‏ «توكل» در اصل از ماده «وكالت» به معنى انتخاب وكيل كردن است، و اين را مى دانيم كه يك وكيل خوب كسى است كه حداقل داراى چهار صفت باشد: آگاهى كافى، امانت، قدرت، و دلسوزى.

اين موضوع نيز شايد نياز به تذكر نداشته باشد كه انتخاب يك وكيل مدافع در كارها در جائى است كه انسان شخصاً قادر به دفاع نباشد، در اين موقع از نيروى ديگرى استفاده مى كند و با كمك او به حل مشكل خويش مى پردازد.

بنابراين توكل كردن بر خدا مفهومى جز اين ندارد كه انسان در برابر مشكلات و حوادث زندگى و دشمنيها و سرسختيهاى مخالفان و پيچيدگيها و احياناً بن بستهائى كه در مسير خود به سوى هدف دارد در جائى كه توانائى بر گشودن آنها ندارد او را وكيل خود سازد، و به او تكيه كند، و از تلاش و كوشش باز نايستد، بلكه در آنجا هم كه توانائى بر انجام كارى دارد باز مؤثر اصلى را خدا بداند، زيرا از دريچه چشم يك موحد سرچشمه تمام قدرتها و نيروها او است.

نقطه مقابل «توكل بر خدا» تكيه كردن بر غير او است يعنى به صورت اتكائى زيستن، و وابسته به ديگرى بودن، و از خود استقلال نداشتن است، دانشمندان اخلاق مى گويند: توكل ثمره مستقيم توحيد افعالى خدا است، زيرا همانطور كه گفتيم از نظر يك موحد هر حركت و كوشش و تلاش و جنبش، و هر پديده اى كه در جهان صورت مى گيرد بالاخره به علت نخستين اين جهان يعنى ذات خداوند ارتباط مى يابد، بنابراين يك موحد همه قدرتها و پيروزيها را از او مى داند.

فلسفه توكل

با توجه به آنچه ذكر كرديم استفاده مى شود كه:

اولاً: توكل بر خدا، بر آن منبع فنا ناپذير قدرت و توانائى، سبب افزايش مقاومت انسان در برابر مشكلات و حوادث سخت زندگى است، به همين دليل به هنگامى كه مسلمانان در ميدان «احد» ضربه سختى خوردند، و دشمنان پس از ترك اين ميدان بار ديگر از نيمه راه بازگشتند تا ضربه نهايى را به مسلمين بزنند، و اين خبر به گوش مؤمنان رسيد، قرآن مى گويد افراد با ايمان نه تنها در اين لحظه بسيار خطرناك كه قسمت عمده نيروى فعّال خود را از دست داده بودند وحشت نكردند بلكه با تكيه بر «توكل» و استمداد از نيروى ايمان بر پايدارى آنها افزوده شد و دشمن فاتح با شنيدن خبر اين آمادگى به سرعت عقب نشينى كرد(آل عمران آيه 173).

نمونه اين پايدارى در سايه توكل در آيات متعددى به چشم مى خورد، از جمله در آيه 122 آل عمران قرآن مى گويد: «توكل بر خدا جلو سستى دو طايفه از جنگجويان را در ميدان جهاد گرفت».

و در آيه 12 سوره ابراهيم: «توكل ملازم با صبر و استقامت در برابر حملات و صدمات دشمن ذكر شده است».

و در آيه 159 آل عمران «براى انجام كارهاى مهم، نخست دستور به مشورت و سپس تصميم راسخ، و بعد توكل بر خدا داده شده است».

حتّى قرآن مى گويد: در برابر وسوسه هاى شيطانى «تنها كسانى مى توانند مقاومت كنند و از تحت نفوذ او درآيند كه داراى ايمان و توكل باشند» انه ليس له سلطان على الذين آمنوا و على ربهم يتوكلون (نحل 99).

از مجموع اين آيات استفاده مى شود كه منظور از توكل اين است كه در برابر عظمت مشكلات، انسان احساس حقارت و ضعف نكند، بلكه با اتكاى بر قدرت بى پايان خداوند، خود را پيروز و فاتح بداند، و به اين ترتيب توكل اميد آفرين نيرو بخش و تقويت كننده، و سبب فزونى پايدارى و مقاومت است.

اگر مفهوم توكل به گوشه اى خزيدن و دست روى دست گذاشتن بود معنى نداشت كه درباره مجاهدان و مانند آنها پياده شود.

و اگر كسانى چنين مى پندارند كه توجه به عالم اسباب و عوامل طبيعى با روح توكل ناسازگار است، سخت در اشتباهند، زيرا جدا كردن اثرات عوامل طبيعى از اراده خدا يكنوع شرك محسوب مى شود، مگر نه اين است كه عوامل طبيعى نيز هرچه دارند از او دارند و همه به اراده و فرمان او است، آرى اگر عوامل را دستگاهى مستقل در برابر اراده او بدانيم اينجا است كه با روح توكل سازگار نخواهد بود. (دقت كنيد)

چطور ممكن است چنان تفسيرى براى توكل بشود با اينكه شخص پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) كه سر سلسله متوكلان بود براى پيشبرد اهدافش از هيچگونه فرصت، نقشه صحيح، تاكتيك مثبت، و انواع وسائل و اسباب ظاهرى غفلت نمى نمود اينها همه ثابت مى كند كه توكل، آن مفهوم منفى را ندارد.

«ثانياً»: توكل بر خدا آدمى را از وابستگيها كه سرچشمه ذلت و بردگى است نجات مى دهد و باو آزادگى و اعتماد بنفس مى بخشد.

«توكل» با «قناعت» ريشه هاى مشتركى دارد، و طبعاً فلسفه آن دو نيز از جهاتى باهم شبيه است و در عين حال تفاوتى نيز دارند در اينجا چند روايت اسلامى در زمينه توكل ـ به عنوان پرتوى روى مفهوم اصلى و ريشه آن مى آوريم:

امام صادق(عليه السلام) مى گويد «ان الغنا و العزيجولان فاذا ظفرا بموضع التوكل اوطنا»(2) «بى نيازى و عزت در حركتند هنگامى كه محل توكل را بيابند در آنجا وطن مى گزينند».

در اين حديث، وطن اصلى بى نيازى و عزت «توكل» معرفى شده است.

از پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) نقل شده كه فرمود از پيك وحى خدا، جبرئيل، پرسيدم توكل چيست؟ گفت «آگاهى به اين واقعيت كه مخلوق نه زيان و نفع مى رساند و نه عطا و منع دارد، و چشم از دست مخلوق برداشتن، هنگامى كه بنده اى چنين شد جز براى خدا كار نمى كند و از غير او اميد ندارد، اين حقيقت توكل است».(3)

كسى از امام على بن موسى الرضا(عليه السلام) پرسيد: «ما حد التوكل؟ فقال ان لاتخاف مع الله احداً(1)» «حد توكل چيست؟ فرمود اينكه با اتكاى به خدا از هيچكس نترسى»!.(4)(5)

________________________________________

1 ـ اصول كافى جلد 2 باب التفويض الى الله و التوكل عليه حديث 3.

