گروهى كه بدون تأمل، بعضى از مسائل جزائى اسلام را مورد انتقاد قرار داده اند به خصوص درباره مسأله قصاص سروصدا راه انداخته مى گويند:

1 ـ جنايتى كه قاتل مرتكب شده بيش از اين نيست كه انسانى را از بين برده است، ولى شما به هنگام قصاص همين عمل را تكرار مى كنيد!.

2 ـ قصاص جز انتقامجوئى و قساوت نيست، اين صفت ناپسند را بايد با تربيت صحيح از ميان مردم برداشت، در حالى كه طرفداران قصاص هر روز به اين صفت ناپسند انتقامجوئى روح تازه اى مى دمند!

3 ـ آدمكشى گناهى نيست كه از اشخاص عادى يا سالم سرزند، حتماً قاتل از نظر روانى مبتلا به بيمارى است، و بايد معالجه شود، و قصاص دواى چنين بيمارانى نمى تواند باشد.

4 ـ مسائلى كه مربوط به نظام اجتماعى است بايد دوش به دوش اجتماع رشد كند، بنابراين قانونى كه در هزار و چهارصد سال پيش از اين پياده مى شده نبايد در اجتماع امروز عملى شود!

5 ـ آيا بهتر نيست به جاى قصاص، قاتلان را زندانى كنيم و با كار اجبارى از وجود آنها به نفع اجتماع استفاده نمائيم با اين عمل هم اجتماع از شر آنان محفوظ مى ماند، و هم از وجود آنها حتى المقدور استفاده مى شود.

اينها خلاصه اعتراضاتى است كه پيرامون مسأله قصاص مطرح مى شود.

‏ دقت در آيات قصاص در قرآن مجيد جواب اين اشكالات را روشن مى سازد (ولكم فى القصاص حياة يا اولى الالباب).

زيرا از بين بردن افراد مزاحم و خطرناك گاه بهترين وسيله براى رشد و تكامل اجتماع است، و چون در اينگونه موارد مسأله قصاص ضامن حيات و ادامه بقا مى باشد شايد از اين رو قصاص به عنوان غريزه در نهاد انسان گذارده شده است.

نظام طب، كشاورزى، دامدارى همه و همه روى اين اصل عقلى (حذف موجود خطرناك و مزاحم) بنا شده زيرا مى بينيم به خاطر حفظ بدن، عضو فاسد را قطع مى كنند، و يا به خاطر نمو گياه شاخه هاى مضر و مزاحم را مى برند، كسانى كه كشتن قاتل را فقدان فرد ديگرى مى دانند تنها ديد انفرادى دارند، اگر صلاح اجتماع را در نظر بگيرند و بدانند اجراى قصاص چه نقشى در حفاظت و تربيت ساير افراد دارد در گفتار خود تجديد نظر مى كنند، از بين بردن اين افراد خونريز در اجتماع همانند قطع كردن و از بين بردن عضو و شاخه مزاحم و مضر است كه به حكم عقل بايد آن را قطع كرد، و ناگفته پيدا است كه تاكنون هيچكس به قطع شاخه ها و عضوهاى فاسد و مضر اعتراض نكرده است، اين در مورد ايراد اول.

در مورد ايراد دوم بايد توجه داشت كه اصولا تشريع قصاص هيچگونه ارتباطى با مسأله انتقامجوئى ندارد، زيرا انتقام به معنى فرونشاندن آتش غضب به خاطر يك مسأله شخصى است، در حالى كه قصاص به منظور پيشگيرى از تكرار ظلم و ستم بر اجتماع است و هدف آن عدالتخواهى و حمايت از ساير افراد بى گناه مى باشد.

در مورد ايراد سوم كه قاتل حتماً مبتلا به مرض روانى است و از اشخاص عادى ممكن نيست چنين جنايتى سر بزند، بايد گفت: در بعضى موارد اين سخن صحيح است و اسلام هم در چنين صورتهائى براى قاتل ديوانه يا مثل آن حكم قصاص نياورده است، اما نمى توان مريض بودن قاتل را به عنوان يك قانون و راه عذر عرضه داشت، زيرا فسادى كه اين طرح به بار مى آورد و جرأتيكه به جنايتكاران اجتماع مى دهد براى هيچكس قابل ترديد نيست، و اگر استدلال در مورد قاتل صحيح باشد در مورد تمام متجاوزان و كسانى كه به حقوق ديگران تعدى مى كنند نيز بايد صحيح باشد، زيرا آدمى كه داراى سلامت كامل عقل است هرگز بديگران تجاوز نمى كند، و به اين ترتيب تمام قوانين جزائى را بايد از ميان برداشت، و همه متعديان و متجاوزان را به جاى زندان و مجازات به بيمارستانهاى روانى روانه كرد.

اما اينكه: رشد اجتماع قانون قصاص را نمى پذيرد و قصاص تنها در اجتماعات قديم نقشى داشته اما الان قصاص را حكمى خلاف وجدان مى دانند كه بايد حذف شود پاسخ آن يك جمله است و آن اينكه:

ادعاى مزبور در برابر توسعه وحشتناك جنايات در دنياى امروز و آمار كشتارهاى ميدانهاى نبرد و غير آن ادعاى بى ارزشى است، و به خيالبافى شبيه تر است، و به فرض كه چنين دنيائى به وجود آمد، اسلام هم قانون عفو را در كنار قصاص گذارده و هرگز قصاص را راه منحصر معرفى نكرده است، مسلماً در چنان محيطى خود مردم ترجيح خواهند داد كه قاتل را عفو كنند، اما در دنياى كنونى كه جناياتش تحت لفافه هاى گوناگون قطعاً از گذشته بيشتر و وحشيانه تر است حذف اين قانون جز اينكه دامنه جنايات را گسترش دهد اثرى ندارد.

و در مورد ايراد پنجم بايد توجه داشت كه هدف از قصاص همانطور كه قرآن تصريح مى كند حفظ حيات عمومى اجتماع و پيشگيرى از تكرار قتل و جنايات است، مسلماً زندان نمى تواند اثر قابل توجهى داشته باشد (آنهم زندانهاى كنونى كه وضع آن از بسيارى از منازل جنايتكاران بهتر است) و به همين دليل در كشورهائى كه حكم اعدام لغو شده در مدت كوتاهى آمار قتل و جنايت فزونى گرفته، به خصوص اگر حكم زندانى افراد ـ طبق معمول ـ در معرض بخشودگى باشد كه در اينصورت جنايتكاران با فكرى آسوده تر و خيالى راحت تر دست به جنايت مى زنند.(1)

________________________________________

1 ـ تفسير نمونه 1/607

‏ شايد هميشه در ميان انسانها و اقوام مختلف، فال نيك و بد رواج داشته است، امورى را به «فال نيك» مى گرفتند و دليل بر پيروزى و پيشرفت كار مى دانستند، و امورى را به «فال بد» مى گرفتند و دليل بر شكست و ناكامى و عدم پيروزى مى پنداشتند، در حالى كه هيچگونه رابطه منطقى در ميان پيروزى و شكست با اينگونه امور وجود نداشت، و مخصوصاً در قسمت فال بد، غالباً جنبه خرافى و نامعقول داشته و دارد.

اين دو گرچه اثر طبيعى ندارند، ولى بدون ترديد اثر روانى مى توانند داشته باشند، فال نيك غالباً مايه اميدوارى و حركت است ولى فال بد موجب يأس و نوميدى و سستى و ناتوانى است.

شايد به خاطر همين موضوع است كه در روايات اسلامى از فال نيك نهى نشده، اما فال بد به شدت محكوم گرديده است، در حديث معروفى از پيامبر(صلى الله عليه وآله) نقل شده: تفألوا بالخير تجدوه: «كارها را به فال نيك بگيريد (و اميدوار باشيد) تا به آن برسيد» جنبه اثباتى اين موضوع منعكس است و در حالات خود پيغمبر(صلى الله عليه وآله) و پيشوايان اسلام(عليهم السلام) نيز ديده مى شود كه گاهى مسائلى را به فال نيك مى گرفتند، مثلا در جريان برخورد مسلمانان با كفار مكه در سرزمين «حديبية» مى خوانيم هنگامى كه «سهيل بن عمرو» به عنوان نماينده كفار مكه به سراغ پيامبر(صلى الله عليه وآله) آمد و حضرت(صلى الله عليه وآله) ازنام او آگاه گرديد، فرمود: قد سهل عليكم امركم: «يعنى از نام «سهيل» من تفأل مى زنم كه كار بر شما سهل و آسان مى گردد»(1).

دانشمند معروف «دميرى» كه از نويسندگان قرن هشتم هجرى است، در يكى از نوشته هاى خود اشاره به همين مطلب كرده و مى گويد اينكه پيامبر (صلى الله عليه وآله) فال نيك را دوست مى داشت، به خاطر آن بود كه انسان هرگاه اميدوار به فضل پروردگار باشد در راه خير گام برمى دارد و هنگامى كه اميد خود را از پروردگار قطع كند، در راه شرّ خواهد افتاد و فال بد زدن مايه سوءظن و موجب انتظار بلا و بدبختى كشيدن است(2).

