المرعشي النجفي.

ابوالفتوح رازى، حسين بن على،(1408ق) روض الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن، مشهد، بنياد پژوهش‌هاى اسلامى آستان قدس رضوى.

اندلسى ابوحيان، محمد بن يوسف،(1420ق) البحر المحيط فى التفسير، بيروت، دار الفكر.

بابايي، علي‌اكبر، غلامعلي عزيزي‌کيا، مجتبي روحاني راد،(1385) روش‌شناسي تفسير قرآن، چ دوم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

بابايى، على‌اكبر،(1386) مكاتب تفسيرى، قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه.

بستاني، بطرس،(1987م) محيط المحيط، مکتبة لبنان، بيروت، ساحة رياض الصلح.

بغدادى، علاء‌الدين على بن محمد،(1415ق) لباب التأويل فى معانى التنزيل، بيروت، دار الكتب العلمية.

جوهري، اسماعيل بن حمّاد،(1407ق) الصحاح، بيروت، دار العلم للملايين.

حسن‏، محمد على،(1421ق) المنار في علوم القرآن، بيروت‏، مؤسسة الرساله.

حقى بروسوى، اسماعيل،[بي‌تا] تفسير روح البيان، بيروت، دار الفكر.

خويى، سيدابوالقاسم،[بي‌تا] البيان في تفسير القرآن، قم، مؤسسة احياء آثار الامام الخوئى.

ذهبى، ‏محمدحسين،[بي‌تا] التفسير و المفسرون، بيروت‏، دار احياء التراث العربى.

راغب اصفهانى، حسين بن محمد،(1412ق) المفردات في غريب القرآن، دمشق بيروت‏، دار العلم الدار الشامية.

زبيدي، محمد مرتضي،(1414ق) تاج العروس، بيروت، دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع.

زرقانى، محمدعبدالعظيم،[بي‌تا] مناهل العرفان في علوم القرآن، عالم الكتب‏، بيروت،‏ دار احياء التراث العربى.

زغلول، محمد حمد،(1425ق) التفسير بالرأي قواعده و ضوابطه و أعلامه، چ دوم، دمشق، مكتبة فارابى.

زمخشرى محمود،(1407ق) الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، چ سوم، بيروت، دار الكتاب العربي.

سمرقندى، نصربن محمد بن احمد،(1413ق) تفسير بحر العلوم (سمرقندي)، بيروت، دار الکتب العلمية.

سورآبادى، ابوبكر عتيق بن محمد،(1380) تفسير سورآبادى، تهران، فرهنگ نشر نو.

سيد بن قطب بن ابراهيم شاذلي،(1412ق) فى ظلال القرآن، چ هفدهم، بيروت، دار الشروق.

سيوطى، جلال‌الدين،(1421ق) الإتقان في علوم القرآن، چ دوم، بيروت، دار الكتاب العربى.

شاكر، محمدكاظم،(1382) مبانى و روش‌هاى تفسيرى، قم، مركز جهانى علوم اسلامى.

شبر، سيدعبدالله،(1407ق) الجوهر الثمين في تفسير الكتاب المبين، كويت، مكتبة الألفين.

شمس‌کلاهي، مجيد، «چيستي تفسير از نگاه قرآن»، (بهار و تابستان1390)، قرآن‌شناخت، ش 7، ص 59 ـ84.

شوكانى، محمد بن على،(1414ق) فتح القدير، بيروت، دار ابن كثير.

صابونى، ‏محمدعلى،(1405) التبيان في علوم القرآن،‏ بيروت، ‏عالم الكتب.

صافى، محمود بن عبدالرحيم،(1418ق) الجدول فى اعراب القرآن، چ چهارم، بيروت، دمشق، دار الرشيد، مؤسسة الإيمان.‏

طباطبايى، سيدمحمدحسين،(1417ق) الميزان فى تفسير القرآن، چ پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعة مدرسين حوزة علميه.

طبرسى، فضل بن حسن،(1372) مجمع البيان فى تفسير القرآن، چ سوم، تهران، انتشارات ناصرخسرو.

ـــــ،(1377) تفسير جوامع الجامع، قم، انتشارات مديريت حوزة علميه.

طريحى، فخرالدين،(1375) مجمع البحرين، چ سوم، تهران‏، كتاب‌فروشى مرتضوى.

طوسى، محمد بن حسن،[بي‌تا] التبيان فى تفسير القرآن، بيروت، دار احياء التراث العربى.

عروسى حويزى، عبدعلى بن جمعه،(1415ق) تفسير نور الثقلين، چ چهارم، قم، انتشارات اسماعيليان.

عميد زنجانى، عباسعلى،(1373) مبانى و روش‌هاى تفسير قرآن، چ سوم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.

