«حيات» در لغت ضد «موت» است (ابن منظور، بى تا، ج 14، ص 211؛ واعظ زاده خراسانى، 1378، ج 14، ص 814) از آثار حيات، تحرك و تحسس است (مصطفوى،1360، ج 2، ص 369). به باران «الحَيَا» گفته مى شود؛ به اين علت كه زمين مرده را زنده و به آن زندگى مى بخشد (راغب اصفهانى، 1412ق، ج 1، ص 269). زمين حاصلخيز و پربركت را «ارضٌ حيه» گويند (فيروزآبادى، بى تا، ج 4، ص 323). به غذاى كودك كه حياتش بدان وابسته است «مُحاياه» گويند (ابن منظور، 1410ق، ج 14، ص 215؛ فراهيدى، 1408ق، ج 3، ص 318؛ فيروزآبادى، بى تا، ج 4، ص 323). به چهره يا صورت «المُحَيا» گفته مى شود (فراهيدى، 1408ق، ج 3، ص 318؛ جوهرى، بى تا، ج 6، ص 2225) چون به واسطه آن، اثر حيات درك مى شود (واعظ زاده خراسانى، 1378، ج 14، ص 815). هر انسان زنده و هر صاحب روحى را «حيوان» گويند (ابن منظور، 1410ق، ج 14، ص 214؛ واعظ زاده خراسانى، 1378، ج 14، ص 815).

2. معناى طيب

«طيب» در لغت به چيزى اطلاق مى شود كه فى نفسه مطلوب و به دور از آلودگى ظاهرى و باطنى باشد و نقطه مقابل آن، «خبث» است؛ يعنى چيزى كه ظاهرا و باطنا آلوده، و فى نفسه مايه اكراه است (مصطفوى، 1360، ج 7، ص 151). در تعريف ديگرى، طيب به چيزى كه حواس و نفس از آن لذت ببرد اطلاق مى شود (راغب اصفهانى، 1412ق، ج 1، ص 527).

3. حيات طيبه از منظر مفسّران

پيرامون ظرف وقوع حيات طيبه، ديدگاه هاى متفاوتى از سوى مفسّران مطرح شده كه مى توان همه آنها را در قالب چهار ديدگاه ذيل بيان نمود:

الف. وقوع حيات طيبه در دنيا

ديدگاه اول، معتقد به وقوع حيات طيبه در دنيا است؛ زيرا با توجه به ادامه آيه 97 سوره «نحل»، كه در آن سخن از جزاى الهى به نحو احسن به ميان آمده، استفاده مى شود كه حيات طيبه مربوط به دنيا، و جزاى احسن مربوط به آخرت است (فخررازى، 1420ق، ج 20، ص 267؛ مكارم شيرازى و ديگران، 1374، ج 11، ص 394). قول اكثر مفسّران بر اين ديدگاه است.

بر اساس اين ديدگاه، معانى و نظرات متفاوتى در اين زمينه بيان شده است كه عبارتند از:

1. قناعت. بنا بر فرموده حضرت على عليه السلام و روايت وارده از حسن بصرى، ابن عباس و زيدبن وهب بن منبّه، مراد از حيات طيبه، قناعت است. در حكمت 229 نهج البلاغه آمده: از حضرت على عليه السلام سؤال شد: منظور از حيات طيبه چيست؟ حضرت در جواب فرمودند: زندگى با قناعت (نهج البلاغه، 1379، ص 677). البته مفهوم اين سخن حضرت، محدود كردن حيات طيبه به قناعت نيست، بلكه منظور از آن، بيان مصداق و نمونه روشنى از آن است؛ زيرا اگر با وجود داشتن همه چيز، روح قناعت را از انسان بگيرند، براى او چيزى جز رنج و نگرانى باقى نمى ماند، ولى اگر انسان روح قناعت داشته باشد همواره آسوده خاطر است و در آرامش به سر مى برد (مكارم شيرازى و ديگران، 1374، ج 11، ص 395).

2. از ابن عباس، سعيد جبير و عطا و ضحّاك روايت شده كه مقصود از آن، رزق و روزى حلال است.

3. بنا بر روايت على بن ابى طلحه از ابن عباس، مراد از حيات طيبه، سعادت است.

4. بنا بر گفته مقاتل بن حيّان، زندگانى در طاعت خداوند، مراد از حيات طيبه است.

5. قتاده، رزق روزبه روزرامعناى حيات طيبه دانسته است.

6. حيات طيبه يعنى: رزق پاكيزه و عمل صالح.

7. ابوبكر الوراق آن را شيرينى طاعت معنا كرده است.

8. بنا بر گفته ماوردى، عافيت و راضى بودن به قضاء الهى معناى حيات طيبه است (ابن جوزى، 1422ق، ج 2، ص582؛ ابوالفتوح رازى، 1408ق، ج12، ص89؛ شوكانى، 1414ق، ج 3، ص 231؛ طبرسى، 1372، ج 6، ص 593).

ب. وقوع حيات طيبه در آخرت

ديدگاه دوم، معتقد به وقوع حيات طيبه در آخرت است. از مجاهد، قتاده، ابن زيد و حسن روايت شده كه حيات طيبه همان زندگى در بهشت است؛ زيرا بهشت، حياتى است كه مرگ، فقر، بيمارى، هلاكت و شقاوت در آن راه ندارد (فخررازى، 1420ق، ج 20، ص 268). برخى از مفسّران نيز قايل به اين ديدگاه هستند (آلوسى، 1415ق، ج 7، ص 462؛ مغنيه، 1424ق، ج 4، ص 551؛ فضل اللّه، 1419ق، ج 13، ص 296).