اما در مورد فال بد كه عرب آنرا «تطير» و «طيره» مى نامد، در روايات اسلامى ـ همانطور كه گفتيم ـ شديداً مذمت شده، همانطور كه در قرآن مجيد نيز كراراً به آن اشاره گرديده و محكوم شده است(3) از جمله در حديثى مى خوانيم كه پيغمبر(صلى الله عليه وآله)فرمود: الطيرة شرك «فال بد زدن (و آنرا مؤثر در سرنوشت آدمى دانستن) يك نوع شرك به خدا است»(4)

و نيز مى خوانيم: كه اگر فال بد اثرى داشته باشد، همان اثر روانى است، امام صادق(عليه السلام) فرمود: «فال بد اثرش به همان اندازه است كه آنرا مى پذيرى، اگر آن را سبك بگيرى كم اثر خواهد بود و اگر آنرا محكم بگيرى پراثر، و اگر به آن اعتنا نكنى، هيچ اثرى نخواهد داشت»(5).

در اخبار اسلامى از پيامبر(صلى الله عليه وآله) نقل شده است كه راه مبارزه با فال بد بى اعتنائى است، از پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله) نقل شده كه فرمود: «سه چيز است كه هيچكس از آن سالم نمى ماند (و وسوسه هاى آن در درون قلب غالب اشخاص پيدا مى شود) فال بد و حسد و سوء ظن است، عرض كردند پس چه كنيم؟ فرمود: هنگامى كه فال بد زدى اعتنا مكن و بگذر و هنگامى كه حسد در دلت پيدا شد عملا كارى بر طبق آن انجام مده و هنگامى كه سوء ظن پيدا كردى آنرا ناديده بگير».

عجيب اين است كه موضوع فال نيك و بد حتى در كشورهاى پيشرفته صنعتى و در ميان افراد به اصطلاح روشنفكر و حتى نوابغ معروف وجود داشته و دارد، از جمله در ميان غربيها رد شدن از زير نردبان و افتادن نمكدان و هديه دادن چاقو به شدت به فال بد گرفته مى شود؟

البته وجود فال نيك همانطور كه گفتيم مسأله مهمى نيست بلكه غالباً اثر مثبت دارد، ولى با عوامل فال بد هميشه بايد مبارزه كرد و آنها را از افكار دور ساخت و بهترين راه براى مبارزه با آن تقويت روح توكل و اعتماد بر خدا در دلها است، همانطور كه در روايات اسلامى نيز به آن اشاره شده است.(1)

________________________________________

1 ـ الميزان جلد 19 صفحه 86.

2 ـ سفينة البحار جلد دوم صفحه 102.

3 ـ مانند سوره يس آيه 19، سوره نمل آيه 47 و آيه 131 سوره اعراف

4 و 5 - الميزان ذيل آيه مورد بحث.

6 ـ تفسير نمونه 6/317

در سوره قلم آيه 51 مى خوانيم: «وان يكاد الذين كفروا ليزلقونك بابصارهم لمّا سمعوا الذكر…»

(نزديك است كافران هنگاميكه آيات قرآن را مى شنوند تو را با چشم خود هلاك كنند)

با توجه به آيه شريفه اين سؤال مطرح مى شود كه آيا مسئله چشم زدن واقعيت دارد

‏ بسيارى از مردم معتقدند در بعضى از چشمها اثر مخصوصى است كه وقتى از روى اعجاب به چيزى بنگرند ممكن است آن را از بين ببرد، يادرهم بشكند، و اگر انسان است بيمار يا ديوانه كند.

اين مسأله از نظر عقلى امر محالى نيست، چه اينكه بسيارى از دانشمندان امروز معتقدند در بعضى از چشمها نيروى مغناطيسى خاصى نهفته شده كه كارائى زيادى دارد، حتى با تمرين و ممارست مى توان آن را پرورش داد، خواب مغناطيسى از طريق همين نيروى مغناطيسى چشمها است.

در دنيائى كه «اشعه ليزر» كه شعاعى است نامرئى مى تواند كارى كند كه از هيچ سلاح مخربى ساخته نيست پذيرش وجود نيروئى در بعضى از چشمها كه از طريق امواج مخصوص در طرف مقابل اثر بگذارد چيز عجيبى نخواهد بود.

بسيارى نقل مى كنند كه با چشم خود افرادى را ديده اند كه داراى اين نيروى مرموز چشم بوده اند، و افراد يا حيوانات يا اشيائى را از طريق چشم زدن از كار انداخته اند.

لذا نه تنها نبايد اصرارى در انكار اين امور داشت بلكه بايد امكان وجود آن را از نظر عقل و علم پذيرفت.

در روايات اسلامى نيزتعبيرات مختلفى ديده مى شود كه وجود چنين امرى را اجمالا تأييد مى كند.

در حديثى مى خوانيم كه «اسماء بنت عميس» خدمت پيامبر(صلى الله عليه وآله)عرض كرد: گاه به فرزندان جعفر چشم مى زنند، آيا «رقيه»اى براى آنها بگيرم (منظور از «رقيه» دعاهائى است كه مى نويسند و افراد براى جلوگيرى از چشم زخم با خود نگهميدارند و آن را تعويذ نيز مى گويند).

پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرمود: نعم، فلو كان شىء يسبق القدر لسبقه العين «آرى، مانعى ندارد، اگر چيزى مى توانست بر قضا و قدر پيشى گيرد چشم زدن بود»!(1).

و در حديث ديگرى آمده است كه اميرمؤمنان (عليه السلام) فرمود: پيامبر(صلى الله عليه وآله)براى امام حسن و امام حسين (عليهما السلام) «رقيه» گرفت، و اين دعا را خوانده اعيذكما بكلمات التامة و اسماء الله الحسنى كلها عامة، من شر السامة و الهامة، و من شر كل عين لامة، و من شر حاسد اذا حسد: «شما را به تمام كلمات و اسماء حسناى خداوند از شر مرگ و حيوانات موذى، و هر چشم بد، و حسود آنگاه كه حسد ورزد مى سپارم، سپس پيامبر(صلى الله عليه وآله)نگاهى به ما كرد و فرمود: «اينچنين حضرت ابراهيم براى اسماعيل و اسحاق تعويذ نمود»(2).

در نهج البلاغه نيز آمده است العين حق و الرقى حق: «چشم زخم حق است و توسل به دعا براى دفع آن نيز حق است»(3)(4)

________________________________________

1 ـ «مجمع البيان» جلد 10 صفحه 341.

2 ـ «نورالثقلين» جلد 5 صفحه 400.

3 ـ «نهج البلاغه» كلمات قصار جلمه 400 (اين حديث در صحيح بخارى جلد 7 صفحه 171 باب «العين حق» نيز به اين صورت نقل شده است العين حق) در «المعجم المفهرس لالفاظ الحديث النبوى» همين معنى از منابع مختلفى نقل شده است (جلد 4 صفحه 451).

4 ـ تفسير نمونه 24/426

‏ در آيه 62 سوره احزاب، قرآن، يكى از سنتهاى تغيير ناپذير الهى را مسأله ريشه كن كردن توطئه گران بايك حمله عمومى ذكر مى كند كه در امتهاى پيشين نيز بوده است.

نظير اين تعبير در مورد ديگرى از قرآن نيز آمده است.

از جمله در سوره احزاب آيه 38 بعد از آنكه اجازه شكستن سنت غلط جاهلى را در مورد تحريم «همسر مطلقه پسر خوانده» صادر مى كند، مى فرمايد: براى پيامبر گناه و جرمى نيست كه اوامر الهى را هرچه باشد اجرا كند، سپس مى افزايد: «سنة الله فى الذين خلوا من قبل و كان امرالله قدراً مقدورا: «در اين سنت پروردگار است كه در اقوام پيشين و انبياء سلف نيز بوده است و فرمان خدا بر اساس معيارهاى ثابت و تغيير ناپذيرى بوده است».

در سوره فاطر آيه 43 بعد از آنكه اقوام كافر و مجرم را تهديد به هلاكت مى كند مى فرمايد: فهل ينظرون الا سنة الاولين فلن تجد لسنة الله تبديلا ولن تجد لسنة الله تحويلا: «آيا آنها انتظار همان سرنوشت شومى را مى كشند كه اقوام نخستين را دربرگرفت؟ اما هرگز براى سنت الهى تبديلى نمى يابى و هيچگاه براى سنت الهى دگرگونى نمى بينى بر سر اينان همان فرود مى آيد كه بر سر آنان آمد!.