2 ـ بحار الانوار ج 15 بخش 2 فى الاخلاق ص 14 چاپ قديم.

3 ـ سفينة البحار جلد 2 صفحه 682.

4 ـ براى توضيح بيشتر در زمينه توكل و مانند آن به كتاب انگيزه پيدايش مذهب مراجعه كنيد.

5 ـ تفسير نمونه 10/295

‏ با توجّه به آنچه از روايات اسلامى استفاده مى شود اين موضوع جنبه همگانى ندارد، بلكه اختصاص به مؤمنان صالح العملى دارد كه در يك مرحله عالى از ايمان قرار دارند، و همچنين كفار و طاغيان ستمگرى كه در مرحله منحطّى از كفر و ظلم قرار دارند، چنين به نظر مى رسد كه بازگشت مجدد اين دو گروه به زندگى دنيا به منظور تكميل يك حلقه تكاملى گروه اول و چشيدن كيفر دنيوى گروه دوم است.

به تعبير ديگر گروهى از مؤمنان خالص كه در مسير تكامل معنوى با موانع و عوائقى در زندگى خود روبرو شده اند و تكامل آنها ناتمام مانده است حكمت الهى ايجاب مى كند كه سير تكاملى خود را از طريق بازگشت مجدد به اين جهان ادامه دهند، شاهد و ناظر حكومت جهانى حق و عدالت باشند و در بناى اين حكومت شركت جويند، چرا كه شركت در تشكيل چنين حكومتى از بزرگترين افتخارات است.

و بعكس گروهى از منافقان و جباران سرسخت علاوه بر كيفر خاص خود در رستاخيز بايد مجازاتهائى در اين جهان، نظير آنچه اقوام سركشى مانند فرعونيان و عاد و ثمود و قوم لوط ديدند ببينند، و تنها راه آن رجعت است.

امام صادق(عليه السلام) در حديثى مى فرمايد، ان الرجعة ليست بعامة، وهى خاصة، لايرجع الامن محض الايمان محضاً، أو محض الشرك محضاً: «رجعت عمومى نيست بلكه جنبه خصوصى دارد، تنها گروهى بازگشت مى كنند كه ايمان خالص يا شرك خالص دارند»(1).

ممكن است آيه 95 سوره انبياء: و حرام على قرية اهلكناها انهم لايرجعون: «حرام است بر شهرهائى كه بر اثر گناه نابودشان كرديم كه بازگردند آنها هرگز باز نمى گردند» نيز اشاره به همين معنى باشد، چرا كه عدم بازگشت را در مورد كسانى مى گويد كه در اين جهان به كيفر شديد خود رسيدند و از آن روشن مى شود گروهى كه چنين كيفرهائى را نديدند بايد بازگردند، و مجازات شوند (دقت كنيد).

اين احتمال نيز وجود دارد كه بازگشت اين دو گروه در آن مقطع خاص تاريخ بشر به عنوان دو درس بزرگ و دو نشانه مهم از عظمت خدا و مسأله رستاخيز (مبدء و معاد) براى انسانها است، تا با مشاهده آن به اوج تكامل معنوى و ايمان برسند و از هيچ نظر كمبودى نداشته باشند.(2)

________________________________________

1 ـ بحار الانوار جلد 53 صفحه 39.

2 ـ تفسير نمونه 15/559

‏ در قرآن مجيد از ملائكه فراوان ياد شده است.

آيات زيادى از قرآن درباره صفات، ويژگيها، مأموريتها و وظائف فرشتگان سخن مى گويد، حتى قرآن، ايمان به ملائكه را در رديف ايمان به خدا و انبياء و كتب آسمانى قرار داده است، و اين دليل بر اهميت بنيادى اين مسأله است: آمن الرسول بما انزل اليه من ربه و المؤمنون كل آمن بالله و ملائكته و كتبه و رسله: «پيامبر اسلام به آنچه از سوى پروردگارش بر او نازل شده ايمان آورده، و مؤمنان نيز به خدا و فرشتگان او و كتابها و رسولانش همگى ايمان دارند»(بقره ـ 285).

بدون شك وجود فرشتگان از امور غيبيه اى است كه براى اثبات آن با اين صفات و ويژگيها راهى جز ادله نقليه نيست، و به حكم ايمان به غيب آنها را بايد پذيرفت.

قرآن مجيد رويهمرفته ويژگيهاى آنها را چنين مى شمرد:

1 ـ فرشتگان موجوداتى عاقل و با شعورند و بندگان گرامى خدا هستند (بل عباد مكرمون) (انبياء 26).

2 ـ آنها سر بر فرمان خدا دارند و هرگز معصيت او نمى كنند (لايسبقونه بالقول وهم بامره يعملون) (انبياء 27).

3 ـ آنها وظائف مهم و بسيار متنوعى از سوى خداوند بر عهده دارند:

گروهى حاملان عرشند (حاقه ـ 17).

و گروهى مدبرات امرند (نازعات ـ 5)

گروهى فرشتگان قبض ارواحند (اعراف ـ 37).

و گروهى مراقبان اعمال بشرند (سوره انفطار ـ 10 تا 13).

گروهى حافظان انسان از خطرات و حوادثند (انعام ـ 61).

و گروهى مأمور عذاب و مجازات اقوام سركشند (هود 77).

و گروهى امداد گران الهى نسبت به مؤمنان در جنگها هستند(احزاب ـ 9).

و بالاخره گروهى مبلغان وحى و آورندگان كتب آسمانى براى انبياء مى باشند (نحل ـ 2) كه اگر بخواهيم يك يك از وظائف و مأموريتهاى آنها را بر شمريم بحث به درازا مى كشد.

4 ـ آنها پيوسته مشغول تسبيح و تقديس خداوند هستند، چنانكه در آيه 5 سوره شورى مى خوانيم: والملائكه يسبحون بحمد ربهم و يستغفرون لمن فى الارض : «فرشتگان تسبيح و حمد پروردگار خود را بجا مى آورند و براى كسانى كه در زمين هستند استغفار مى كنند».

5 ـ با اين حال انسان به حسب استعداد تكامل از آنها برتر و والاتر است تا آنجا كه همه فرشتگان بدون استثناء بخاطر آفرينش آدم به سجده افتادند و آدم معلم آنها گشت (آيات 30 ـ 34 سوره بقره).

6 ـ آنها گاه به صورت انسان در مى آيند، و بر انبياء و حتى غير انبياء ظاهر مى شوند، چنانكه در سوره مريم مى خوانيم: فرشته بزرگ الهى به صورت انسان موزون بر مريم ظاهر شد: فارسلنا اليها روحنا فتمثل لها بشراً سويا: (مريم ـ 17).

در جاى ديگر به صورت انسانهائى بر ابراهيم و بر لوط ظاهر شدند (هود ـ 69 و77).

حتى از ذيل اين آيات استفاده مى شود كه قوم لوط نيز آنها را در همان اشكال موزون انسانى ديدند (هود ـ 78).

آيا ظهور در چهره انسان، يك واقعيت عينى است؟ يا به صورت تمثل و تصرف در قوه ادراك؟ ظاهر آيات قرآن معنى اول است، هر چند بعضى از مفسران بزرگ معنى دوم را برگزيده اند.