فاضل لنكرانى، محمد،(1396ق) مدخل التفسير، تهران، مطبعة الحيدري.

فخرالدين رازى، ابوعبدالله محمد بن عمر،(1420ق) مفاتيح الغيب، چ سوم، بيروت، دار احياء التراث العربى.

فراهيدى، خليل بن احمد،(1410ق) كتاب العين، چ دوم، قم‏، انتشارات هجرت.

فيومي، احمدبن محمدبن علي،(1414ق) المصباح المنير، چ دوم، قم، دار الهجرة.

مصباح يزدى، محمدتقى،(1380) قرآن‏شناسى، چ دوم، قم، مؤسسة آموزشى و پژوهشى امام خمينى.

مصطفوى، حسن،(1360) التحقيق في كلمات القرآن الكريم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب.

مصطفي، ابراهيم؛ الزيات، احمد حسن؛ عبد القادر، حامد؛ النجّار، محمّد علي،[بي‌تا] المعجم الوسيط، طهران، المکتبة العلميه.

مظفر، شيخ محمدرضا،[بي‌تا] المنطق، قم، مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين.

موسوى همدانى، سيدمحمدباقر،(1374) ترجمه تفسير الميزان، چ پنجم قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعة مدرسين حوزة علميه قم.

وحيد بهبهانى، محمدباقر،(1415ق) الفوائد الحائرية، مجمع الفكر الإسلامي.

پي‌نوشت‌ها:

1. گرچه در سخن مفسران ـ تا آنجا که تفحص شد ـ تصريحي به اين وجه ديده نمي‌شود، اطلاق سخن برخي مفسران در مقام بيان متعلَّق تفکر در اين آيه مي‌تواند استناد وجه مذکور به ايشان را تأييد کند؛ از جمله ر.ک: تفسير جوامع الجامع؛ روض الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن؛ فتح القدير؛ تفسير القرآن العظيم (ابن كثير)، ذيل آيه 44 سوره نحل.

2. سيدمحمدباقر موسوى همدانى از شاگردان مرحوم علامه، اين کلام ايشان را که «وأنت خبير بأن لازم ذلك أولاً شبه تحصيل الحاصل في إنزاله إليه ليبين لهم ما نزل إليهم، والإنزال واحد، ولا مدفع له إلا أن يغير النظم إلى مثل قولنا: وأنزلنا إليك الذكر لتبينه لهم» اين‌گونه ترجمه و تقرير نموده است: «و خواننده عزيز خوب مى‏داند كه لازمه اين معنى، (چند اشكال است): اولاً اين است كه آيه شريفه چيزى شبيه تحصيل حاصل مرتكب شده باشد، چون تفكر در ذكر بعد از بيان آن به‌وسيله رسول شبيه تحصيل حاصل است و هيچ چاره‏اى هم ندارد مگر اينكه نظم كلام را به ترتيب زير عوض كرده باشد: “وأنزلنا إليك الذكر لتبين لهم؛ كتاب را بر تو نازل كرديم تا براى ايشان بيان كنى"». چنان‌که آشکار است، در اين ترجمه‌ و تقرير، جملة «والإنزال واحد» که در سخن جناب علامه آمده، ترجمه و توجيه نشده و سبب طرح آن، مجهول مانده است (موسوى همدانى، 1374، ج‏12، ص 378-379).

3. نکتة مهم دربارة تقرير مذكور آن است که اين تقرير با چشم‌پوشي از سستي انتساب آن به جناب علامه، استظهار رايج از آيه‌ تفسير را با پرسشي شبهه‌خيز مواجه مي‌نمايد، آنکه: به‌موجب آيه‌ تفسير، پيامبر اکرم مأمور است «ما نِزِّلَ إليهم» يعني همة قرآن کريم را براي مردم تبيين کند؛ پس چگونه ممکن است مفاد جملة «لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ» ترغيب بر تفکر در قرآن کريم باشد، درحالي‌که پيش‌تر، تبيين نبوي همة نقاط مجهول و فکر‌خيز قرآن را معلوم نموده و جايي براي حرکت از جهل به‌سوي علم باقي ننهاده؟ پاسخ آن است که اولاً به‌رغم ظهور «النّاس» و «ما نُزِّلَ إليهم» در اطلاق افرادي و احوالي و ظهور عبارت «لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ» در اينکه پيامبر اکرم مأمور به تبيين همة قرآن کريم بوده‌اند، اين آيه ظاهر در اين معنا نيست که متعلَّق تفکر، غير از «ما نِزِّلَ إليهم» ـ يعني غير از قرآن کريم ـ است؛ زيرا گرچه به‌نظر مي‌رسد لازمة اينکه «پيامبر اکرم مأمور به تبيين همة قرآن کريم بوده‌اند» اين معناست که «متعلق تفکر در اين آيه غير از قرآن کريم است»، اما لزوم اين معنا نسبت به آن ملزوم، لزوم بين بالمعني‌الاخص نيست تا به‌محض تصور آن، به ذهن متبادر شود و بتوان آن ‌را مدلول التزامي آيه و از زمرة ظواهرْ تلقي نمود [در دلالت التزامي لزوم ميان لفظ و معنا، ضرورتاً لزوم بين بالمعني الاخص است؛ ر.ک: مظفر، [بي‌تا]، ص 44]؛ بلکه اين معنا، پيامد سلسله‌اي از استلزامات بدين شرح است:

«الناس» و «ما نُزّل اليهم» مطلق است پيامبر اكرم(ص) مأمور به تبيين همة قرآن كريم براي همة مردم از همة جهت‌ها[ي مورد نيازشان] است پيامبر اكرم(ص) همة قرآن كريم را براي همة مردم از همة جهت‌ها[ي مورد نيازشان] تبيين نمود تبيين قرآن كريم از همة جهت‌ها[ي مورد نياز] به همة مردم ابلاغ شد قرآن كريم از همة جهت‌ها[ي مورد نياز] براي همة مردم متبين (معلوم) گشت تفكر در قرآن (به‌معناي حركت فكري از جهت به سوي علم) در هيچ بخشي از قرآن از هيچ جهت براي مردم ممكن نيست متعلق تفكر در آيه تفسير، غير از قرآن كريم است.

ثانياً اگر در ميان شش استلزام فوق، استلزامات اول و دوم (هم از جهت ثبوت مقدم و تالي و هم از جهت اقتضاي مقدم نسبت به تالي) مسلم انگاشته شود، شکي نيست که استلزام سوم باطل است و تالي در آن، هرگز به وقوع نپيوسته است؛ زيرا با توجه به ادلة قطعي تاريخي، مسلّم است که تبيين قرآن کريم از همة جهت‌ها[ي مورد نياز] به همة مردم ابلاغ نشده است؛ لذا اين سلسله از استلزامات، سلسله‌ا‌ي گسيخته است که منطقاً مستلزم نتيجة نهايي (اثبات آخرين تالي) نيست و بر اين اساس روشن مي‌گردد لازمة آنکه «پيامبر اکرم مأمور به تبيين همة قرآن کريم بوده‌اند» آن نيست که «متعلق تفکر در اين آيه غير از قرآن کريم باشد». حاصل سخن: اين ادعا که متعلق تفکر در آيه تفسير، غير از قرآن کريم است نه مستند به ظاهر اين آيه و نه از لوازم محتواي آن محسوب مي‌شود.

4. نگارنده در بيان اين تقرير، از محضر جناب استاد حجت‌الاسلام والمسلمين علي‌اکبر بابايي بهره برده است.

5. بخشي از سخنان علامه طباطبايي که نشان مي‌دهد از نگاه ايشان، تبيين قرآن کريم غير از ابلاغ الفاظ آن است آنجاست که رأي مختار خويش را در معناي آية 44 سورة مبارکة نحل توضيح مي‌دهد و تبيين قرآن را به عنوان يکي از غايات انزال آن بر پيامبر اکرم اين‌چنين معرفي مي‌نمايد: «فيكون محصل المعنى أن القصد بنزول هذا الذكر إلى عامة البشر… أحدهما: أن تبين للناس ما نزل تدريجا إليهم لأن المعارف الإلهية لا ينالها الناس بلا واسطة فلابد من بعث واحد منهم للتبيين والتعليم، وهذا هو غرض الرسالة ينزل إليه الوحي فيحمله ثم يؤمر بتبليغه وتعليمه وتبيينه» (طباطبايي،1417، ج‏12، ص 259ـ260). آنچه در عبارت زيرخط‌دار روشن است آن است که اولاً مراد از تعليم که بر تبليغ عطف شده غير از تبليغ است؛ ثانياً مراد از تبيين که بر تعليم عطف شده‌ نمي‌تواند همان تبليغ باشد؛ زيرا اگر مراد گوينده ترادف تبيين و تبليغ بود لازم بود تبيين را بدون فاصله بر تبليغ عطف نمايد و هم‌معنايي معطوف عليه با معطوف را در قالب عطف تفسيري تفهيم نمايد.