در آيه 85 سوره غافر بعد از آنكه تصريح مى كند كه ايمان آوردن كفار لجوج از اقوام پيشين به هنگام مشاهده عذاب استيصال مفيد واقع نشد، اضافه مى كند: سنة الله التى قد خلت فى عباده و خسر هنالك الكافرون: «اين سنت الهى است كه در گذشته نيز در بندگانش اجرا مى شد، و در آنجا كافران گرفتار زيان و خسران شدند».

و در سوره فتح آيه 23 بعد از آنكه پيروزى مؤمنان و شكست كفار و عدم وجود يار و ياور براى آنها را در جنگها مطرح مى كند مى افزايد: سنة الله التى قدخلت من قبل ولن تجد لسنة الله تبديلا: «اين سنت پروردگار است كه در گذشته نيز بوده، و هرگز سنت الهى تغيير نمى پذيرد.

و نيز در سوره اسراء آيه 77 هنگامى كه توطئه تبعيد يا نابودى پيامبر(صلى الله عليه وآله) را بيان مى فرمايد اضافه مى كند: «اگر آنها اين كار خود را عملى مى كردند بعد از تو جز مدت كوتاهى باقى نمى ماندند»: سنة من ارسلنا قبلك من رسلنا و لاتجد لسنتنا تحويلا: «اين سنت پيامبرانى است كه قبل از تو فرستاديم و هرگز دگرگونى در سنت نمى بينى».

از مجموع اين آيات به خوبى استفاده مى شود كه منظور از «سنت» در اينگونه موارد، قوانين ثابت و اساسى «تكوينى» يا «تشريعى» الهى است كه هرگز دگرگونى در آن روى نمى دهد، و به تعبير ديگر خداوند در عالم تكوين و تشريع اصول و قوانينى دارد كه همانند قوانين اساسى مرسوم در ميان مردم جهان دستخوش دگرگونى و تغيير نمى شود، اين قوانين هم بر اقوام گذشته حاكم بوده است، و هم بر اقوام امروز و آينده حكومت خواهد كرد.

يارى پيامبران، شكست كفار، لزوم عمل به فرمانهاى الهى هرچند ناخوشايند محيط باشد، عدم فايده توبه، به هنگام نزول عذاب الهى، و مانند اينها جزء اين سنتهاى جاودانى مى باشد.(1)

________________________________________

1 ـ تفسير نمونه 17/434

‏ لازم است در اينجا به نظرات مختلف كه درباره حقيقت رؤيا ابراز شده به طور فشرده اشاره كنيم:

درباره حقيقت رؤيا، تفسيرهاى زيادى شده است كه مى توان آنها را به دو بخش تقسيم كرد:

1 ـ تفسير مادى.

2 ـ تفسير روحى.

ماديها مى گويند رؤيا چند علت ميتواند داشته باشد:

الف ـ ممكن است خواب ديدن و رؤيا نتيجه مستقيم كارهاى روزانه انسان باشد، يعنى آنچه براى انسان در روزهاى گذشته روى داده به هنگام خواب در مقابل فكرش مجسم گردد.

ب ـ ممكن است يك سلسله آرزوهاى برآورده نشده باعث ديدن خوابهائى شود، همانطور كه شخصى تشنه، آب در خواب مى بيند و كسى كه در انتظار سفر كرده اى است آمدن او را از سفر بخواب مى بيند (و از قديم گفته اند شتر در خواب ببيند پنبه دانه!…)

ج ـ ممكن است ترس از چيزى باعث شود كه انسان خواب آن را ببيند زيرا مكرر تجربه شده است كسانى كه از دزد وحشت دارند شب خواب دزد ميبينند (ضرب المثل معروف دور از شتر به خواب و خواب آشفته نبين اشاره به همين حقيقت است).

«فرويد» و پيروان مكتب فرويد يكنوع تفسير و تعبير مادى ديگرى براى خواب دارند:

آنها طى مقدمات مشروحى اظهار مى دارند كه: خواب و رؤيا عبارت است از ارضاى تمايلات واپس زده و سر كوفته اى كه هميشه با تغيير و تبديلهائى براى فريب «من» به عرصه خودآگاهى روى مى آورند.

توضيح اينكه: بعد از قبول اين مسئله كه روان آدمى مشتمل بر دو بخش است «بخش آگاه» (آنچه به تفكرات روزانه و معلومات ارادى و اختيارات انسان ارتباط دارد) و «بخش ناآگاه» (آنچه در ضمير باطن به صورت يك ميل ارضا نشده پنهان گرديده است) مى گويند:

بسيار مى شود اميالى كه ما داريم و به عللى نتوانسته ايم آنها را ارضا كنيم و در ضمير باطن ما جاى گرفته اند، به هنگام خواب كه سيستم خودآگاه از كار مى افتد براى يك نوع اشباع تخيلى به مرحله خودآگاه روى مى آورند، گاهى بدون تغيير منعكس مى شود (همانند عاشقى كه محبوب از دست رفته خود را در عالم خواب مشاهده ميكند) و گاهى تغيير شكل داده و به صورتهاى مناسبى منعكس ميشوند كه در اين صورت نياز به تعبير دارند.

بنابراين «رؤياها» هميشه مربوط به گذشته است، و از آينده هرگز خبر نمى دهد، تنها ميتوانند وسيله خوبى براى خواندن «ضميرناآگاه» باشند، و به همين جهت براى درمان بيماريهاى روانى كه متكى به كشف ضمير ناآگاه است بسيار ميشود كه از خوابهاى بيمار كمك ميگيرند.

بعضى از دانشمندان غذا شناس ميان «خواب و رؤيا» و «نيازهاى غذائى بدن» رابطه قائل هستند و معتقدند كه مثلاً اگر انسان در خواب ببيند از دندانش «خون» ميچكد لابد ويتامين ث بدن او كم شده است! و اگر در خواب ببيند موى سرش سفيد گشته معلوم ميشود گرفتار كمبود ويتامين ب شده است!!.

و اما فلاسفه روحى تفسير ديگرى براى خوابها دارند، آنها ميگويند، خواب و رؤيا بر چند قسم است:.

1 ـ خوابهاى مربوط به گذشته زندگى و اميال و آرزوها كه بخش مهمى از خوابهاى انسان را تشكيل ميدهد.

2 ـ خوابهاى پريشان و نامفهوم كه معلول فعاليت توهمّ و خيال است (اگر چه ممكن است انگيزه هاى روانى داشته باشد).

3 ـ خوابهائى كه مربوط به آينده است و از آن گواهى مى دهد.

شك نيست كه خوابهاى مربوط به زندگى گذشته و جان گرفتن و تجسم صحنه هائى كه انسان در طول زندگى خود ديده است تعبير خاصى ندارند، همچنين خوابهاى پريشان و به اصطلاح «اضغاث احلام» كه نتيجه افكار پريشان، و همانند افكارى است كه انسان در حال تب و هذيان پيدا ميكند نيز تعبير خاصى نسبت به مسائل آينده زندگى نميتواند داشته باشد، اگر چه روانشناسان و روانكاوان از آنها به عنوان دريچه اى براى دست يافتن به ضمير ناآگاه بشرى استفاه كرده و آنها را كليدى براى درمان بيماريهاى روانى ميدانند، بنابراين تعبير خواب آنها براى كشف اسرار روان و سرچشمه بيماريها است نه براى كشف حوادث آينده زندگى.

و اما خوابهاى مربوط به آينده نيز داراى دو شعبه است، قسمتى خوابهاى صريح و روشن مى باشند كه به هيچوجه تعبيرى نمى خواهند و گاهى بدون كمترين تفاوتى با نهايت تعجب، در آينده دور يا نزديك تحقق مى پذيرد ميباشد.

دوم خوابهائى است كه در عين حكايت از حوادث آينده بر اثر عوامل خاص ذهنى و روحى تغيير شكل يافته و نيازمند به تعبير است.

براى هر يك از اين خوابها نمونه هاى زيادى وجود دارد كه همه آنها را نمى توان انكار كرد، نه تنها در منابع مذهبى و كتب تاريخى نمونه هائى از آن ذكر شده بلكه در زندگى خصوصى خود ما يا كسانى كه ميشناسيم مكرر رخ داده است به اندازه اى كه هرگز نمى توان همه را معلول تصادف دانست.(1)

________________________________________

1 ـ تفسير نمونه 9/312

‏ جالب اينكه هم طرفداران تكامل انواع و هم منكران آن يعنى آنها كه در ميان مسلمين بوده اند به آيات قرآن براى اثبات مقصد خويش تمسك جسته اند، ولى شايد هر دو گروه گاهى تحت تأثير عقيده خود به آياتى استدلال كرده اند كه كمتر ارتباطى با مقصود آنها داشته است، لذا ما از هر دو طرف آياتى را انتخاب مى كنيم كه قابل بحث و مذاكره باشد.