7 ـ از روايات اسلامى استفاده مى شود كه تعداد آنها بقدرى زياد است كه به هيچ وجه قابل مقايسه با انسان نيست، چنانكه در روايتى از امام صادق(عليه السلام) مى خوانيم: هنگامى كه از آن حضرت پرسيدند آيا عدد فرشتگان بيشترند يا انسانها؟ فرمود: «سوگند به خدائى كه جانم به دست او است فرشتگان خدا در آسمانها بيشترند از عدد ذرات خاكهاى زمين، و در آسمان جاى پائى نيست مگر اينكه در آنجا فرشته اى تسبيح و تقديس خدا مى كند»(1).

8 ـ آنها نه غذا مى خورند و نه آب مى نوشند، و نه ازدواج دارند، چنانكه در حديثى از امام صادق(عليه السلام) مى خوانيم: «فرشتگان غذا نمى خورند و آب نمى نوشند و ازدواج نمى كنند بلكه با نسيم عرش الهى زنده اند!»(2).

9 ـ آنها نه خواب دارند نه سستى و غفلت، چنانكه على(عليه السلام) در حديثى چنين مى گويد: «در آنها نه سستى است، ونه غفلت، و نه عصيان… خواب بر آنها چيره نمى گردد و عقل آنها گرفتار سهو و نسيان نمى شود، بدن آنها به سستى نمى گرايد، و در صلب پدران و رحم مادران قرار نمى گيرند»(3).

10 ـ آنها مقامات مختلف و مراتب متفاوت دارند، بعضى هميشه در ركوعند و بعضى هميشه در سجودند.

مامنا الا له مقام معلوم و انا لنحن الصافون و انا لنحن المسبحون: «هريك از ما مقام معلومى دارد، ما همواره صف كشيده منتظر فرمان او هستيم و پيوسته تسبيح او مى گوئيم» (صافات 164 ـ 166).

امام صادق مى گويد: «خداوند فرشتگانى دارد كه تا روز قيامت در ركوعند، و فرشتگانى دارد كه تا قيامت در سجودند»!(4).

براى آگاهى بيشتر از اوصاف ملائكه و اصناف آنها به كتاب «السماء و العالم» بحارالانوار، «ابواب الملائكه» (جلد 59 صفحه 144 تا 326 مراجعه فرمائيد، همچنين نهج البلاغه خطبه هاى اول و 91 ـ خطبه اشباح ـ و 109 و 171).

آيا با اين اوصاف كه براى فرشتگان ذكر شد آنها موجوداتى مجردند يا مادى؟!

بدون شك با اين اوصاف نمى توانند از اين ماده كثيف عنصرى باشند، ولى مانعى ندارد كه از اجسام لطيفى آفريده شده باشند، اجسامى ما فوق اين ماده معمولى كه ما با آن آشنا هستيم.

اثبات «تجرد مطلق» براى فرشتگان حتى از زمان و مكان و اجزاء كار آسانى نيست، و تحقيق از اين مسأله نيز فايده زيادى در برندارد، مهم آن است كه ما فرشتگان را به اوصافى كه قرآن و روايات مسلم اسلامى توصيف كرده بشناسيم و آنها را صنف عظيمى از موجودات والا و برجسته خداوند بدانيم، بى آنكه مقامى جز مقام بندگى و عبوديت براى آنها قائل باشيم، و آنها را شريك خداوند در خلقت يا عبادت بدانيم كه اين شرك و كفر محض است.

در بحث پيرامون فرشتگان، به همين مقدار قناعت مى كنيم، و تفصيل را به كتبى كه بالخصوص در اين زمينه نگاشته شده موكول مى نمائيم.

در بسيارى از عبارات تورات از فرشتگان تعبير به «خدايان» مى كند كه تعبيرى است شرك آلود، و از نشانه هاى تحريف تورات كنونى است، ولى قرآن مجيد از اين گونه تعبيرات پاك و منزه است، چرا كه براى آنها مقامى جز بندگى و عبادت و اجراى فرمانهاى الهى قائل نشده است و حتى چنانكه گفتيم از آيات مختلف قرآن برمى آيد كه مقام انسان كامل از فرشتگان والاتر و بالاتر است.(5)

________________________________________

1 ـ «بحار الانوار» جلد 59 صفحه 176 (حديث 7) روايات فراوان ديگرى در اين زمينه نيز نقل شده است.

2 ـ «بحار الانوار» جلد 59 صفحه 174 (حديث 4).

3 ـ «بحار الانوار» جلد 59 صفحه 175.

4 ـ «بحار الانوار» جلد 59 صفحه 174.

5 ـ تفسير نمونه 18/173

146 ـ رجعت چيست؟ و آيا امكان دارد؟

‏ «رجعت» از عقائد معروف شيعه است و تفسيرش در يك عبارت كوتاه چنين است: بعد از ظهور مهدى(عليه السلام) و در آستانه رستاخيز گروهى از «مؤمنان خالص» و «كفار و طاغيان بسيار شرور» به اين جهان باز مى گردند، گروه اول مدارجى از كمال را طى مى كنند، و گروه دوّم كيفرهاى شديدى مى بينند.

مرحوم «سيّد مرتضى» كه از بزرگان شيعه است چنين مى گويد: «خداوند متعال بعد از ظهور حضرت مهدى گروهى از كسانى كه قبلاً از دنيا رفته اند به اين جهان باز مى گرداند، تا در ثواب و افتخارات يارى او و مشاهده حكومت حقّ بر سراسر جهان شركت جويند، و نيز گروهى از دشمنان سرسخت را باز مى گرداند تا از آنها انتقام گيرد.

سپس مى افزايد: دليل بر صحت اين مذهب اين است كه هيچ عاقلى نمى تواند قدرت خدا را بر اين امر انكار كند چرا كه اين مسأله محالى نيست، در حالى كه بعضى از مخالفين ما چنان اين موضوع را انكار مى كنند كه گوئى آن را محال و غير ممكن مى شمرند.

بعد اضافه مى كند: دليل بر اثبات اين عقيده اجماع اماميه است زيرا احدى از آنها با اين عقيده مخالفت نكرده است»(1).

البتّه از كلمات بعضى از قدماى علماى شيعه و همچنين از سخنان مرحوم طبرسى در مجمع البيان برمى آيد كه اقليت بسيار كوچكى از شيعه با اين عقيده مخالف بودند، و رجعت را به معنى بازگشت دولت و حكومت اهلبيت (عليهم السلام) تفسير مى كردند، نه بازگشت اشخاص و زنده شدن مردگان، ولى مخالفت آنها طورى است كه لطمه اى به اجماع نمى زند.

به هرحال در اينجا بحثهاى فراوانى است كه براى خارج نشدن از طرز بحث تفسيرى به صورت فشرده در اينجا مى آوريم:

1 ـ بدون ترديد احياى گروهى از مردگان در اين دنيا از محالات نيست، همانگونه كه احياى جميع انسانها در قيامت كاملاً ممكن است و تعجب از چنين امرى همچون تعجب گروهى از مشركان جاهليت از مسأله معاد است و سخريه در برابر آن همانند سخريّه آنها در مورد معاد مى باشد، چرا كه عقل چنين چيزى را محال نمى بيند، و قدرت خدا آنچنان وسيع و گسترده است كه همه اين امور در برابر آن سهل و آسان است.