ج. وقوع حيات طيبه در قبر

ديدگاه سوم، معتقد به وقوع حيات طيبه در قبر است. همان گونه كه از سدى و شريك نقل شده، حيات طيبه در قبر حاصل مى شود؛ زيرا انسان به واسطه مرگ، از رنج ها و سختى هاى دنيا آسوده شده و به آرامش مى رسد (ابن جوزى، 1422ق، ج 2، ص 582؛ فخررازى، 1420ق، ج 20، ص 268).

د. حيات طيبه، حيات روحى و معنوى

برخى از مفسّران، حيات طيبه را حيات روحى و معنوى دانسته و چنين گفته اند: مراد از احياء «فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَوةً طَيِّبَةً» بخشيدن و افاضه حيات است. و مقصود از حيات طيبه، در آيه شريفه اين است كه خداوند سبحان به انسان باايمانى كه عمل شايسته انجام مى دهد زندگى جديدى، غير از زندگى معمول عطا مى كند. البته مقصود از اين سخن، تغيير حيات نيست (مثل تغيير حيات خبيث به حيات طيب)؛ زيرا در اين صورت، اينچنين مى فرمود: ما حيات او را طيب مى كنيم. ولى فرمود: ما او را به حيات طيب زنده مى سازيم. در عين حال، بايد توجه داشت با اينكه حيات طيبه براى مؤمن حياتى نو و اختصاصى است، ولى جدا از زندگى عرفى و عمومى مردم نيست؛ همان گونه كه جمله «يَمْشىِ بِهِ فىِ النَّاس» (انعام: 122) چنين پيامى دارد. اختلاف حيات طيبه با زندگى معمولى در مرتبت و منزلت است، نه در عدد و شماره؛ بنابراين، كسى كه داراى حيات طيبه است دو گونه زندگى ندارد، بلكه زندگى اش نسبت به قبل قوى تر و واجد آثار بيشترى است. وصف آن به طيب نيز، گوياى خالص بودن آن از هرگونه خباثت و آلودگى است (طباطبائى، 1417ق، ج 12، ص 343؛ جوادى آملى، 1375، ج 1، ص 215).

خداوند در مورد اين دسته افراد مى فرمايد: «… أُوْلَئكَ كَتَبَ فىِ قُلُوبهِِمُ الْايمَانَ وَ أَيَّدَهُم بِرُوحٍ مِّنْه…» (مجادله: 22) خداوند پس از اشاره به مردمى كه به خاطر ايمان به خدا و روز جزا، با دشمنان خدا، هرچند پدر يا پسر يا برادرشان باشد دوستى نمى كنند، جمله فوق را در توصيف ايشان فرمود. مراد از «كَتَبَ فىِ قُلُوبهِِمُ الْايمَانَ»، ثبوت ايمان در قلوب ايشان است، به گونه اى كه تغيير و زوال در آن راه نداشته باشد و مراد از «أَيَّدَهُم بِرُوحٍ مِّنْه» اين است كه خداوند روح ديگرى غير از روح بشرى، كه مؤن و كافر در آن مشتركند، به مؤمنان عنايت مى كند كه به واسطه آن، مؤمن قدرت و شعور جديدى كسب مى كند. اين قدرت و شعور، همان روح ايمانى است كه انسان به واسطه آن حيات ديگرى مى يابد كه همان حيات طيبه است (طباطبائى، 1417ق، ج 19، ص 196ـ197؛ قرشى، 1377، ج 11، ص 77؛ مدرسى، 1419ق، ج 15، ص 194؛ مكارم شيرازى و ديگران، 1374، ج 23، ص 471). بانو امين در مخزن العرفان ذيل آيه 97 سوره «نحل» معتقد به چنين مضمونى راجع به حيات طيبه است. سيد قطب نيز حيات طيبه را حيات معنوى مى داند؛ حياتى كه انسان در پى اتصال و اعتماد به خداوند، از سلامتى، آرامش، رضايت و بركت برخوردار مى شود (سيد قطب، 1412ق، ج 4، ص 2193).

راه هاى دستيابى به حيات طيبه

قرآن كريم، نيل به حيات طيبه را مستلزم دو عامل اساسى «ايمان» و «عمل صالح» مى داند: «مَنْ عَمِلَ صَالِحا مِن ذَكَرٍأَوْأُنثىَ وَهُوَمُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَوهً طَيِّبَة…»(نحل: 97).

1. ايمان

«ايمان» از ريشه امن، و معناى اصلى آن، امنيت دادن است و در اصطلاح، به معناى قرار گرفتن عقيده در قلب است. گويى مؤمن در پرتو ايمان مى تواند باورهاى خود را از گزند شك و ترديد در امان نگاه دارد (طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 45). در جاى ديگر، ايمان به چيزى را، علم و تصديق به آن، به اضافه التزام به لوازم آن مى دانند، به گونه اى كه آثار علم در عمل ظاهر شود و چون علم و عمل از امورى است كه شدت و ضعف مى يابد، بنابراين، ايمان عبارت است از علم و التزام به چيزى كه دچار شدت و ضعف شود. گويى ايمان، صرف اعتقاد نيست، بلكه التزام به آثار و لوازم عملى آن ضرورى است (همان، ج 18، ص 258).