مهمترين آيه اى كه طرفداران تكامل روى آن تكيه مى كنند، آيه 33 سوره آل عمران است ان الله اصطفى آدم و نوحاً و آل ابراهيم و آل عمران على العالمين: «خداوند آدم و نوح و آل ابراهيم و آل عمران را بر جهانيان برگزيد».

آنها مى گويند همانگونه كه نوح و آل ابراهيم و آل عمران در ميان امتى زندگى مى كردند و از ميان آنها برگزيده شدند، همچنين آدم نيز بايد چنين باشد، يعنى در عصر و زمان او انسانهائى كه نام «عالمين» (جهانيان) برآنها گزارده شده، حتماً وجود داشته اند و آدم برگزيده خدا از ميان آنهاست، و اين نشان مى دهد كه آدم اولين انسان روى زمين نبوده است، بلكه قبل از او انسانهاى ديگرى بوده اند و امتياز آدم همان جهش فكرى و معنوى او است كه سبب برگزيده شدنش از افراد همسانش شد.

آيات متعدد ديگرى نيز ذكر كرده اند، كه بعضى از آنها اصلاً ارتباط با مسأله تكامل ندارد، و تفسير آن به تكامل، بيشتر از قبيل تفسير به رأى است، وقسمتى ديگر، هم با تكامل انواع سازگار است، وهم با ثبوت آنها و خلقت مستقل آدم، و به همين دليل بهتر ديديم كه از ذكر آنها صرف نظر كنيم.

اما ايرادى كه به اين استدلال مى توان كرد اين است كه «عالمين» اگر به معنى مردم معاصر بوده باشد و اصطفاء (برگزيدن) حتماً بايد از ميان چنين اشخاصى صورت گيرد، اين استدلال قابل قبول خواهد بود، اما اگر كسى بگويد «عالمين» اعم از معاصران و غير معاصران است، همانگونه كه در حديث معروف در فضيلت بانوى اسلام حضرت فاطمه (سلام الله عليها) از پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) نقل شده كه مى فرمايد: اما ابنتى فاطمه فهى سيدة نساء العالمين من الاولين و الاخرين: «دخترم فاطمه بانوى زنان جهان از اولين و آخرين است». در اين صورت آيه فوق دلالتى بر اين مقصود نخواهد داشت و درست به اين ميماند كه كسى بگويد خداوند، عده اى را از ميان انسانها (انسانهاى تمام قرون و اعصار) برگزيده كه يكى از آنها آدم است در اين صورت هيچ لزومى ندارد كه در عصر و زمان آدم، انسانهاى ديگرى وجود داشته باشند كه نام عالمين بر آنها اطلاق گردد و يا آدم از ميان آنها برگزيده شود.

به خصوص اينكه سخن دربرگزيدن خدا است خدائى كه از آينده و نسلهائى كه در زمانهاى بعد مى آيند به خوبى آگاه بوده است(1).

و اما مهمتر دليلى كه طرفداران ثبوت انواع از آيات قرآن، انتخاب كرده اند، آيات مورد بحث و مانند آن است كه مى گويد:

خداوند انسان را از گل خشك كه از گل تيره رنگ بد بوى گرفته شده بود آفريده جالب اينكه اين تعبير هم در مورد خلقت «انسان» گفته شده (ولقد خلقنا الانسان من صلصال من حمأمسنون ـ آيه 26 حجر) و هم درباره «بشر» (و اذ قال ربك للملائكة انى خالق بشراً من صلصال من حمأمسنون ـ آيه 28 حجر) و هم به قرينه ذكر سجده فرشتگان بعد از آن در مورد شخص آدم آمده است (به آيات 29 و 30 و 31 سوره حجر دقت كنيد).

ظاهر اين آيات در بدو نظر چنين مى گويد كه آدم نخست از گل تيره رنگى آفريده شد و پس از تكميل اندام، روح الهى در آن دميده شد و به دنبال آن فرشتگان در برابر او به سجده افتادند، بجز ابليس.

طرز بيان اين آيات چنين نشان مى دهد كه ميان خلقت آدم از خاك و پيدايش صورت كنونى انواع ديگرى وجود نداشته است.

و تعبير به «ثم» كه در بعضى از آيات فوق آمده و در لغت عرب براى «ترتيب با فاصله» آورده مى شود، هرگز دليل بر گذشتن ميليونها سال و وجود هزاران نوع نمى باشد، بلكه هيچ مانعى ندارد كه اشاره به فاصله هائى باشد كه در ميان مراحل آفرينش آدم از خاك و سپس گل خشك و سپس دميدن روح الهى وجود داشته.

لذا همين كلمه «ثم» درباره خلقت انسان در عالم جنين و مراحلى را كه پشت سرهم طى مى كند آمده است، مانند: يا ايها الناس ان كنتم فى ريب من البعث فانا خلقناكم من تراب ثم من نطفة ثم من علقة ثم من مضغة… ثم نخرجكم طفلا ثم لتبلغوا اشدكم: «اى مردم اگر ترديد در رستاخيز داريد (به قدرت خدا در آفرينش انسان بينديشد) كه ما شما را از خاك آفريديم سپس از نطفه. سپس از خون بسته شده، سپس از مضغه (پاره گوشتى كه شبيه گوشت جويده است)… سپس شما را به صورت طفلى خارج مى سازيم، سپس به مرحله بلوغ مى رسيد» (سوره حج آيه 5).

ملاحظه مى كنيد كه هيچ لزومى ندارد «ثم» براى يك فاصله طولانى باشد، بلكه همانگونه كه در فواصل طولانى به كار مى رود در فاصله هاى كوتاه هم استعمال مى شود.

از مجموع آنچه در بالا گفتيم چنين نتيجه مى گيريم كه آيات قرآن هرچند مستقيماً درصدد بيان مسأله تكامل يا ثبوت انواع نيست، ولى ظواهر آيات (البته در خصوص انسان) با مسأله خلقت مستقل سازگارتر است، هر چند كاملاً صريح نيست اما ظاهر آيات خلقت آدم بيشتر روى خلقت مستقل دور مى زند، اما در مورد ساير جانداران قرآن سكوت دارد.(2)

________________________________________

1 ـ اين احتمال نيز وجود دارد كه فرزندان آدم در مدتى نه چندان طولانى جامعه كوچكى تشكيل دادند كه آدم برگزيده آنان بود.

2 ـ تفسير نمونه 11/86

‏ قرآن بحث فشرده اى در زمينه خلقت انسان دارد كه تقريباً به طور سربسته و اجمالى، از آن گذشته است چرا كه منظور اصلى مسائل تربيتى بوده است، و نظير اين بحث در چند مورد ديگر از قرآن مانند سوره سجده، مؤمنون، سوره ص، و غير آن آمده است.

البته مى دانيم قرآن يك كتاب علوم طبيعى نيست، بلكه يك كتاب انسان سازى است، و بنابراين نبايد انتظار داشت كه جزئيات اين علوم از قبيل مسائل مربوط به تكامل، تشريح، جنين شناسى، گياه شناسى و مانند آن در قرآن مطرح شود، ولى اين مانع از آن نخواهد بود كه به تناسب بحثهاى تربيتى اشاره كوتاهش به قسمتهائى از اين علوم در قرآن بشود.

به هرحال بعد از توجه به اين مقدمه كوتاه در اينجا دو بحث داريم كه طرح آنها لازم به نظر مى رسد:

1 ـ تكامل انواع از نظر علمى

2 ـ تكامل انواع از ديدگاه قرآن

نخست به سراغ بحث اول مى رويم و منهاى آيات و روايات و تنها با تكيه بر معيارهاى خاص علوم طبيعى روى اين مسأله بحث مى كنيم:

ميدانيم در ميان دانشمندان علوم طبيعى دو فرضيه درباره آفرينش موجودات زنده، اعم از گياهان و جانداران، وجود داشته است:

الف: فرضيه تكامل انواع يا «ترانسفورميسم» كه مى گويد انواع موجودات زنده در آغاز به شكل كنونى نبودند، بلكه آغاز موجودات تك سلولى در آب اقيانوسها و از لابلاى لجنهاى اعماق درياها با يك جهش پيدا شدند، بعضى موجودات بى جان در شرائط خاصى قرار گرفتند كه از آنها نخستين سلولهاى زنده پيدا شد.

اين موجودات ذره بينى زنده تدريجاً تكامل يافتند و از نوعى به نوع ديگر تغيير شكل دادند، از درياها به صحراها و از آن به هوا منتقل شدند، و انواع گياهان و انواع جانوران آبى و زمينى و پرندگان به وجود آمدند.

كاملترين حلقه اين تكامل همين انسانهاى امروزند كه از موجوداتى شبيه به ميمون، و سپس ميمونهاى انسان نماظاهر گشتند.