2 ـ در قرآن مجيد، وقوع رجعت اجمالاً در پنج مورد از امتهاى پيشين آمده است.

الف ـ در مورد «پيامبرى كه از كنار يك آبادى عبور كرد در حالى كه ديوارهاى آن فرو ريخته بود و اجساد و استخوانهاى اهل آن در هر سو پراكنده شده بود، و از خود پرسيد چگونه خداوند اينها را پس از مرگ زنده مى كند، اما خدا او را يكصد سال ميراند و سپس زنده كرد و به او گفت چقدر درنگ كردى؟ عرض كرد يك روز يا قسمتى از آن، فرمود نه بلكه يكصد سال بر تو گذشت» (آيه 259 سوره بقره).

اين پيامبر، عزير باشد يا پيامبر ديگرى تفاوت نمى كند، مهم صراحت قرآن در زندگى پس از مرگ است در همين دنيا (فاماته الله مأة عام ثم بعثه).

ب ـ قرآن در آيه 243 سوره بقره سخن از جمعيت ديگرى به ميان مى آورد كه «از ترس مرگ (و طبق گفته مفسران به بهانه بيمارى طاعون از شركت در ميدان جهاد خوددارى كردند و) از خانه هاى خود بيرون رفتند خداوند فرمان مرگ به آنها داد و سپس آنها را زنده كرد» (فقال لهم الله موتوا ثم احياهم).

گرچه بعضى از مفسران كه نتوانسته اند وقوع چنين حادثه غير عادى را تحمل كنند آن را تنها بيان يك مثال شمرده اند، ولى روشن است كه اين گونه تأويلات در برابر ظهور بلكه صراحت آيه در وقوع اين مسأله، قابل قبول نيست.

ج ـ در آيه 55 و 56 سوره بقره درباره «بنى اسرائيل» مى خوانيم كه گروهى از آنها بعد از تقاضاى مشاهده خداوند گرفتار صاعقه مرگبارى شدند و مردند، سپس خداوند آنها را به زندگى بازگرداند تا شكر نعمت او را بجا آورند (ثم بعثناكم من بعد موتكم لعلكم تشكرون).

د ـ در آيه 110 سوره مائده ضمن برشمردن معجزات عيسى(عليه السلام)مى خوانيم: واذ تخرج الموتى باذنى: «تو مردگان را به فرمان من زنده مى كردى».

اين تعبير نشان مى دهد كه مسيح (عليه السلام) از اين معجزه خود (احياى موتى) استفاده كرد، بلكه تعبير به فعل مضارع (تخرج) دليل بر تكرار آن است و اين خود يكنوع رجعت براى بعضى محسوب مى شود.

هـ : بالاخره در سوره بقره در آيه 73 در مورد كشته اى كه در بنىـ اسرائيل براى پيدا كردن قاتلش نزاع و جدال برخاسته بود، قران مى گويد: «دستور داده شد گاوى را با ويژگيهائى سر ببرند و بخشى از آن را بر بدن مرده زنند تا به حيات بازگردد (و قاتل خود را معرفى كند و نزاع خاتمه يابد) (فقلنا اضربوه ببعضها كذلك يحيى الله الموتى و يريكم آياته لعلكم تعقلون)

علاوه بر اين پنج مورد، موارد ديگرى در قرآن مجيد ديده مى شود همچون داستان اصحاب كهف كه آن نيز چيزى شبيه به رجعت بود، و داستان مرغهاى چهارگانه ابراهيم(عليه السلام) كه بعد از ذبح بار ديگر به زندگى بازگشتند تا امكان معاد را در مورد انسانها براى او مجسم سازند كه در مسأله رجعت نيز قابل توجه است.

به هر حال چگونه ممكن است كسى قرآن را به عنوان يك كتاب آسمانى بپذيرد و با اينهمه آيات روشن باز امكان رجعت را انكار كند؟ اساساً مگر رجعت چيزى جز بازگشت به حيات بعد از مرگ است؟

مگر رجعت نمونه كوچكى از رستاخيز در اين جهان كوچك محسوب نمى شود؟

كسى كه رستاخيز را در آن مقياس وسيعش مى پذيرد، چگونه مى تواند خط سرخ بر مسأله رجعت بكشد؟ و يا آن را به باد مسخره گيرد؟ و يا همچون احمد امين مصرى در كتاب فجرالاسلام بگويد: اليهودية ظهرت بالتشيع بالقول بالرجعه!: «آئين يهود ديگرى در مذهب شيعه به خاطر اعتقاد به رجعت ظهور كرده است»!(2).

راستى چه فرقى ميان اين گفتار احمد امين، و تعجب و انكار اعراب جاهليت در مقابل معاد جسمانى است؟!

3 ـ آنچه تا به اينجا گفتيم امكان رجعت را ثابت مى كرد آنچه وقوع آنرا تأييد مى كند روايات زيادى است كه از جمعى از ثقات از ائمه اهل بيت(عليهم السلام) نقل شده است، و از آنجا كه بحث ما گنجايش نقل آنها را ندارد كافى است آمارى را كه مرحوم علامه مجلسى از آن جمع آورى كرده است بازگو كنيم او مى گويد:

چگونه ممكن است كسى به صدق گفتار ائمه اهلبيت(عليهم السلام) ايمان داشته باشد و احاديث متواتر رجعت را نپذيرد؟ احاديث صريحى كه شماره آن به حدود دويست حديث مى رسد كه چهل و چند نفر از راويان ثقات، و علماى اعلام، در بيش از پنجاه كتاب آورده اند… اگر اين احاديث متواتر نباشد چه حديثى متواتر است»؟!(3).(4)

________________________________________

1 ـ «سفينة البحار» جلد 1 صفحه 511 (ماده رجع).

2 ـ «عقائد الاماميه» از شيخ محمد رضا المظفر صفحه 71.

3 ـ بحارالانوار جلد 53 صفحه 122

4 ـ تفسير نمونه 15/555

‏ «جن» چنانكه از مفهوم لغوى اين كلمه به دست مى آيد موجودى است ناپيدا كه مشخصات زيادى در قرآن براى او ذكر شده، از جمله اينكه:

1ـ موجودى است كه از شعله آتش آفريده شده، بر خلاف انسان كه از خاك آفريده شده است، (وخلق الجان من مارج من نار) (الرحمن ـ 15)

2ـ داراى علم و ادراك و تشخيص حق از باطل و قدرت منطق و استدلال است (آيات مختلف سوره جن).

3ـ داراى تكليف و مسؤوليت است (آيات سوره جن و سوره الرحمن).

4ـ گروهى از آنها مؤمن صالح و گروهى كافرند (و انامنّا الصالحون و منّا دون ذلك) (جن 11).

5ـ آنها داراى حشر و نشر و معادند (و اما القاسطون فكانوا لجهنم حطبا) (جن 15).

6ـ آنها قدرت نفوذ در آسمانها و خبرگيرى و استراق سمع داشتند، و بعداً ممنوع شدند (و انا كنا نقعد منها مقاعد للسمع فمن يستمع الان يجدله شهاباً رصدا) (جن 9).