2. عمل صالح

هر فعلى را كه حيوان از روى قصد انجام دهد «عمل» گويند. عمل اخص از فعل است؛ زيرا فعل، گاه به حيواناتى كه كارى بدون قصد از آنها سر مى زند نسبت داده مى شود و گاه در مورد جمادات به كار مى رود (راغب اصفهانى، 1412ق، ج 1، ص 587). «صلاح» نيز در لغت، ضد «فساد» است (ابن منظور، 1414ق، ج 2، ص 516). هرچند صلاحيت عمل صالح در قرآن بيان نشده، ولى براى آن آثارى ذكر شده كه مى توان فهميد عمل صالح، عملى است كه براى رضاى خدا انجام شود: «وَ الَّذِينَ صَبرُواْ ابْتِغَاءَ وَجْهِ رَبهِّم…» (رعد: 22) و صلاحيت اجر و پاداش را داشته باشد: «ثَوَابُ اللَّهِ خَيْرٌ لِمَنْ ءَامَنَ وَ عَمِلَ صَالِحا» (قصص: 80) و ديگر اينكه عمل صالح، كلمه طيب را بالا مى برد. «… إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكلَمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّلِحُ يَرْفَعُهُ…» (فاطر: 10) مقصود از كلمه «طيب»، عقايد حقه همچون توحيد، و مقصود از صعود آن، تقربش به سوى خداست و عمل صالح، هر عملى است كه مطابق عقايد حق و سازگار با آن باشد (طباطبائى، 1417ق، ج 17، ص 23ـ24).

بنابراين، آيه شريفه، رسيدن به حيات طيبه را مستلزم دو ركن مى داند: يكى، حسن فعلى و ديگرى، حسن فاعلى. اگر انسان، مؤمن و معتقد به خداوند باشد ولى عمل صالح انجام ندهد و يا عمل صالح انجام داده ولى عملش خالى از ايمان و عقيده به مبدأ و معاد باشد، به حيات طيبه نمى رسد (جوادى آملى، 1375، ج 1، ص 213). از طرفى، عمل صالحى كه از فردى بى ايمان صادر شود، اثرى نداشته و عملش حبط مى شود؛ همان گونه كه خداى تعالى فرمود: «… وَمَن يَكْفُرْ بِالْايمَانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَ هُوَ فىِ الاَخِرَةِ مِنَ الخْاسِرِينَ» (مائده: 5) (طباطبائى، 1417ق، ج 12، ص 342).

اما بايد در نظر داشت كه تأثير ايمان و عمل صالح در راه يابى انسان به حيات طيبه، خود مقيد و مشروط به هدايت است كه در آيه 82 سوره «طه» بدان اشاره شده است: «وَ إِنىِّ لَغَفَّارٌ لِّمَن تَابَ وَ ءَامَنَ وَ عَمِلَ صَالِحا ثمَُّ اهْتَدَى»؛ و من هر كه را توبه كند، و ايمان آورد، و عمل صالح انجام دهد، سپس هدايت شود، مى آمرزم.

بر اساس شأن نزول وارده در مورد آيه 82 سوره «طه»، آيه راجع به بنى اسرائيل است كه معتقد به خدا و رسالت موسى بودند، ولى از قبول ولايت او سر باز مى زدند. مى توان گفت: مراد از «اهتداء» در آيه فوق، پذيرش ولايت رسول خداست؛ ولايتى كه خداوند تشريع و اطاعت آن را نيز واجب كرده است (همان، ج 14، ص 189). در مجمع البيان، ذيل آيه 82 سوره «طه»، از امام باقر عليه السلام روايت شده كه آن حضرت فرمودند: مراد از اهتداء، اهتداء به ولايت اهل بيت است. به خدا سوگند، اگر كسى خدا را در تمام عمرش بين ركن و مقام عبادت كند، آن گاه بدون ولايت ما بميرد، به صورت، در آتشش مى كنند (طبرسى، 1372، ج 7، ص 39).

مظهريت صفات الهى با حيات طيبه

با كمى دقت در توضيحات فوق، به روشنى مى توان به ارتباط ايمان و عمل صالح با مظهريت صفات الهى در حيات طيبه دست يافت؛ زيرا انسان به واسطه ايمان، عمل صالح و پذيرش ولايت، قابليت قرب الهى و ورود به رحمت رحيمى پروردگار را پيدا كرده و بدين واسطه، مظهر خليفه اللّه و اسماء و صفات الهى در حيات طيبه مى گردد.

«خليفه» به معناى جانشين است و كسى كه جانشين ديگرى مى شود بايد همه شئون وجودى و آثار و احكام و تدابيرش، حاكى از مستخلف باشد. خداوند مسمى به اسماءالحسنى و متصف به صفات عليا و منزه از هرگونه عيب و نقصى است (طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 115). ازاين رو، انسانى كه با قرب به درگاه الهى شايستگى خلافت خداوند را پيدا مى كند، آيينه كامل صفات الهى شده و تمامى حركات و سكناتش نمايش اسماءاللّه مى گردد.