ب ـ فرضيه ثبوت انواع يا «فيكسيسم» كه مى گويد انواع جانداران هركدام جداگانه از آغاز به همين شكل كنونى ظاهر گشتند، و هيچ نوع به نوع ديگر تبديل نيافته است،، و طبعاً انسان هم داراى خلقت مستقلى بوده كه از آغاز به همين صورت آفريده شده است.

دانشمندان هر دو گروه براى اثبات عقيده خود مطالب فراوانى نوشته اند و جنگها و نزاعهاى زيادى در محافل علمى بر سر اين مسأله در گرفته است.

تشديد اين جنگها از زمانى شد كه لامارك (دانشمند جانور شناس معروف فرانسوى كه در اواخر قرن 18 و اوائل قرن 19 مى زيست) و سپس داروين دانشمند جانور شناس انگليسى كه در قرن نوزدهم مى زيست نظرات خود را در زمينه تكامل انواع با دلائل تازه اى عرضه كرد.

ولى در محافل علوم طبيعى امروز شك نيست كه اكثريت دانشمندان طرفدار فرضيه تكاملند.

دلائل طرفداران تكامل.

به آسانى مى توان استدلالات آنها را در سه قسمت خلاصه كرد:

نخست دلائلى است كه از ديرين شناسى و به اصطلاح مطالعه روى فسيلها، يعنى اسكلت هاى متحجر شده موجودات زنده گذشته، آورده اند، آنها معتقدند مطالعات طبقات مختلف زمين نشان مى دهد كه موجودات زنده، از صورتهاى ساده تر به صورتهاى كاملتر و پيچيده تر تغيير شكل داده اند.

تنها راهى كه اختلاف و تفاوت فسيلها را مى توان با آن تفسير كرد، همين فرضيه تكامل است.

دليل ديگر قرائنى است كه از «تشريح مقايسه اى» جمع آورى كرده اند، آنها طى بحثهاى مفصل و طولانى مى گويند هنگامى كه استخوان بندى حيوانات مختلف را تشريح كرده، باهم مقايسه كنيم شباهت زيادى در آنها مى بينيم كه نشان مى دهد همه از يك اصل گرفته شد0 اند.

بالاخره سومين دليل آنها قرائنى است كه از «جنين شناسى» بدست آورده اند و معتقدند اگر حيوانات را در حالت جنينى كه هنوز تكامل لازم را نيافته اند در كنار هم بگذاريم خواهيم ديد كه جنينها قبل از تكامل در شكم مادر، يا در درون تخم تا چه اندازه با هم شباهت دارند، اين نيز تأييد مى كند كه همه آنها در آغاز از يك اصل گرفته شده اند.

پاسخهاى طرفداران ثبوت انواع

ولى طرفداران فرضيه ثبوت انواع، يك پاسخ كلى به تمام اين استدلالات دارند و آن اينكه هيچيك از اين قرائن قانع كننده نيست، التبه نمى توان انكار كرد كه هريك از اين قرائن سه گانه احتمال تكامل را در ذهن به عنوان يك «احتمال ظنى» توجيه مى كند، ولى هرگز يقين آور نخواهد بود.

به عبارت روشنتر اثبات فرضيه تكامل، و تبديل آن از صورت يك فرضيه به يك قانون علمى و قطعى، يا بايد از طريق دليل عقلى بوده باشد، و يا از طريق آزمايش و حس و تجربه، و غير از اين دو راهى نيست.

امّا از يكسو مى دانيم دلائل عقلى و فلسفى را به اين مسائل، راهى نيست، و از سوى ديگر دست تجربه و آزمايش از مسائلى كه ريشه هاى آن در ميليونها سال قبل نهفته است كوتاه است!.

آنچه ما با حس و تجربه درك مى كنيم اين است، تغييرات سطحى با گذشت زمان به صورت جهش «موتاسيون» در حيوانات و گياهان رخ مى دهد، مثلاً از نسل گوسفندان معمولى ناگهان گوسفندى متولد مى شود كه پشم آن با پشم گوسفندان معمولى متفاوت است، يعنى بسيار لطيفتر و نرمتر مى باشد، و همان، سرچشمه پيدايش نسلى در گوسفند بنام «گوسفند مرينوس» مى شود، با اين ويژگى در پشم.

و يا اينكه حيواناتى بر اثر جهش، تغيير رنگ چشم يا ناخن و يا شكل پوست بدن و مانند آن پيدا مى كنند.

ولى هيچكس تاكنون جهشى نديده است، كه دگرگونى مهمى در اعضاى اصلى بدن يك حيوان ايجاد كند و يا نوعى را به نوع ديگر مبدل سازد.

بنابراين ما تنها مى توانيم حدس بزنيم كه تراكم جهشها ممكن است يك روز سر از تغيير نوع حيوان دربياورد، و مثلاً حيوانات خزنده را تبديل به پرندگان كند، ولى اين حدس هرگز يك حدس قطعى نيست، بلكه تنها يك مساله ظنى است چرا كه ما هرگز با جهشهاى تغيير دهنده اعضاء اصلى به عنوان يك حس و تجربه روبرو نشده ايم.

از مجموع آنچه گفته شد چنين نتيجه مى گيريم كه دلائل سه گانه طرفداران ترانسفورميسم نمى تواند اين نظريه را از صورت يك فرضيه فراتر برد، و به همين دليل آنها كه دقيقاً روى اين مسائل بحث مى كنند، همواره از آن به عنوان «فرضيه تكامل انواع» سخن مى گويند نه قانون و اصل.

فرضيه تكامل و مسأله خداشناسى

با اينكه بسيارى كوشش دارند ميان اين فرضيه و مسأله خداشناسى، يكنوع تضاد قائل شوند و شايد از يك نظر حق داشته باشند، چرا كه پيدايش عقيده دار و ينيسم جنگ شديدى ميان ارباب كليسا از يكسو، و طرفداران اين فرضيه از سوى ديگر به وجود آورد، و روى اين مسأله در آن عصر به دلائل سياسى، اجتماعى كه اينجا جاى شرح آن نيست تبليغات وسيعى درگرفت كه داروينيسم با خداشناسى سازگار نمى باشد.

ولى امروز اين مسأله براى ما روشن است كه اين دو باهم تضادى ندارند يعنى ما چه فرضيه تكامل را قبول كنيم و چه آنرا بر اثر فقدان دليل رد نمائيم در هر دو صورت مى توانيم خداشناس باشيم.

فرضيه تكامل اگر فرضاً هم ثابت شود، شكل يك قانون علمى كه از روى علت و معلول طبيعى پرده برمى دارد به خود خواهد گرفت، و فرقى ميان اين رابطه علت و معلولى در عالم جانداران و ديگر موجودات نيست، آيا كشف علل طبيعى نزول باران و جزر و مد درياها و زلزله ها و مانند آن مانعى بر سر راه خداشناسى خواهد بود؟ مسلماً نه، بنابراين كشف يك رابطه تكاملى در ميان انواع موجودات نيز هيچگونه مانعى در مسير شناخت خدا ايجاد نمى كند.

تنها كسانى كه تصور مى كردند كشف علل طبيعى با قبول وجود خدا منافات دارد مى توانند چنين سخنى را بگويند، ولى ما امروز به خوبى مى دانيم كه نه تنها كشف اين علل ضررى به توحيد نمى زند بلكه خود دلائل تازه اى از نظام آفرينش براى اثبات وجود خدا پيش پاى ما مى گذارد.

جالب اينكه خود داروين در برابر اتهام الحاد و بيدينى قد علم كرده، و در كتابش (اصل انواع) تصريح مى كند كه من در عين قبول تكامل انواع، خدا پرستم، و اصولاً بدون قبول وجود خدا نمى توان تكامل را توجيه كرد.

به اين عبارت دقت كنيد: «او با وجود قبول علل طبيعى براى ظهور انواع مختلف جانداران، همواره به خداى يگانه، مؤمن باقى ميماند، و تدريجاً كه سن او افزايش حاصل مى كند احساس درونى مخصوصى به درك قدرتى ما فوق بشر در او تشديد مى گردد، به حدّى كه معماى آفرينش را براى انسان لاينحل مى يابد»(1).

اصولاً او معتقد بود كه هدايت و رهبرى انواع، در اين پيچ و خم عجيب تكامل، و تبديل يك موجود زنده بسيار ساده به اين همه انواع مختلف و متنوع جانداران بدون وجود يك نقشه حساب شده و دقيق از طرف يك عقل كل امكان پذير نيست!

راستى هم چنين است آيا از يك ماده واحد و بسيار ساده و پست، اينهمه مشتقات شگفت انگيز و عجيب، كه هركدام براى خود تشكيلات مفصلى دارد به وجود آوردن، بدون تكيه بر يك علم و قدرت بى پايان امكان پذير است؟

نتيجه اينكه: غوغاى تضاد عقيده تكامل انواع با مسأله خداشناسى يك غوغاى بى اساس و بى دليل بوده است (خواه فرضيه تكامل را بپذيريم يا نپذيريم).