7ـ آنها با بعضى انسانها ارتباط برقرار مى كردند و با آگاهى محدودى كه نسبت به بعضى از اسرار نهائى داشتند به اغواى انسانها مى پرداختند (وانه كان رجال من الانس يعوذون برجال من الجن فزادوهم رهقا) (جن 6).

8ـ در ميان آنها افرادى يافت مى شوند كه از قدرت زيادى برخوردارند، همانگونه كه در ميان انسانها نيز چنين است (قال عفريت من الجن انا آتيك به قبل ان تقوم من مقامك) «يكى از گردنكشان جن به سليمان گفت من تخت ملكه سبا را پيش از آنكه از جاى برخيزى از سرزمين او به اينجا مى آورم»! (نمل 39).

9ـ آنها قدرت بر انجام بعضى كارهاى مورد نياز انسان را دارند (و من الجن من يعمل بين يديه باذن ربه… يعملون له ما يشاء من محاريب و تماثيل و جفان كالجواب): «گروهى از جن پيش روى سليمان به اذن پروردگار كار مى كردند، و براى او معبدها، تمثالها، و ظروف بزرگ غذا تهيه مى كردند» (سبا 12 ـ 13).

10ـ خلقت آنها در روى زمين قبل از خلقت انسانها بوده است (والجان خلقناه من قبل) (حجر 27) و ويژگيهاى ديگر.

بعلاوه از آيات قرآن به خوبى استفاده مى شود كه بر خلاف آنچه در افواه مردم عوام مشهور است و آنها را «از ما بهتران» مى دانند، انسان نوعى است برتر از آنها، به دليل اينكه تمام پيامبران الهى از انسانها برگزيده شدند، و آنها به پيامبر اسلام كه از نوع بشر بود ايمان آوردند، و از او تبعيت كردند، و اصولاً واجب شدن سجده در برابر آدم بر شيطان كه بنا به تصريح قرآن آن روز از (بزرگان) طايفه جن بود (كهف ـ 50) دليل بر فضيلت نوع انسان بر جنّ مى باشد.

تا اينجا سخن از مطالبى بود كه از قرآن مجيد درباره اين موجود ناپيدا استفاده مى شود كه خالى از هرگونه خرافه و مسائل غير علمى است، ولى مى دانيم مردم عوام و ناآگاه خرافات زيادى درباره اين موجود ساخته اند كه با عقل و منطق جور نمى آيد، و به همين جهت يك چهره خرافى و غير منطقى به اين موجود داده كه وقتى كلمه جن گفته مى شود مشتى خرافات نيز با آن تداعى مى شود از جمله اينكه آنها را با اشكال غريب و عجيب و وحشتناك، و موجوداتى دم دار و سم دار!، موذى و پر آزار، كينه توز و بدرفتار كه ممكن است از ريختن يك ظرف آب داغ در يك نقطه خالى، خانه هائى را به آتش كشند! و موهومات ديگرى از اين قبيل.

در حالى كه اگر موضوع وجود جن از اين خرافات پيراسته شود، اصل مطلب كاملا قابل قبول است، چرا كه هيچ دليلى بر انحصار موجودات زنده به آنچه ما مى بينيم، نداريم، بلكه علماء و دانشمندان علوم طبيعى مى گويند: موجوداتى را كه انسان با حواس خود مى تواند درك كند، در برابر موجوداتى كه با حواس قابل درك نيستند ناچيز است.

تا اين اواخر كه موجودات زنده ذره بينى كشف نشده بود، كسى باور نمى كرد كه در يك قطره آب، يا يك قطره خون، هزاران هزار موجود زنده باشد كه انسان قدرت ديد آنها را نداشته باشد.

و نيز دانشمندان مى گويند: چشم ما رنگهاى محدودى را مى بيند، و گوش ما امواج صوتى محدودى را مى شنود، رنگها و صداهائى كه با چشم و گوش ما قابل درك نيست بسيار بيش از آن است كه قابل درك است.

وقتى وضع جهان، چنين باشد چه جاى تعجب كه انواع موجودات زنده اى در اين عالم وجود داشته باشند كه ما نتوانيم با حواس خود آنها را درك كنيم، و وقتى مخبر صادقى مانند پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله) از آن خبر دهد چرا نپذيريم؟

به هر حال از يكسو قرآن كلام ناطق صادق، خبر از وجود جن با ويژگيهائى كه در بالا ذكر شد داده است، و از سوى ديگر هيچ دليل عقلى بر نفى آن وجود ندارد، بنابراين بايد آن را پذيرفت، و از توجيهات غلط و ناروا بايد بر حذر بود همانگونه كه از خرافات عوام در اين قسمت بايد اجتناب كرد.

اين نكته نيز قابل توجه است كه جن گاهى بريك مفهوم وسيعتر اطلاق مى شود كه انواع موجودات ناپيدا را شامل مى گردد، اعم از آنها كه داراى عقل و در كند و آنها كه عقل و درك ندارند، و حتى گروهى از حيواناتى كه با چشم ديده مى شوند و معمولاً در لانه ها پنهانند، نيز در اين معنى وسيع وارد است.

شاهد اين سخن روايتى است كه از پيامبر(صلى الله عليه وآله) نقل شده است كه فرمود: «خداوند جن را پنج صنف آفريده است: صنفى مانند باد در هوا (ناپيدا هستند) و صنفى به صورت مارها، و صنفى به صورت عقربها، و صنفى حشرات زمين اند، و صنفى از آنها مانند انسانند كه بر آنها حساب و عقاب است»(1).

با توجه به اين روايت و مفهوم گسترده آن، بسيارى از مشكلاتى كه در روايات و داستانها در مورد جن گفته مى شود، حل خواهد شد.

مثلا در بعضى از روايات از اميرمؤمنان على(عليه السلام) مى خوانيم كه فرمود: لاتشرب الماء من ثلمة الاناء و لا من عروته فان الشيطان يقعد على العروة والثلمة: «از قسمت شكسته ظرف و طرف دستگيره آن آب نخوريد زيرا شيطان، روى دستگيره، و قسمت شكسته مى نشيند»(2).

با توجه به اينكه «شيطان» از «جن» است، و با توجه به اينكه جاى شكسته ظرف، و همچنين دسته آن محل اجتماع انواع ميكربها است، بعيد به نظر نمى رسد كه «جن و شيطان» به «مفهوم عام» اينگونه موجودات را نيز شامل شود هر چند معنى خاصى دارد يعنى به موجودى گفته ميشود كه داراى فهم و شعور و مسئوليت و تكليف است.

و روايات در اين زمينه فراوان است(3).(4)

________________________________________

1 ـ «سفينة البحار» جلد اول صفحه 186 (ماده جن).

2 ـ كتاب «كافى» جلد 6 صفحه 385 كتاب الاشربة باب الاوانى حديث 5.

3 ـ در جلد اول كتاب «اولين دانشگاه و آخرين پيامبر» حدود بيست و سه روايت در اين زمينه جمع آورى شده است.