رسالت دين

انسان براى جانشينى حق، عبد صالح خدا شدن و بيرون آمدن از حصار فيزيكى دنيا و نيل به حيات برتر، نيازمند راهنماست و به تنهايى نمى تواند طى مسير كند. دين، اين رسالت مهم را بر عهده گرفته و با فرستادن پيامبران براى راهنمايى انسان و آموختن آيين بندگى به او، سعى در رهايى انسان از دلبستگى به دنياى مادى و آزادى او از بردگى هوا و هوس دارد. ازاين رو، توسط پيامبر از همه انسان ها براى رسيدن به حيات برتر دعوت به عمل آورده و مى فرمايد: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ اسْتَجِيبُواْ لِلّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُم لِمَا يُحْيِيكُمْ وَاعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ وَأَنَّهُ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ» (انفال: 24)؛ اى كسانى كه ايمان آورده ايد! دعوت خدا و پيامبر را اجابت كنيد هنگامى كه شما را به سوى چيزى مى خواند كه شما را حيات مى بخشد! و بدانيد خداوند ميان انسان و قلب او حايل مى شود، و همه شما (در قيامت) نزد او گردآورى مى شويد.

خداوند پس از دعوت مؤمنان به اطاعت از خداوند و رسولش، براى دومين بار ايشان را به استجابت نداى حق فرامى خواند؛ دعوتى كه حقيقت امر، و ركن واقعى آن، زنده كردن انسان و خروج او از پرتگاه فنا و هلاكت است (طباطبائى، 1417ق، ج 9، ص 42). از نظر قرآن، كسانى كه به نداى حق پاسخ مثبت بدهند، پس از پذيرش دعوت الهى، منور به نور ايمان شده و همچون زندگانى هستند كه پس از مرگ زندگى يافته اند؛ همان طور كه قبل از آن همچون مردگانى بودند كه از نعمت حيات محروم بودند: «أَوَ مَن كاَنَ مَيْتا فَأَحْيَيْنَاه» (انعام: 122) (همان، ج 17، ص 337). براى اينان مرگ معنايى نخواهد داشت. آنان زندگان جاويدى هستند، همانند شهدا، كه خداوند در وصف آنها فرمود: «وَلَا تَقُولُواْ لِمَن يُقْتَلُ فىِ سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتُ بَلْ أَحْيَاءٌ وَ لَاكِن لَّا تَشْعُرُون» (بقره: 154). نشانه زنده دلى اين دسته، پذيرش هشدارهاى قرآن است: «لِّيُنذِرَ مَن كاَنَ حَيّا وَ يحَقَّ الْقَوْلُ عَلىَ الْكَافِرِين» (يس: 70)؛ زيرا مؤمنانى كه زنده و بيدارند، در برابر دعوت قرآن لبيك گفته و در مقابل آنها، گروه كفار، مردگانى هستند كه در برابر آيات الهى واكنش نشان نداده و آيات الهى در آنها اثرى ندارد (سيد قطب، 1412ق، ج 5، ص 2975؛ طوسى، بى تا، ج 8، ص 474؛ مكارم شيرازى و ديگران، 1374، ج 18، ص 442). قرآن اين دسته از انسان ها را كه تحت تأثير كلام حق قرار نمى گيرند مرده مى انگارد: «فَإِنَّكَ لَا تُسْمِعُ الْمَوْتىَ وَ لَا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعَاءَ إِذَا وَلَّوْاْ مُدْبِرِين» (روم: 52)؛ زيرا قلبشان شبيه سنگ شده كه هيچ تأثيرپذيرى ندارد. «ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُم مِّن بَعْدِ ذَالِكَ فَهِىَ كاَلحْجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً…» (بقره: 74).

سيدقطب در تفسيرش، ذيل آيه 24 سوره «انفال» آورده است: حياتى كه خدا و پيغمبرش انسان را به سوى آن دعوت مى كنند حيات به همه اشكال و معانى آن است. دعوت آنها، دعوت به عقيده اى است كه قلوب و عقل ها را زنده كرده و از كمند جهل و خرافه، از فشار وهم و اسطوره و از عبوديت غير خدا خارج، و به سوى شريعتى مى خواند كه آزادى انسان و كرامتى را كه توسط شريعت براى انسان به ارمغان آورده شده فرياد مى زند؛ آزادى و كرامتى كه همه انسان ها زير سايه شريعت، از حق يكسانى نسبت به آن برخوردارند. دينى كه انسان را به سمت قوت و عزت خوانده و از يوق بندگى بندگان خدا آزاد و به سمت بندگى خدا دعوت مى كند. نيز انسانيتى را كه خداوند به انسان موهبت كرده و توسط طاغوتيان سلب شده، به او بازمى گرداند (سيد قطب، 1412ق، ج 3، ص 1494).

حيات طيب و زندگى دنيا

خداوند به كسانى كه با علم به زوال پذيرى دنيا و خوشى هاى زودگذر آن، از علايق و خوشى هاى آن چشم پوشيده و با صبر در مقابل خواهش ها و هواهاى نفسانى، با انجام ايمان و عمل صالح، خود را براى رسيدن به خوشى هاى دايمى آماده مى كنند، وعده حيات طيبه مى دهد (طباطبائى، 1417ق، ج 12، ص 339) و مى فرمايد: «مَنْ عَمِلَ صَالِحا مِن ذَكَرٍ أَوْ أُنثىَ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَوةً طَيِّبَةً وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُم بِأَحْسَنِ مَا كَانُواْ يَعْمَلُون» (نحل: 97)؛ هر كس كار شايسته اى انجام دهد، خواه مرد باشد يا زن، درحالى كه مؤمن است، او را به حياتى پاك زنده مى داريم و پاداش آنها را به بهترين اعمالى كه انجام مى دادند، خواهيم داد.