تنها اين مسأله باقى مى ماند كه آيا فرضيه تكامل انواع با تاريخچه اى كه قرآن براى آفرينش آدم ذكر كرده است تضادى دارد يانه؟! كه در سؤال بعدى از آن بحث مى شود.(2)

________________________________________

1 ـ داروينيسم نوشته محمود بهزاد صفحه 75 و 76.

2 ـ تفسير نمونه 11/81

‏ اين مسأله از قديمى ترين مسائلى است كه در ميان دانشمندان مطرح بوده گروهى طرفدار آزادى اراده انسان، و گروهى طرفدار جبر بوده اند و هر كدام دلائلى براى اثبات مقصد خود ذكر كرده اند.

ولى جالب اين است كه هم «جبريين» و هم «طرفداران اختيار» در عمل اصل اختيار و آزادى اراده را به رسميت شناخته، و پذيرفته اند، يا به تعبير ديگر تمام اين جرّ و بحثها در دايره مباحث علمى بوده نه در مقام عمل، و اين به خوبى نشان مى دهد كه اصل آزادى اراده و اختيار، فطرى همه انسانها است، و اگر پاى وسوسه هاى مختلف پيش نيايد، همه طرفدار اصل آزادى اراده اند.

اين وجدان عمومى و فطرت همگانى كه يكى از روشنترين دلائل اختيار است به صورتهاى گوناگونى در زندگى انسان تجلى مى كند زيرا اگر انسان خود را در اعمالش مجبور مى دانست و اختيارى براى خود قائل نبود چرا:

1 ـ گاه به خاطر اعمالى كه انجام داده و يا به خاطر اعمالى كه انجام نداده پيشمان مى شود، و تصميم مى گيرد در آينده از تجربه گذشته استفاده كند، «اين حالت ندامت براى طرفداران عقيده جبر فراوان است، اگر اختيارى در كار نيست ندامت چرا؟!

2 ـ بدكاران را همه ملامت و سرزنش مى كنند، اگر جبر است سرزنش چرا؟.

3 ـ نيكوكاران را مدح و تمجيد و ستايش مى نمايند.

4 ـ در تربيت و تعليم فرزندان مى كوشند تا آنها سعادتمند شوند، و اگر همه مجبورند تعليم چه مفهومى دارد؟

5 ـ براى بالا بردن سطح اخلاق جامعه همه دانشمندان بدون استثنا تلاش دارند.

6 ـ انسان از خطاهاى خود توبه مى كند، با قبول اصل جبر، توبه معنى ندارد.

7 ـ انسان بر كوتاهيهائى كه كرده حسرت مى خورد، چرا؟

8 ـ در تمام دنيا بدكاران و مجرمان را محاكمه مى كنند و آنها را تحت بازپرسى شديد قرار مى دهند، كارى كه از اختيار بيرون است بازپرسى و محاكمه ندارد.

9 ـ در همه دنيا و ميان تمام اقوام اعم از خداپرستان و ماديين براى مجرمان مجازات قائلند، مجازات بركارى كه مجبور بوده؟!

10 ـ حتى طرفداران مكتب جبر هنگامى كه كسى به منافع و حيثيت آنها تجاوز كند فرياد مى كشند و او را مقصر مى شمارند و به دادگاه مى كشانند!

خلاصه اگر راستى انسان از خود اختيارى ندارد، پشيمانى چه معنى دارد؟

ملامت و سرزنش براى چيست؟ آيا مى شود كسى را كه دستش بى اختيار مرتعش و لرزان است ملامت كرد؟

چرا نيكوكاران را مدح و تشويق مى كنند، مگر از خود اختيارى داشته اند كه با تشويق به كار نيك ادامه دهند؟

اصولاً با پذيرش تأثير تعليم و تربيت، جبر مفهوم خود را از دست خواهد داد

و از اين گذشته مسائل اخلاقى بدون قبول آزادى اراده، ابداً مفهومى ندارد.

اگر ما در كارها مجبوريم توبه يعنى چه؟ حسرت خوردن چرا؟ محاكمه شخص مجبور از ظالمانه ترين كارها است، و مجازات او از محاكمه اش برتر.

همه اينها نشان مى دهد كه اصل آزادى اراده، فطرى همه انسانها و موافق وجدان عمومى بشر است، نه تنها عوام كه همه خواص و همه فلاسفه در عمل چنينند و حتى جبريها در عمل اختيارى هستند «الجبريون اختياريون من حيث لايعلمون»!

و جالب اينكه قرآن مجيد نيز كراراً روى همين مسأله تكيه كرده در آيه 39 سوره نبأ مى فرمايد: فمن شاء اتخذ الى ربه مآبا: «هركس بخواهد مى تواند راهى را به سوى پروردگارش برگزيند».

در آيات ديگر نيز روى مشيت و اراده انسان بسيار تكيه كرده است كه ذكر همه آنها طولانى مى شود تنها به دو آيه زير اكتفا مى كنيم:

انا هديناه السبيل اما شاكراً و اما كفورا: «ما راه را به انسان نشان داديم خواه پذيرا شود و شكر گزار گردد يا مخالفت كند و كفران نمايد» (دهرـ3).

و در آيه 29 سوره كهف مى فرمايد فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر: «هركس مى خواهد ايمان بياورد و هركس نمى خواهد راه كفر پيش گيرد» (ولى بدانند ما براى كافران آتش عظيمى فراهم ساخته ايم).

سخن درباره مسأله جبر و تفويض بسيار طولانى است و در اين زمينه كتابها يا مقاله ها نوشته شده، آنچه گفته شد تنها نگاهى به اين مسأله از زاويه «قرآن» و «وجدان» بود، و اين كلام را با يادآورى يك «نكته مهم» ادامه مى دهيم:

طرفدارى گروهى، از مسأله جبر تنها به خاطر پاره اى از مشكلات فلسفى و استدلالى نبوده بلكه عوامل مهم روانى و اجتماعى ديگرى بدون شك در پيدايش و ادامه اين عقيده دخالت داشته است.

بسيارى از افراد عقيده به «جبر» يا «سرنوشت جبرى» يا «قضاوقدر» به معنى جبرى آن را كه همه ريشه هاى مشتركى دارند به خاطر فرار از زير بار مسؤوليتها پذيرفته اند يا اين عقيده را پوششى براى شكستها و ناكاميهاى خود كه بر اثر كوتاهى و سهل انگارى حاصل شده قرار داده اند.

و يا پوششى براى هوسهاى سركش خويش كه «مى خوردن ما را حق زازل مى دانسته و ما براى اين مى مى خوريم كه علم خداوند جهل نشود!»

گاه استعمارگران براى درهم كوبيدن مقاومت مردم، و خاموش كردن آتش قهر ملتها با توسل به اين عقيده خود را بر همه تحميل مى كردند كه سرنوشت شما از اول همين بوده و غير تسليم و رضا كوچاره اى؟!

با قبول اين مكتب، اعمال همه جنايتكاران موجه مى شود، و گناه همه گنهكاران توجيه منطقى مى يابد، و فرقى ميان مطيع و مجرم باقى نخواهد ماند.(1)

آيه «و ما ربك بظلام للعبيد» در سوره فصّلت آيه 46 دليل روشنى است بر مسأله اختيار، و آزادى اراده، و بيانگر اين حقيقت است كه خداوند نه بى جهت كسى را كيفر مى هد، و نه بر مجازات كسى بدون دليل مى افزايد، برنامه او عدالت محض است، چرا كه سرچشمه ظلم، كمبودها و نقصانها، جهل و ناآگاهى، و يا هواى نفس است، و ذات پاك او از همه اين امور منزه مى باشد.

قرآن، در آيات بينات خود قلم بطلان بر مكتب جبر كه مايه اشاعه فساد، و امضاى انواع زشتيها، و نفى هرگونه تعهد و مسئوليت است مى كشد، همگان را در برابر اعمالشان مسئول مى شمرد، و نتائج اعمال هركس را در درجه اول متوجّه خود او مى داند.

لذا در حديثى از امام على بن موسى الرضا(عليه السلام) مى خوانيم كه يكى از يارانش سؤال كرد:

هل يجبر الله عباده على المعاصى: «آيا خداوند بندگان را برگناه مجبور مى كند»؟

فقال: لا، بل يخيرهم و يمهلهم حتى يتوبوا.

فرمود: «نه بلكه آنها را آزاد مى گذارد و مهلت مى دهد تا از گناه خويش توبه كنند».