6. به عقيدة علامه طباطبايي، «لِتُبَيِّنَ» در آية 44 سورة‌ مبارکة‌ نحل، بيانگر غايت انزال در جملة «أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ» است، اما با عنايت به اينکه فاعل اين تبيين، شخص پيامبر اکرم است که داراي حالات، صفات و شرايطي ويژه ـ از قبيل درس‌ناخواندگي، نداشتن مربى بشري و زندگي در ميان قومى جاهل و تهى‌ از تمدن و فضايل انساني‏ ـ است و متعلَّق تفکر نيز، شخص پيامبر اکرم و ويژگي‌ها و شرايط تأمل‌انگيز ايشان است نه قرآن کريم که از آن به «الذِّکر» تعبير شده، ايشان پس از تشريح اين ديدگاه، سخن خويش را چنين خلاصه نموده است: «… هذا ما تفيده الآية الكريمة نظرا إلى سياقها وسياق ما قبلها ومحصله أن قوله: «لِتُبَيِّنَ» إلخ، غاية للإنزال لا لنفسه بل من حيث تعلقه بشخص النبي وأن متعلق «يَتَفَكَّرُونَ» المحذوف هو نحو قولنا: فيك لا قولنا: في الذكر» (طباطبايي، 1417، ج‏12، ص 260). بر اساس اين ديدگاه نيز اگر مراد از تبيين قرآن براي مردم (لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ) را ابلاغ الفاظ آن براي مردم فرض کنيم، باز هم عبارت «لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ» مواجه با ايراد تحصيل حاصل خواهد بود.

7. دو اشکال ديگر ايشان به ديدگاه رايج دربارة معناي آية 44 سورة مبارکة نحل بدين قرار است: «… وثانياً كون قوله: «إِلَيْكَ» مستدركا مستغنى عنه وخاصة بالنظر إلى قوله: «وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ» وذلك أن الإنزال غايته التبيين ولا أثر في ذلك لكونه(ص) هو المنزل إليه دون غيره، وكذلك التفكر في الذكر غاية مرجوة للعلم بأنه حق من عند الله من غير نظر إلى من أنزل إليه، ولازم ذلك كون قوله: «إِلَيْكَ» زائداً في الكلام لا حاجة إليه وثالثاً انقطاع الآية بسياقها عن سياق الآية السابقة عليها: «وَما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ إِلَّا رِجالًا نُوحِي إِلَيْهِمْ» والآيات المتقدمة عليها» (طباطبايي، 1417، ج‏12، ص 261).

8. انزال قرآن (به معناي مصدري و به معناي اسم مفعولي) واحد است؛ يعني چنين نيست که قرآن کريم دو بار نازل شده باشد، يک‌بار بر پيامبر اکرم و يک‌بار بر مردم (= وحدت “انزال” به معناي مصدري) و چنين نيست که مراد از «ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ» چيزي جز آنچه بر پيامبر اکرم نازل شده است، ‌باشد (= وحدت “انزال” به‌ معناي اسم مفعولي: مُنْزَل).

9. در جملة «أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ»، مقدّم شدن جار و مجرور “اليک” که متعلِّق به فعل “أَنْزَلْنا” است بر “الذِّکر” مفعولٌ به اين فعل، اهتمام به ضمير “ک” را که مرجع آن پيامبر اکرم است مي‌فهمانَد: «تقديم المتعلّق المجرور على المفعول للاهتمام بضمير المخاطب» (ابن عاشور، 1420، ج‏13، ص131).

10. برخي صاحب‌نظران، خبر واحد را در حوزة تفسير حجت مي‌دانند؛ اما به عقيدة برخي ديگر از دانشوران، تفسير از حيطة حجيت خبر واحد خارج است (ر.ک: خويى، [بي‌تا]، ص 398ـ399؛ فاضل لنكرانى، 1396، مدخل التفسير، ص173ـ176). لازم به ذکر است به‌رغم اينکه آية 44 سورة مبارکة نحل بر حجيت اخبار تفسيري متواتر يا محفوف به قرينة قطعي که از پيامبر اکرم در تبيين آيات وارد شده دلالت دارد، نمي‌توانيم آن‌ را دليل بر «حجيت خبرهاي واحد نبوي در تفسير» قلمداد کنيم ـ چنان‌که قائلان به حجيت خبر واحد در حوزة تفسير قرآن نيز براي اثبات ديدگاه خويش به اين آيه استناد ننموده‌اند ـ چرا‌‌که صدور خبر واحد نبوي از پيامبر اکرم امري غيرقطعي است ولي موضوع حجيت در آيه‌ تفسير، تنها بياناتي است که قطعاً مصداق «تبيين پيامبر» است؛ يعني بياناتي که قطع داريم پيامبر اکرم افاده نموده‌اند.

11. گرچه شبهة مذکور پس از تذکر اينکه آيات مثبِت شأن تدبر‌پذيري براي قرآن و آيات مثبِت شأن تعليم‌پذيري براي قرآن توسط پيامبر اکرم، از قبيل «مُثبِتين» هستند که يکي نمي‌تواند ديگري را تقييد کند و اينکه اساساً هيچ تلازمي ميان تعليم نبوي قرآن کريم و عدم امکان تدبر و فهم آن وجود ندارد منتفي مي‌گردد.