البته بايد در نظر داشت كه چشم پوشى از علايق و خوشى هاى دنيا، نبايد به منزله ترك دنيا، زينت ها و مواهب مادى كه خداوند براى انسان آفريده تلقى شود. همان گونه كه خداوند در آيه ذيل، در مقام مذمت و سرزنش كسانى است كه به گمان زهد و پارسايى، ترك دنيا كرده و خود را از زينت ها و نعمت هايى كه خداوند براى انسان آفريده تا به وسيله آن خود را آراسته كنند، محروم مى كنند (امين، 1361، ج 5، ص 197): «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَهَ اللّهِ الَّتِيَ أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالْطَّيِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِي لِلَّذِينَ آمَنُواْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا خَالِصَةً يَوْمَ الْقِيَامَةِ كَذَلِكَ نُفَصِّلُ الآيَاتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ» (اعراف: 32)؛ بگو: چه كسى زينت هاى الهى را كه براى بندگان خود آفريده، و روزى هاى پاكيزه را حرام كرده است؟ بگو: اينها در زندگى دنيا، براى كسانى است كه ايمان آورده اند (اگرچه ديگران نيز با آنها مشاركت دارند ولى) در قيامت، خالص (براى مؤمنان) خواهد بود. اين گونه آيات (خود) را براى كسانى كه آگاهند، شرح مى دهيم.

زينت از «زين» در مقابل «شين»، به معناى چيزهايى است كه عيوب و نواقص انسان را مى پوشاند (طباطبائى، 1417ق، ج 8، ص 80). در برخى از تفاسير، منظور از زينت ها، لباس هايى است كه مردم خود را به وسيله آن زينت مى دهند (طبرسى، 1372، ج 4، ص 639). اخراج زينت، به معناى انواع زينت هايى است كه مورد پسند اجتماع، و باعث جذب مردم شود و انسان بتواند به وسيله آن، حس تنفر را از خود دور كند. «طيبات» چيزهايى است كه موافق با طبع انسان باشد، و داراى انواع مختلفى است؛ از جمله: غذاهايى كه انسان به وسيله آن ارتزاق كرده و چيزهايى كه انسان در بقا و دوامش بدان ها نيازمند است؛ از قبيل طعام، غذا، مسكن و… (طباطبائى، 1417ق، ج 8، ص 80؛ قرشى، 1377، ج 3، ص 399). اما بايد در نظر داشت كه امكانات و نعمت هاى دنيا، بايد وسيله اى براى رسيدن به سعادت اخروى باشد، همان گونه كه خداوند، پس از بيان داستان قارون و ثروت هنگفتش، كه از آن در راه خدا و رسيدن به سعادت اخروى استفاده نكرد، مى فرمايد: «وَابْتَغِ فِيمَا آتَاكَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَةَ وَلَا تَنسَ نَصِيبَكَ مِنَ الدُّنْيَا وَأَحْسِن كَمَا أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَيْكَ وَلَا تَبْغِ الْفَسَادَ فِي الْأَرْضِ إِنَّ اللَّهَ لَايُحِبُّ الْمُفْسِدِينَ»(قصص: 77)؛ و در آنچه خدا به تو داده، سراى آخرت را بطلب و بهره ات را از دنيا فراموش مكن و همان گونه كه خدا به تو نيكى كرده، نيكى كن و هرگز در زمين در جست وجوى فساد مباش، كه خدا مفسدان را دوست ندارد.

يعنى از آنچه كه خداوند از مال دنيا به تو ارزانى داشته و در دنيا قسمت و روزى تو كرده، در راه آبادانى و اصلاح آخرتت استفاده كن؛ زيرا حقيقت بهره انسان در دنيا و آنچه براى او باقى مى ماند، همان مقدارى است كه براى آخرتش استفاده برده است. در ادامه آيه مى فرمايد: از آنچه خداوند به شما ارزانى داشته در جهت احسان، نيكى و انفاق به مردم استفاده كنيد نه در جهت فساد بر روى زمين (سبزوارى نجفى، 1406ق، ج 5، ص 306؛ طبرسى، 1372، ج 7، ص 416)؛ زيرا استفاده از لذايذ و طيبات، و صرف آن براى آبادانى و رسيدن به تمتعات دنيا و عدم بهره بردارى و ذخيره سازى براى آخرت، موجبات شقاوت و بدبختى، و باعث عذاب ذلت بار الهى در روز آخرت است. همان گونه كه خداوند پس از حساب رسى كافران، علت عرضه شدن ايشان بر آتش جهنم را چنين بيان مى كند: «وَيَوْمَ يُعْرَضُ الَّذِينَ كَفَرُوا عَلَى النَّارِ أَذْهَبْتُمْ طَيِّبَاتِكُمْ فِي حَيَاتِكُمُ الدُّنْيَا وَاسْتَمْتَعْتُم بِهَا فَالْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذَابَ الْهُونِ بِمَا كُنتُمْ تَسْتَكْبِرُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَبِمَا كُنتُمْ تَفْسُقُونَ» (احقاف: 20)؛ آن روز كه كافران را بر آتش عرضه مى كنند به آنها گفته مى شود: از طيبات و لذايذ در زندگى دنيا خود استفاده كرديد و از آن بهره گرفتيد، اما امروز عذاب ذلت بار به خاطر استكبارى كه در زمين بناحق كرديد و به خاطر گناهانى كه انجام مى داديد جزاى شما خواهد بود.