مجدداً سؤال مى كند: هل كلف عباده ما لايطيقون؟ «آيا بندگان خود را تكليف مالايطاق مى كند»؟

امام (عليه السلام) فرمود: كيف يفعل ذلك و هو يقول: «و ما ربك بظلام للعبيد»: «چگونه چنين كارى را مى كند در حالى كه خودش فرموده: پروردگار تو به بندگان ظلم و ستم روا نمى دارد»؟

سپس امام (عليه السلام) افزود: پدرم موسى بن جعفر(عليه السلام) از پدرش جعفر بن محمّد (عليه السلام)چنين نقل فرمود: «كسى كه گمان كند خداوند بندگان را مجبور بر گناه مى كند، يا تكليف مالايطاق مى نمايد، از گوشت حيوانى كه او ذبح مى كند نخوريد، شهادتش را نپذيريد، پشت سرش نماز نخوانيد و از زكات نيز چيزى به او ندهيد»! (خلاصه احكام اسلام را بر او جارى نكنيد)(2).

حديث فوق ضمنا اشاره اى است به اين نكته ظريف كه مكتب جبر سر از «تكليف به مالايطاق» در مى آورد، چرا كه اگر انسان از يكسو مجبور به گناه باشد، و از سوى ديگر او را از آن نهى كنند مصداق روشن تكليف به مالايطاق است.(3)

و در آيه 29 سوره انسان مى خوانيم ان هذه تذكرة فمن شاء اتخذ الى ربه سبيلا (اين يك تذكر و يادآورى است (با استفاده از آن) راهى به سوى پروردگارش انتخاب مى كند

از آنجا كه ممكن است افراد كوته فكر از تعبير فوق نوعى تفويض و واگذارى مطلق به بندگان تصور كنند، در آيه بعد براى نفى اين توهمّ مى افزايد: «شما چيزى را نمى خواهيد مگر اينكه خدا بخواهد» (و ما تشاءون الا ان يشاء الله).

«چرا كه خداوند عالم و حكيم است» (ان الله كان عليما حكيما).

و اين در حقيقت اثبات اصل معروف «الامربين الامرين» است، از يكسو مى فرمايد: «خدا راه را نشان داده و انتخاب با شما است» و از سوى ديگر مى افزايد: «انتخاب شما منوط به مشيت الهى است» يعنى شما استقلال كامل نداريد بلكه قدرت و توان و آزادى اراده شما همه به خواست خدا و از ناحيه او است، و هر زمان اراده كند مى تواند اين قدرت و آزادى را سلب كند.

به اين ترتيب نه «تفويض» و واگذارى كامل است و نه اجبار و سلب اختيار» بلكه حقيقتى است دقيق و ظريف در ميان اين دو، يا به تعبير ديگر: نوعى آزادى وابسته به مشيت الهى است، كه هر لحظه بخواهد مى تواند آن را باز پس گيرد، تا هم بندگان بتوانند بار تكليف و مسؤوليت را كه رمز تكامل آنهاست بر دوش گيرند و هم خود را بى نياز از خداوند تصور نكنند.

خلاصه اين تعبير براى آن است كه بندگان، خود را بى نياز از هدايت و حمايت و توفيق و تأييد ذات مقدس او ندانند، و در عين تصميم گيرى در كارها، خود را به او بسپارند، و تحت حمايت او قرار دهند.

از اينجا روشن مى شود اينكه بعضى از مفسران جبرى مسلك مانند «فخر رازى» به اين آيه چسبيده اند به خاطر پيشداوريهائى است كه در اين مسأله داشته اند، او مى گويد: واعلم ان هذه الاية من جملة الايات التى تلاطمت فيها امواج الجبر و القدر!: «بدان كه اين آيه از آياتى است كه امواج جبر در آن متلاطم است!(4).

آرى، اگر اين آيه را از آيات قبل جدا كنيم جاى اين توهم وجود دارد ولى با توجه به اينكه در يك آيه بيان تأثير اختيار شده، و دريك آيه ديگر بيان تأثير مشيت پروردگار، به خوبى مسأله «الامر بين الامرين» تثبيت مى گردد.

عجيب است طرفداران تفويض به همان آيه اى مى چسبند كه سخن از اختيار مطلق مى گويد، و طرفداران جبر به آيه اى كه به تنهائى بوى جبر مى دهد، و هر كدام مى خواهند پيشداوريهاى خود را با آن توجيه كنند، در حالى كه فهم صحيح كلام الهى (و هر كلام ديگر) ايجاب مى كند كه همه را در كنار هم بگذارند، و بدون تعصب و پيشداورى قبلى قضاوت كنند.

ذيل آيه كه مى فرمايد: ان الله كان عليما حكيما نيز ممكن است اشاره به همين معنى باشد چرا كه علم و حكمت خدا ايجاب مى كند بندگان را در پيمودن راه تكامل آزاد بگذارد، وگرنه تكامل اجبارى و تحميلى تكامل نيست، بعلاوه علم و حكمت او اجازه نمى دهد كه افرادى را مجبور به كار خير و افرادى را مجبور به كار شرّ كند، و بعد گروه اول را پاداش دهد، و گروه دوم را مجازات كند.(5)

________________________________________

1 ـ تفسير نمونه 26/64

2 ـ عيون اخبار الرضا، مطابق نقل نورالثقلين جلد 4 صفحه 555.

3 ـ تفسير نمونه 20/308

4 ـ تفسير «فخررازى» جلد 30 صفحه 262.

5 ـ تفسير نمونه 25/385

‏ توجه به كيفيت شرائط استجابت دعا روشنگر حقايق تازه اى در زمينه مسأله به ظاهر بغرنج دعاء است، و اثر سازنده آن را آشكار مى سازد در روايات اسلامى شرائطى بر استجابت دعا مى خوانيم از جمله:

1 ـ براى اجابت دعا بايد قبل از هرچيز در پاكى قلب و روح كوشيد، و از گناه توبه كرد، و خودسازى نمود، و از زندگى رهبران الهى الهام گرفت.

از امام صادق(عليه السلام) نقل شده كه فرمود: «مبادا هيچ يك از شما از خدا تقاضائى كند مگر اينكه نخست حمد و ثناى او را بجا آورد و درود بر پيامبر و آل او بفرستد بعد به گناه خود نزد او اعتراف (و توبه» كند سپس دعا نمايد(1).

2 ـ در پاكى زندگى از اموال غصب و ظلم و ستم بكوشد، و تغذيه او از حرام نباشد از پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) نقل شده: من احب ان يستجاب دعائه فليطب مطعمه و مكسبه: «كسى كه دوست دارد دعايش مستجاب گردد بايد غذا و كسب خود را پاك كند»(2).

3 ـ از مبارزه با فساد و دعوت بسوى حق خوددارى نكند، زيرا آنها كه امر بمعروف و نهى از منكر را ترك مى گويند دعاى مستجابى ندارند، چنانكه از پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) نقل شده: «بايد امر به معروف و نهى از منكر كنيد والا خداوند بدان را بر نيكان شما مسلط مى كند و هر چه دعا كنند مستجاب نخواهد شد»!(3).

در حقيقت ترك اين وظيفه بزرگ «نظارت ملى» نابسامانيهائى در اجتماع به وجود مى آورد كه نتيجه آن خالى ماندن صحنه اجتماع براى بدكاران است، و دعا براى برطرف شدن نتايج آن بى اثر است زيرا اين وضع نتيجه قطعى اعمال خود انسان مى باشد.

4 ـ عمل به پيمانهاى الهى ـ ايمان و عمل صالح و امانت و درستكارى يكى ديگر از شرائط استجابت دعا است. زيرا آن كس كه به عهد خويش در برابر پروردگارش وفا نكند نبايد انتظار داشته باشد كه مشمول وعده اجابت دعا از ناحيه پروردگار باشد.

كسى نزد اميرمؤمنان على(عليه السلام) از عدم استجابت دعايش شكايت كرد و گفت با اينكه خداوند فرموده دعا كنيد من اجابت مى كنم، چرا ما دعا مى كنيم و به اجابت نمى رسد؟!

امام در پاسخ فرمود: ان قلوبكم خان بثمان خصال:

«قلب و فكر شما در هشت چيز خيانت كرده (لذا دعايتان مستجاب نمى شود):

1 ـ شما خدا را شناخته ايد اما حق او را ادا نكرده ايد، به همين دليل شناخت شما سودى بحالتان نداشته!.

2 ـ شما به فرستاده او ايمان آورده ايد سپس با سنتش به مخالفت برخاسته ايد ثمره ايمان شما كجا است؟

3 ـ كتاب او را خوانده ايد ولى به آن عمل نكرده ايد، گفتيد شنيديم و اطاعت كرديم سپس به مخالفت برخاستيد!

4 ـ شما مى گوئيد از مجازات و كيفر خدا مى ترسيد، اما همواره كارهائى مى كنيد كه شما را به آن نزديك مى سازد…

5 ـ مى گوئيد به پاداش الهى علاقه داريد اما همواره كارى انجام مى دهيد كه شما را از آن دور مى سازد…

6 ـ نعمت خدا را مى خوريد و حق شكر او را ادا نمى كنيد.