4 ـ تفسير نمونه 25/154

‏ كلمه «شيطان» از ماده «شطن» گرفته شده، و «شاطن» به معنى «خبيث و پست» آمده است و شيطان به موجود سركش و متمرد اطلاق مى شود، اعم از انسان و يا جن و يا جنبندگان ديگر، و به معنى روح شرير و دور از حق، نيز آمده است، كه در حقيقت همه اينها به يك قدر مشترك بازگشت مى كنند.

بايد دانست كه «شيطان» اسم عام (اسم جنس) است، در حالى كه «ابليس» اسم خاص (علم) مى باشد، و به عبارت ديگر «شيطان» به هر موجود موذى و منحرف كننده و طاغى و سركش، خواه انسانى يا غير انسانى مى گويند، و ابليس نام آن شيطان است كه آدم را فريب داد و اكنون هم با لشكر و جنود خود در كمين آدميان است.

از موارد استعمال اين كلمه در قرآن نيز برمى آيد كه شيطان به موجود موذى و مضر گفته مى شود، موجودى كه از راه راست بركنار بوده و درصدد آزار ديگران است، موجودى كه سعى مى كند ايجاد دودستگى نمايد، و اختلاف و فساد به راه اندازد، چنانكه مى خوانيم:

«انما يريد الشيطان ان يوقع بينكم العداوة والبغضاء،…»:

«شيطان مى خواهد بين شما دشمنى و بغض و كينه ايجاد كند…»(1).

با توجه به اينكه كلمه «يريد» فعل مضارع است و دلالت بر استمرار دارد حاكى از اين معنى است كه اين اراده، اراده هميشگى شيطان است.

و از طرفى مى بينيم كه در قرآن نيز شيطان به موجود خاصى اطلاق نشده، بلكه حتى به انسانهاى شرور و مفسد نيز اطلاق گرديده است. آنجا كه مى خوانيم: «وكذلك جعلنا لكل نبى عدواً شياطين الانس والجن» «بدينگونه ما براى هر پيامبرى دشمنى از شيطانهاى انسانى و يا جن قرار داديم».(2)

و اينكه به ابليس هم شيطان اطلاق شده بخاطر فساد و شرارتى است كه در او وجود دارد.

علاوه بر اينها گاهى كلمه شيطان بر «ميكربها» نيز اطلاق شده:

به عنوان نمونه اميرمؤمنان (عليه السلام) مى فرمايد، «لاتشربوا الماء من ثلمة الاناء و لا من عروته، فان الشيطان يقعد على العروة و الثلمة»: «از قسمت شكسته و طرف دستگيره ظرف، آب نخوريد، زيرا شيطان بر روى دستگيره و قسمت شكسته شده ظرف مى نشيند»(3).

و نيز امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد: «ولا يشرب من اذن الكوز، و لامن كسره ان كان فيه فانه مشرب الشياطين»(4) «از دستگيره و قسمت شكسته كوزه آب مخوريد كه جايگاه آشاميدن شيطانها است».

از قول پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله) مى خوانيم: «موهاى شارب (سبيل) خويش را بلند مگذاريد، زيرا شيطان آنرا محيط امن براى زندگى خويش قرار مى دهد، و در آنجا پنهان مى گردد»(5)!

به اين ترتيب روشن شد كه يكى از معانى شيطان ميكروبهاى زيانبخش و مضر است.

ولى بديهى است منظور اين نيست كه: شيطان در همه جا به اين معنى باشد، بلكه منظور اين است كه: شيطان معانى مختلفى دارد، كه يكى از مصداقهاى روشن آن «ابليس» و لشكريان و اعوان او است: و مصداق ديگر آن انسانهاى مفسد و منحرف كننده، و احيانا در پاره اى از موارد به معنى ميكروبهاى موذى آمده است (دقت كنيد).(6)

________________________________________

1 ـ مائده: 91.

2 ـ انعام: 112.

3 ـ كافى جلد 6 كتاب الاطعمة والاشربة، باب الاوانى.

4 ـ كافى جلد 6 كتاب الاطعمة والاشربة، باب الاوانى.

5 ـ كافى جلد 6 كتاب الاطعمة والاشربة، باب الاوانى.

6 ـ تفسير نمونه 1/191

در سوره حجرات آيه 14 مى خوانيم: «قالت الاعراب امنا قل لم تؤمنوا و لكن قولوا اسلمنا ولمّا يدخل الايمان فى قلوبكم…»

(اعراب باديه نشين گفتند: ايمان آورده ايم، به آنها بگو: شما ايمان نياورده ايد، بگوئيد اسلام آورده ايم، ولى هنوز ايمان وارد قلب شما نشده است)

در اينجا اين سؤال مطرح مى شود كه تفاوت اسلام و ايمان چيست؟

‏ طبق اين آيه تفاوت «اسلام» و «ايمان»، در اين است كه «اسلام» شكل ظاهرى قانونى دارد، و هركس شهادتين را بر زبان جارى كند در سلك مسلمانان وارد مى شود، و احكام اسلام بر او جارى مى گردد.

ولى ايمان يك امر واقعى و باطنى است و جايگاه آن قلب آدمى است، نه زبان و ظاهر او.

«اسلام» ممكن است انگيزه هاى مختلفى داشته باشد، حتى انگيزه هاى مادى و منافع شخصى، ولى «ايمان» حتماً از انگيزه هاى معنوى، از علم و آگاهى، سرچشمه مى گيرد، و همان است كه ميوه حيات بخش تقوى بر شاخسارش ظاهر مى شود.

اين همان چيزى است كه در عبارت گويائى از پيغمبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) آمده است: الاسلام علانية، و الايمان فى القلب : «اسلام امر آشكارى است، ولى جاى ايمان دل است»(1).

و در حديث ديگرى از امام صادق(عليه السلام) مى خوانيم: الاسلام يحقن به الدم و تؤدى به الامانة، و تستحل به الفروج، والثواب على الايمان:

با اسلام خون انسان محفوظ، و اداى امانت او لازم، و ازدواج با او حلال مى شود، ولى ثواب بر ايمان است»(2).

و نيز به همين دليل است كه در بعضى از روايات مفهوم «اسلام» منحصر به اقرار لفظى شمرده شده، در حالى كه ايمان اقرار توأم با عمل معرفى شده است (الايمان اقرار و عمل، والاسلام اقرار بلاعمل)(3).

همين معنى به تعبير ديگرى در بحث «اسلام و ايمان» آمده است، «فضيل بن يسار» مى گويد: از امام صادق(عليه السلام) شنيدم فرمود: ان الايمان يشارك الاسلام، و لايشاركه الاسلام، ان الايمان ما وقر فى القلوب، والاسلام ما عليه المناكح و المواريث و حقن الدماء:

«ايمان با اسلام شريك است، اما اسلام با ايمان شريك نيست (و به تعبير ديگر هر مؤمنى مسلمان است ولى هر مسلمانى مؤمن نيست) «ايمان» آن است كه در دل ساكن شود، اما «اسلام» چيزى است كه قوانين نكاح وارث و حفظ خون بر طبق آن جارى مى شود»(4)

ولى اين تفاوت مفهومى در صورتى است كه اين دو واژه در برابر هم قرار گيرند، اما هرگاه جدا از هم ذكر شوند ممكن است اسلام بر همان چيزى اطلاق شود كه ايمان بر آن اطلاق مى شود، يعنى هر دو واژه در يك معنى استعمال گردد.(5)

________________________________________

1 ـ «مجمع البيان» جلد 9 صفحه 138.