بنا بر آنچه بيان شد، مى توان فهميد كه قرآن حيات دنيا و استفاده از نعم و امكانات آن را نفى نمى كند، بلكه دنيايى مورد مذمت قرآن است كه بدون در نظر گرفتن آخرت در جهت برآورده كردن هوا و هوس هاى زندگى زودگذر دنيا سپرى شود. ازاين رو، پويندگان حيات طيبه، به زندگى دنيا و جلوه هاى آن از مال و زن و فرزند بى توجه نيستند. در نظر اينان، رسيدن به اين دسته از مطلوب ها نيز دوست داشتنى است؛ اما به دست آوردن آنها، نهايت هدف زندگى محسوب نمى شود، بلكه آنها از اين مطلوب هاى دنيايى به عنوان نردبان ترقى براى نيل به حيات برتر و رسيدن به حقايقى والا استفاده مى كنند كه داشته هاى دنيايى، قدرت برابرى با آنها را ندارد. اين دسته از انسان ها دنيا را براى خود هزينه مى كنند، برخلاف دنياطلبان كه خود را براى دنيا هزينه مى كنند و چون محبوب و مطلوب آنها خداوند است، در دنيا درصدد يافتن چيزهايى هستند كه آنها را به خداوند نزديك كند؛ به همين دليل، برخلاف دنياطلبان، در رفتن به جبهه و جهاد از يكديگر سبقت گرفته و هنگام جهاد، خود را در حال تجارت با خدا مى بينند: «إِنَّ اللّهَ اشْتَرَى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُم بِأَنَّ لَهُمُ الجَنَّةَ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللّهِ فَيَقْتُلُونَ وَيُقْتَلُونَ وَعْدا عَلَيْهِ حَقّا فِي التَّوْرَاةِ وَالإِنجِيلِ وَالْقُرْآنِ وَمَنْ أَوْفَى بِعَهْدِهِ مِنَ اللّهِ فَاسْتَبْشِرُواْ بِبَيْعِكُمُ الَّذِي بَايَعْتُم بِهِ وَذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ» (توبه: 111)؛ خداوند از مؤمنان، جان ها و اموالشان را خريدارى كرده، كه (در برابرش) بهشت براى آنان باشد (به اين گونه كه:) در راه خدا پيكار مى كنند، مى كشند و كشته مى شوند. اين وعده حقى است بر او، كه در تورات و انجيل و قرآن ذكر فرموده و چه كسى از خدا به عهدش وفادارتر است؟ اكنون بشارت باد بر شما، به داد و ستدى كه با خدا كرده ايد و اين است آن پيروزى بزرگ.

ايشان از هر آنچه كه آنها را از خداوند دور كند و موجبات خشم و غضب او را فراهم كند، دورى مى كنند. براى مثال، آيات 28ـ29 سوره «مائده» كه ناظر به اولين نزاع فرزندان آدم است، مى تواند بيانگر اين مسئله باشد؛ زيرا يكى از دو برادر با حسادت درصدد كشتن ديگرى است؛ اما ديگرى از ترس اينكه مبادا جزء ستمكاران شده و مشمول غضب الهى گردد، چنين قصد سويى نمى كند. پويندگان حيات طيبه، براى دنيا و آخرتشان دعا مى كنند: «وِمِنْهُم مَّن يَقُولُ رَبَّنَا آتِنَا فِي الدُّنْيَا حَسَنَةً وَفِي الآخِرَةِ حَسَنَةً وَقِنَا عَذَابَ النَّارِ» (بقره: 201)؛ و بعضى مى گويند: «پروردگارا! به ما در دنيا نيكى عطا كن و در آخرت نيز نيكى مرحمت فرما و ما را از عذابِ آتش نگاه دار.

در نظر ايشان، رسيدن به ثواب الهى، از به دست آوردن دارايى و مكنت دنيا بهتر است: «وَقَالَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَيْلَكُمْ ثَوَابُ اللَّهِ خَيْرٌ لِّمَنْ آمَنَ وَعَمِلَ صَالِحا وَلَا يُلَقَّاهَا إِلَّا الصَّابِرُونَ» (قصص: 80)؛ اما كسانى كه علم و دانش به آنها داده شده بود گفتند: «واى بر شما! ثواب الهى براى كسانى كه ايمان آورده اند و عمل صالح انجام مى دهند بهتر است، اما جز صابران آن را دريافت نمى كنند (جمشيدى، 1383، ص 87ـ92).

اينان كسانى هستند كه حاضرند بهترين متاع خود، يعنى جانشان را براى كسب رضاى الهى به خالق خود بفروشند: «وَ مِنَ النَّاسِ مَن يَشْرِى نَفْسَهُ ابْتِغَاءَ مَرْضَاتِ اللَّهِ وَ اللَّهُ رَءُوفُ بِالْعِبَاد»(بقره: 207)؛ بعضى از مردم (باايمان و فداكار، همچون على عليه السلام در ليله المبيت به هنگام خفتن در جايگاه پيغمبر صلى الله عليه و آله)، جان خود را به خاطر خشنودى خدا مى فروشند و خداوند نسبت به بندگان مهربان است.