7 ـ به شما دستور داده دشمن شيطان باشيد (و شما طرح دوستى با او مى ريزيد) ادعاى دشمنى با شيطان داريد اما عملاً با او مخالفت نمى كنيد.

8 ـ شما عيوب مردم را نصب العين خود ساخته و عيوب خود را پشت سر افكنده ايد… با اين حال چگونه انتظار داريد دعايتان به اجابت برسد؟ در حالى كه خودتان درهاى آنرا بسته ايد؟ تقوا پيشه كنيد، اعمال خويش را اصلاح نمائيد امر به معروف و نهى از منكر كنيد تا دعاى شما به اجابت برسد»(4)

اين حديث پرمعنى با صراحت مى گويد:

وعده خداوند به اجابت دعا يك وعده مشروط است نه مطلق، مشروط به آنكه شما به وعده ها و پيمانهاى خود عمل كنيد در حالى كه شما از 8 راه پيمان شكنى كرده ايد، و اگر به اين پيمان شكنى پايان دهيد دعاى شما مستجاب مى شود.

عمل به دستورات هشتگانه فوق كه در حقيقت شرائط استجابت دعا است براى تربيت انسان و به كار گرفتن نيروهاى او در يك مسير سازنده و ثمر بخش كافى است.

5 ـ ديگر از شرائط استجابت دعا توأم گشتن آن با عمل و تلاش و كوشش است در كلمات قصار اميرمؤمنان على(عليه السلام) مى خوانيم: الداعى بلاعمل كالرامى بلاوتر! (نهج البلاغه ـ حكمت 337): «دعا كننده بدون عمل و تلاش مانند تيرانداز بدون «زه» است»!.

با توجه به اينكه «وتر» (زه) عامل حركت و وسيله پيش راندن تير به سوى هدف است نقش «عمل» در تأثير «دعا» روشن مى گردد.

مجموع شرائط پنجگانه فوق روشنگر اين واقعيت است كه دعا نه تنها نبايد جانشين اسباب طبيعى و وسائل عادى براى وصول به هدف گردد، بلكه براى اجابت آن بايد در برنامه هاى زندگى دعا كننده دگرگونى كلى به عمل آيد، روحيات شخص، نوسازى شود، و در اعمال پيشين تجديد نظر گردد. آيا چسبانيدن عنوان «مخدر» به دعا با چنين شرايطى نشانه بى اطلاعى و يا اعمال غرض نيست؟!(5)

________________________________________

1 ـ سفينة البحار جلد اول صفحه 448 و 449.

2 ـ سفينة البحار جلد اول صفحه 448 و 449.

3 ـ سفينة البحار جلد اول صفحه 448 و 449.

4 ـ سفينة البحار 1/448

5 ـ تفسير نمونه 1/643

‏ آنها كه حقيقت و روح دعا و اثرات تربيتى و روانى آن را نشناخته اند ايرادهاى گوناگونى به مسأله دعا دارند:

گاه مى گويند: دعا عامل تخدير است، چرا كه مردم را بجاى فعاليت و كوشش و استفاده از وسائل پيشرفت و پيروزى، به سراغ دعا مى فرستد، و به آنها تعليم مى دهد كه بجاى همه اين تلاشها دعا كنند!

وگاه مى گويند: اصولاً آيا دعا كردن فضولى در كار خدا نيست؟! خدا هر چه را مصلحت بداند انجام مى دهد، او به ما محبت دارد، مصالح ما را بهتر از خود ما مى داند، پس چرا ما هر ساعت مطابق دلخواه خود از او چيزى بخواهيم؟!

و زمانى مى گويند: از همه اينها گذشته آيا دعا منافات با مقام رضا و تسليم در برابر اراده خداوند ندارد؟

آنها كه چنين ايرادهائى را مطرح مى كنند از آثار روانى، اجتماعى و تربيتى و معنوى دعا و نيايش غافلند؟ زيرا انسان براى تقويت به اراده و برطرف كردن ناراحتيها به تكيه گاهى احتياج دارد، دعا چراغ اميد را در انسان روشن مى سازد.

مردمى كه دعا و نيايش را فراموش كنند، با عكس العملهاى نامطلوب روانى و اجتماعى مواجه خواهند شد.

و به تعبير يكى از روانشناسان معروف:

«فقدان نيايش در ميان ملتى برابر با سقوط آن ملت است! اجتماعى كه احتياج به نيايش را در خود كشته است معمولاً از فساد و زوال مصون نخواهد بود.

البته نبايد اين مطلب را فراموش كرد كه تنها صبح نيايش كردن و بقيه روز همچون يك وحشى به سر بردن بيهوده است، بايد نيايش را پيوسته انجام داد و در همه حال با توجه بود تا اثر عميق خود را در انسان از دست ندهد»(1).

آنان كه براى دعا اثر تخديرى قائلند معنى دعا را نفهميده اند، زيرا معنى دعا اين نيست كه از وسائل و علل طبيعى دست بكشيم و بجاى آن دست به دعا برداريم، بلكه مقصود اين است بعد از آنكه نهايت كوشش خود را در استفاده از همه وسائل موجود به كار بستيم، آنجا كه دست ما كوتاه شد و به بن بست رسيديم به سراغ دعا برويم، و با توجه و تكيه بر خداوند، روح اميد و حركت را در خود زنده كنيم، و از كمكهاى بى دريغ آن مبدأ بزرگ مدد گيريم.

بنابراين دعا مخصوص به نارسائيها و بن بستها است، نه عاملى به جاى عوامل طبيعى.

«نيايش در همين حال كه آرامش را پديد آورده است، در فعاليتهاى مغزى انسان يكنوع شكفتگى و انبساط باطنى و گاهى روح قهرمانى و دلاورى را تحريك مى كند، نيايش خصائل خويش را با علامات بسيار مشخص و منحصر به فرد نشان مى دهد، صفاى نگاه، متانت رفتار، انبساط و شادى درونى، چهره پر از يقين، استعداد هدايت، و نيز استقبال از حوادث، اينها است كه از وجود يك گنجينه پنهان در عمق روح ما حكايت مى كند، و تحت اين قدرت حتى مردم عقب مانده و كم استعداد نيز مى توانند نيروى عقلى و اخلاقى خويش را بهتر به كار بندند و از آن بيشتر بهره گيرند، اما متأسفانه در دنياى ما كسانى كه نيايش را در چهره حقيقيش بشناسند بسيار كمند»(2).

از آنچه گفتيم پاسخ اين ايراد كه مى گويند دعا بر خلاف «رضا و تسليم» است نيز روشن شد، زيرا دعا همانطور كه در بالا شرح داده شد يكنوع كسب قابليت براى تحصيل سهم زيادتر از فيض بى پايان پروردگار است.

به عبارت ديگر انسان به وسيله دعا توجه و شايستگى بيشترى براى درك فيض خداوند پيدا مى كند، بديهى است كوشش براى تكامل و كسب شايستگى بيشتر عين تسليم در برابر قوانين آفرينش است، نه چيزى بر خلاف آن.

از همه گذشته «دعا» يكنوع عبادت و خضوع و بندگى است، و انسان به وسيله دعا توجه تازه اى به ذات خداوند پيدا مى كند، و همانطور كه همه عبادات اثر تربيتى دارد دعا هم داراى چنين اثرى خواهد بود.

و اينكه مى گويند: «دعا فضولى در كار خدا است! و خدا هر چه مصلحت باشد انجام مى دهد» توجه ندارد كه مواهب الهى بر حسب استعدادها و لياقتها تقسيم مى شود، هر قدر استعداد و شايستگى بيشتر باشد سهم بيشترى از آن مواهب نصيب انسان مى گردد.

لذا مى بينيم امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد: ان عندالله عزوجل منزلة لاتنال الا بمسألة: «در نزد خداوند مقاماتى است كه بدون دعا كسى به آن نمى رسد»!(3).

دانشمندى مى گويد: «وقتى كه ما نيايش مى كنيم خود را به قوه پايان ناپذيرى كه تمام كائنات را به هم پيوسته است متصل و مربوط مى سازيم»(4).

و نيز مى گويد: «امروز جديدترين علم يعنى روانپزشكى همان چيزهائى را تعليم مى دهد كه پيامبران تعليم مى دادند، چرا؟ به علت اينكه روان پزشكان دريافته اند كه دعا و نماز و داشتن يك ايمان محكم به دين، نگرانى و تشويش و هيجان و ترس را كه موجب نيم بيشترى از ناراحتيهاى ما است برطرف مى سازد»(5)(6).

________________________________________

1 ـ «نيايش» نوشته طبيب و روانشناس مشهور «الكسيس كارل)،

2 ـ نيايش آلكسيس كارل.

3 ـ اصول كافى جلد 2 صفحه 338 باب فضل الدعاء و الحث عليه حديث 3.

4 ـ آئين زندگى صفحه 156.

5 ـ آئين زندگى صفحه 152

6 ـ تفسير نمونه 1/639.