2 ـ «كافى» جلد 2 «باب ان الاسلام يحقن به الدم» حديث 1 و 2.

3 ـ «كافى» جلد 2 «باب ان الاسلام يحقن به الدم» حديث 1 و2.

4 ـ «اصول كافى» جلد 2 باب ان الايمان يشرك الاسلام حديث 3

5 ـ تفسير نمونه 22/210

در سوره مباركه هود آيه 105 مى خوانيم «يوم يأت لاتكلّم نفس الاّ باذنه فمنهم شقىّ و سعيد»

(آن روز كه در قيامت) فرا رسد هيچكس جز به اجازه پروردگار سخن نمى گويد گروهى از آنها شقاوتمندند و گروهى سعادتمند…)

در اينجا اين سؤال مطرح مى شود كه آيا اين آيه دليلى بر ذاتى بودن سعادت و شقاوت انسانهاست؟

‏ در اينجا بايد به چند نكته توجه كرد:

1 ـ همانگونه كه گفتيم بعضى خواسته اند از آيات فوق ذاتى بودن سعادت و شقاوت را اثبات كنند درحاليكه نه تنها آيات فوق دلالتى بر اين امر ندارد بلكه به وضوح ثابت مى كند كه سعادت و شقاوت اكتسابى است، زيرا مى گويد: «اما الذين شقوا» (آنها كه شقاوتمند شدند) و يا مى گويد: «اما الذين سعدوا» (اما آنها كه سعادتمند شدند) اگر شقاوت و سعادت ذاتى بود مى بايست گفته شود «اما الاشقياء و اما السعداء» و مانند آن و از اينجا روشن مى شود آنچه در تفسير فخر رازى آمده كه «در اين آيات خداوند از هم اكنون حكم كرده كه گروهى در قيامت سعادتمندند و گروهى شقاوتمند، و كسانى را كه خداوند محكوم به چنين حكمى كرده و مى داند سرانجام در قيامت سعيد يا شقى خواهند بود محال است تغيير پيدا كنند، والا لازم مى آيد كه خبر دادن خداوند كذب، و علمش جهل شود و اين محال است»!!… بكلى بى اساس است.

اين همان ايراد معروف «علم خدا» در مسأله جبر و اختيار است كه پاسخ آن از قديم داده شده است و آن اينكه:

اگر ما افكار پيش ساخته خود را نخواهيم بر آيات تحميل كنيم مفاهيم آن روشن است، اين آيات مى گويد: در آن روز گروهى در پرتو اعمالشان سعادتمند و گروهى بخاطر اعمالشان شقاوتمندند و خدا مى داند چه كسانى به اراده خود و به خواست و اختيار خود در طريق سعادت گام مى نهند و چه گروهى با اراده خود در مسير شقاوت گام مى نهند بنابراين بعكس آنچه او گفته اگر مردم مجبور به انتخاب اين راه باشند علم خدا جهل خواهد شد چرا كه همگان با ميل و اختيار خود راه خويش را انتخاب مى كنند.

شاهد سخن اينكه آيات فوق به دنبال داستانهاى اقوام پيشين است كه گروه عظيمى از آنها بر اثر ظلم و ستم و انحراف از جاده حق و عدالت، و آلودگى به مفاسد شديد اخلاقى، و مبارزه با رهبران الهى گرفتار مجازاتهاى دردناكى در اين جهان شدند كه قرآن براى تربيت و ارشاد ما و نشان دادن راه حق از باطل و جدا ساختن مسير سعادت از شقاوت اين داستانها را بازگو مى كند.

اصولاً اگر ما ـ آنچنان كه فخر رازى و هم فكرانش مى پندارند ـ محكوم به سعادت و شقاوت ذاتى باشيم، و بدون اراده به بديها و نيكيها كشانده شويم تعليم و تربيت لغو و بيهوده خواهد بود. آمدن پيامبران و نزول كتب آسمانى و نصيحت و اندرز و تشويق و توبيخ و سرزنش و ملامت و مؤاخذه و سؤال و بالاخره كيفر و پاداش همگى بيفايده يا ظالمانه محسوب مى گردد.

آنها كه مردم را در انجام نيك و بد مجبور مى دانند خواه اين جبر را، جبر الهى، يا جبر طبيعى، يا جبر اقتصادى، و يا جبر محيط بدانند تنها به هنگام سخن گفتن و يا مطالعه در كتابها از اين مسلك طرفدارى مى كنند، ولى در عمل حتى خودشان هرگز چنين عقيده اى ندارند، به همين دليل اگر به حقوق آنها تجاوزى شود متجاوز را مستحق توبيخ و ملامت و محاكمه و مجازات مى دانند، و هرگز حاضر نيستند به عنوان اينكه او مجبور به انجام اين كار است از وى صرفنظر كنند و يا مجازاتش را

ظالمانه بپندارند و يا بگويند او نمى توانسته است اين عمل را مرتكب نشود چون خدا خواسته يا جبر محيط و طبيعت بوده است، اين خود دليل ديگرى بر فطرى بودن اصل اختيار است.

بهرحال هيچ جبرى مسلكى را نمى يابيم كه در عمل روزانه خود به اين عقيده پاى بند باشد بلكه بر خوردش باتمام انسانها برخورد با افراد آزاد و مسئول و مختار است.

تمام اقوام دنيا به دليل تشكيل دادگاهها و دستگاههاى قضائى براى كيفر متخلفان عملاً آزادى اراده را پذيرفته اند.

تمام مؤسسات تربيتى جهان نيز بطور ضمنى اين اصل را قبول كرده اند كه انسان با ميل و اراده خود كار مى كند و با تعليم و تربيت مى توان او را راهنمائى و ارشاد كرد و از خطاها و اشتباهات و كج انديشى ها بر كنار ساخت.

2 ـ جالب اينكه در آيات فوق «شقوا» به عنوان فعل معلوم «و سعدوا» به عنوان فعل مجهول آمده است.

اين اختلاف تعبير شايد اشاره لطيفى به اين نكته باشد كه انسان راه شقاوت را با پاى خود مى پيمايد، ولى براى پيمودن راه سعادت تا امداد و كمك الهى نباشد و او را در مسيرش يارى ندهد پيروز نخواهد شد و بدون شك اين امداد و كمك تنها شامل كسانى مى شود كه گامهاى نخستين را با اراده و اختيار خود برداشته اند و شايستگى چنين امدادى را پيدا كرده اند. (دقت كنيد).(1)

________________________________________

1 ـ تفسير نمونه 9/236

‏ در زمينه مسأله آزمايش الهى بحث فراوان است، نخستين سؤالى كه به ذهن مى رسد اين است كه مگر آزمايش براى اين نيست كه اشخاص يا چيزهاى مبهم و ناشناخته را بشناسيم و از ميزان جهل و نادانى خود بكاهيم؟ اگر چنين است خداوندى كه علمش به همه چيز احاطه دارد و از اسرار درون و برون همه كس و همه چيز آگاه است، غيب آسمان و زمين را با علم بى پايانش مى داند، چرا امتحان مى كند، مگر چيزى بر او مخفى است كه با امتحان آشكار شود؟!