ايشان از جمله مصاديق اين آيه شريفه هستند: «رِجَالٌ لَّا تُلْهِيهِمْ تِجَارَةٌ وَلَا بَيْعٌ عَن ذِكْرِاللَّهِ وَإِقَامِ الصَّلَاةِ وَإِيتَاء الزَّكَاةِ يَخَافُونَ يَوْمًا تَتَقَلَّبُ فِيهِ الْقُلُوبُ وَالْأَبْصَارُ» (نور: 37)؛ مردانى كه نه تجارت و نه معامله اى آنان را از ياد خدا و برپاداشتن نماز و اداى زكات غافل نمى كند. آنها از روزى مى ترسند كه در آن، دل ها و چشم ها زير و رو مى شود. بدين واسطه، مظهر اسماءاللّه و تجلى حق در روى زمين مى شوند.

آثار و دستاوردهاى دنيوى و اخروى ايمان و عمل صالح انسان

ايمان و عمل صالح به عنوان راه هاى دستيابى انسان به حيات طيبه، آثارى را از خود بر جاى مى گذارند. اين آثار، براى انسان ها با توجه به ميزان ايمان و عمل صالحى كه انجام مى دهند از شدت و ضعف برخوردار است. اما برخى از اين آثار مخصوص كسانى است كه با استفاده درست از اين دو سلاح، به حيات طيبه به معناى واقعى آن دست يافته اند. در ذيل، به برخى از اين آثار اشاره مى شود:

1. پررنگ شدن نقش خدا در تمامى شئون زندگى

هر حياتى نيازمند عنصر روح افزايى است كه در پرتو آن، اصل حيات و مسائل جانبى آن، اعم از جنگ و صلح و دوستى و دشمنى و…، امكان تبيين معقول و منطقى پيدا كند. به عبارتى، هر حياتى نيازمند محورى است كه تمامى مسائل زندگى در پرتو آن محور، معنا و مفهوم مى يابد. همين محوريت است كه انسان را به سوى خود كشانده و اعمال و رفتار او را سازمان دهى مى كند و انسان همواره در سعى و تلاش براى يكسان كردن رفتار و اعمالش با محور زندگى اش است.

محوريت زندگى، در حيات طيبه، خداوند است؛ ازاين رو، هر آنچه در اين مرحله از زندگى از انسان سر مى زند با محوريت او، و در جهت رضاى اوست. قرآن كريم در آيات 285 سوره «بقره» و 162 سوره «انعام»، محوريت خداوند را به تصوير مى كشد:«آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْهِ مِن رَّبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللّهِ وَمَلآئِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ لاَ نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِن رُّسُلِهِ وَقَالُواْ سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا غُفْرَانَكَ رَبَّنَا وَإِلَيْكَ الْمَصِيرُ»(بقره: 285). «قُلْ إِنَّ صَلاَتِي وَنُسُكِي وَمَحْيَايَ وَمَمَاتِي لِلّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ» (انعام: 162). هرقدر انسان به اين محور پايدارتر باشد، بهره مندى او از حيات طيب بيشتر است. يكى از راه هاى بهره مندى از اين حيات با محوريت اللّه، ذكر و ياد خداوند است: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اذْكُرُوااللَّهَ ذِكْرا كَثِيرا وَسَبِّحُوهُ بُكْرَةً وَأَصِيلاً» (احزاب: 41ـ42). فراموشى ذكر و ياد خداوند، مساوى است با سقوط انسان در دامن حياتى ديگر، با محوريتى غير از اللّه، كه نتيجه آن جز گمراهى و تحير، چيز ديگرى نخواهد بود: «… وَلَا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنَا قَلْبَهُ عَن ذِكْرِنَا وَاتَّبَعَ هَوَاهُ وَكَانَ أَمْرُهُ فُرُطا» (كهف: 28). به همين علت، خداوند انسان را از فراموشى يادش بر حذر مى دارد: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تُلْهِكُمْ أَمْوَالُكُمْ وَلَا أَوْلَادُكُمْ عَن ذِكْرِ اللَّهِ…» (منافقون: 9). ياد خدا يعنى: ورود او به عنوان تنها عامل زيستن، خود را در محضر او دانستن، حذر كردن از معصيت، و توجه قلبى به هدف و پايانى كه رو به سوى ماست (همان، ص 39ـ44). و كسى كه حياتش بر محوريت اللّه دور مى زند، تمامى اعمال و صفاتش شمه اى از صفات پروردگار كريم است.

2. افزايش علم و دانايى

يكى از دستاوردهاى حيات طيبه، افزونى دانش راه يافتگان به حيات طيبه است: «أَوَ مَن كَانَ مَيْتا فَأَحْيَيْنَاهُ وَجَعَلْنَا لَهُ نُورا يَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ كَمَن مَّثَلُهُ فِي الظُّلُمَاتِ لَيْسَ بِخَارِجٍ مِنْهَا كَذَلِكَ زُيِّنَ لِلْكَافِرِينَ مَا كَانُواْ يَعْمَلُونَ» (انعام: 122)؛ آيا كسى كه مرده بود، سپس او را زنده كرديم، و نورى برايش قرار داديم كه با آن در ميان مردم راه برود، همانند كسى است كه در ظلمت ها باشد و از آن خارج نگردد؟! اين گونه براى كافران، اعمال (زشتى) كه انجام مى دادند، تزيين شده (و زيبا جلوه كرده) است.