پاسخ اين سؤال مهم را در اينجا بايد جستجو كرد كه مفهوم آزمايش و امتحان در مورد خداوند با آزمايشهاى ما بسيار متفاوت است.

آزمايش هاى ما همانست كه در بالا گفته شد يعنى براى شناخت بيشتر و رفع ابهام و جهل است، اما آزمايش الهى در واقع همان «پرورش و تربيت» است.

توضيح اينكه در قرآن متجاوز از بيست مورد امتحان به خدا نسبت داده شده است، اين يك قانون كلى و سنت دائمى پروردگار است كه براى شكوفا كردن استعدادهاى نهفته (و از قوه به فعل رساندن آنها) و در نتيجه پرورش دادن بندگان آنان را مى آزمايد، يعنى همانگونه كه فولاد را براى استحكام بيشتر در كوره مى گذارند تا به اصطلاح آبديده شود، آدمى را نيز در كوره حوادث سخت پرورش مى دهد تا مقاوم گردد.

در واقع امتحان خدا به كار باغبانى پرتجربه شبيه است كه دانه هاى مستعد را در سرزمينهاى آماده مى پاشد، اين دانه ها با استفاده از مواهب طبيعى شروع به نمو و رشد مى كنند، تدريجاً با مشكلات مى جنگند و با حوادث پيكار مى نمايند در برابر طوفانهاى سخت و سرماى كشنده و گرماى سوزان ايستادگى به خرج مى دهند تا شاخه گلى زيبا يا درختى تنومند و پرثمر بار آيد كه بتواند به زندگى و حيات خود در برابر حوادث سخت ادامه دهد.

سربازان را براى اينكه از نظر جنگى نيرومند و قوى شوند به مانورها و جنگهاى مصنوعى مى برند و در برابر انواع مشكلات تشنگى، گرسنگى گرما و سرما، حوادث دشوار، موانع سخت، قرار مى دهند تا ورزيده و آبديده شوند.

و اين است رمز آزمايشهاى الهى.

قرآن مجيد به اين حقيقت در جاى ديگر تصريح كرده مى گويد وليبتلى الله ما فى صدوركم و ليمحص ما فى قلوبكم والله عليم بذات الصدور: «او آنچه را شما در سينه داريد مى آزمايد تا دلهاى شما كاملا خالص گردد و او به همه اسرار درون شما آگاه است» (آل عمران ـ 154).

اميرمؤمنان على(عليه السلام) تعريف بسيار پرمعنى در زمينه فلسفه امتحانات الهى دارد مى فرمايد: وان كان سبحانه اعلم بهن من انفسهم ولكن لتظهر الافعال التى بها يستحق الثواب والعقاب: «گرچه خداوند به روحيات بندگانش از خودشان آگاهتر است ولى آنها را امتحان مى كند تا كارهاى خوب و بد كه معيار پاداش و كيفر است از آنها ظاهر گردد»(1).

يعنى صفات درونى انسان به تنهائى نمى تواند معيارى براى ثواب و عقاب گردد مگر آن زمانى كه در لابلاى اعمال انسان خود نمائى كند، خداوند بندگان را مى آزمايد تا آنچه در درون دارند در عمل آشكار كنند، استعدادها را از قوه به فعل برسانند و مستحق پاداش و كيفر او گردند.

اگر آزمايش الهى نبود اين استعدادها شكوفا نمى شد و درخت وجود انسان ميوه هاى اعمال بر شاخسارش نمايان نمى گشت و اين است فلسفه آزمايش الهى در منطق اسلام.(2)

________________________________________

1 ـ نهج البلاغه كلمات قصار جمله 93.

2 ـ تفسير نمونه 1/526

بعضى مى گويند هدف از آفرينش ما تكامل انسانى است ولى هدف از اين تكامل چيست؟

‏ پاسخ اين سؤال نيز با اين جمله روشن مى شود كه تكامل، هدف نهائى و يا به تعبير ديگر «غاية الغايات» است.

توضيح اينكه: اگر از محصلى سؤال كنيم براى چه درس مى خوانى؟ مى گويد: براى اينكه به دانشگاه راه يابم.

باز اگر سؤال كنيم دانشگاه را براى چه مى خواهى؟ مى گويد: براى اينكه فى المثل دكتر يا مهندس لايقى شوم.

مى گوئيم: مدرك دكترا و مهندسى را براى چه مى خواهى؟ مى گويد: براى اينكه فعاليت مثبتى كنم و هم درآمد خوبى داشته باشم.

باز مى گوئيم: درآمد خوب را براى چه مى خواهى؟ مى گويد: براى اينكه زندگى آبرومند و مرفهى داشته باشم.

سرانجام مى پرسيم زندگى مرفه و آبرومند براى چه مى خواهى؟

در اينجا مى بينيم لحن سخن او عوض مى شود و مى گويد: خوب، براى اينكه زندگى مرفه و آبرومندى داشته باشم، يعنى همان پاسخ سابق را تكرار مى كند.

اين دليل بر آن است كه او به پاسخ نهائى، و به اصطلاح به «غاية الغايات» كار خويش رسيده كه ماوراى آن پاسخ ديگرى نيست، و هدف نهائى را تشكيل مى دهد. اين در مسائل زندگى مادى.

در زندگى معنوى نيز مطلب همين گونه است، وقتى گفته مى شود آمدن انبياء و نزول كتب آسمانى، و تكاليف و برنامه هاى تربيتى براى چيست؟ مى گوئيم: براى تكامل انسانى و قرب به خدا.

و اگر سؤال كنند تكامل و قرب پروردگار براى چه منظورى است؟ مى گوئيم براى قرب به پروردگار! يعنى اين هدف نهائى است، و به تعبير ديگر ما همه چيز را براى تكامل و قرب به خدا مى خواهيم اما قرب به خدا را براى خودش (يعنى براى قرب به پروردگار).(1)

________________________________________

1 ـ تفسير نمونه 22/393

‏ سرچشمه اين ايراد غفلت از اين نكته است كه شاخه اصلى تكامل، «تكامل اختيارى» است، و به تعبير ديگر تكامل آن است كه انسان راه را با پاى خود و اراده و تصميم خويش بپيمايد، اگر دست او را بگيرند و بزور ببرند نه افتخار است و نه تكامل، فى المثل اگر انسان، يك ريال از مال خود را با تصميم و اراده خويش انفاق كند به همان نسبت راه كمال اخلاقى پيموده، در حالى كه اگر ميليونها از ثروت او را به اجبار بردارند و انفاق كنند، حتى يك گام هم در اين راه پيش نرفته است، و لذا در آيات مختلف قرآن مجيد به اين واقعيت تصريح شده كه اگر خدا مى خواست همه مردم به اجبار ايمان مى آوردند ولى اين ايمان براى آنها سودى نداشت (و لو شاء ربك لآمن من فى الارض كلهم جميعاً ـ يونسـ99).(1)

________________________________________

1 ـ تفسير نمونه 13/375