خداوند پس از اشاره به حال دو دسته مؤمنان و كافران در آيات گذشته، در اين آيه با ذكر مثالى به بيان حقيقت حال ايشان پرداخته و انسان هاى كافر را بسان مردگانى مى داند كه با وجود حيات جسمانى دچار مرگ معنوى شده و از نعمت حيات محرومند، اما پس از پذيرش هدايت الهى و منور شدن به نور ايمان، بسان زندگانى هستند كه پس از مرگ نعمت حيات يافته اند. مقصود از «نور» در اين آيه، علم و دانش سودمندى است كه انسان به واسطه آن به سوى حق هدايت، و توسط آن به عمل صالح اعتقاد مى يابد (طباطبائى، 1417ق، ج 12، ص 342). چنين اشخاصى به واسطه علم و قدرتى كه زاييده ايمان است و خداوند به آنها عنايت فرموده، قدرت مى يابند كه چيزها را همان گونه كه هست، ببينند. و به اين واسطه مى توانند حق را از باطل تشخيص داده و از صميم قلب از مظاهر فريبنده دنيا و زرق و برق هاى آن دست بشويند و با تمام وجود رو به سوى خداوند عزيز كرده و در پرتو عزت او، خود را در برابر وسوسه هاى شيطان مصونيت بخشند. ايشان با تقرب به ذات اقدس اله، جز از خشم و غضب خدا از چيز ديگرى نمى هراسند. بدين ترتيب، اينان رو به روى خدا زندگى جاودانه اى را مى بينند كه جز جمال و زيبايى، نور و مال و قدرت، چيز ديگرى در آن نيست؛ زندگى كه كارگردان آن خداوند بخشنده و مهربان است (همان). خداوند به اين دسته از انسان ها زندگى جاويدى عنايت مى كند كه با مرگ پايان نمى پذيرد، بلكه اينان پس از مرگ نيز تحت ولايت خداوند مصون و محفوظند؛ زندگى كه بدور از سختى و شقاوت و خوف و خطر، و سراسر سعادت و امنيت و سلام و بهجت است. صاحبان آن، غرق در حب الهى و تقرب به درگاه اويند. چيزهايى را مى بينند و مى شنوند و مورد تعقل قرار مى دهند كه ديگران از ديدن و شنيدن و فهم آن محرومند و با وجود اينكه حركات و سكناتشان شبيه ديگر مردم است، از شعور و اراده اى غير شعور و اراده ديگران برخوردارند (همان، ج 7، ص 337).

3. آرامش و وقار

از ديگر ويژگى هاى حيات طيبه، برخوردارى از آرامش روانى و خرسندى خاطر است. قرآن كريم مى فرمايد: «… فَمَنْ آمَنَ وَأَصْلَحَ فَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ» (انعام: 48)؛ … آنها كه ايمان بياورند و (خويشتن را) اصلاح كنند، نه ترسى بر آنهاست و نه غمگين مى شوند.

نيز مى فرمايد: «إِنَّ الَّذِينَ قَالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقَامُوا فَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ» (احقاف: 13)؛ كسانى كه گفتند: پروردگار ما اللّه است، سپس استقامت كردند، نه ترسى براى آنان است و نه اندوهگين مى شوند.

«خوف»، ترس از مكروهى است كه واقع خواهد شد؛ مانند ترس از عذابى كه واقع مى شود يا محروميت از بهشتى كه وعده داده شده، و «حزن»، اندوه از مكروهى است كه واقع شده است؛ مانند اندوه از بدى هايى كه از مؤمن سر زده و خيراتى كه در اثر آنها از دست داده است (همان، ج 17، ص 389ـ390). گويى خوف و ترس مربوط به حوادث آينده، و حزن مربوط به حوادث گذشته است (مكارم شيرازى و ديگران، 1374، ج 20، ص 274). از طرفى، كسى كه همه هستى را تحت مالكيت خداوند مى داند و كسى را در سلطنت بر آنها با خداوند شريك نمى داند، مالكيت خداوند را بر همه چيز حقيقى، و خود را مالك اعتبارى داشته هايش مى بيند، هيچ خوف و اندوهى در دلش راه ندارد؛ زيرا چيزى ندارد كه خوف از دست دادن آن را داشته باشد و يا به خاطر چيزهايى كه از دست داده اندوهگين باشد (همان، ج 10، ص 90).

4. قول ثابت

«يُثَبِّتُ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُواْ بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَفِي الآخِرَةِ…» (ابراهيم: 27)؛ خداوند كسانى را كه ايمان آوردند، به خاطر گفتار و اعتقاد ثابتشان، استوار مى دارد؛ هم در اين جهان، و هم در سراى ديگر… .

پس از آنكه خداوند در خلال آيات 24 تا 26 سوره «ابراهيم»، حال كفر و ايمان، مؤمن و كافر را در قالب دو مثال ترسيم مى كند، به بيان سرنوشت نهايى ايشان پرداخته و براى ايمان آورندگان به خدا، قول ثابت در دنيا و آخرت را وعده مى دهد. مقصود از «قول ثابت»، اعتقاد و عزمى است كه انسان بر آن ايستادگى كرده و عملاً از آن منصرف نمى شود. شبيه همين معنا در اين كلام خداوند است كه فرمود: «إِنَّ الَّذِينَ قَالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقَامُوا فَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ» (احقاف: 13). مقصود از آن اعتقاد، كلمه توحيد و شهادت به يگانگى خداوند است (همان، ج 12، ص 51). ازاين رو، كسانى كه در دنيا به قول ثابت رسيده اند، اگر در دنيا مورد آزمايش قرار گيرند، از آزمايش الهى سربلند بيرون آمده و سخن و طرز فكرشان عوض نخواهد شد و اگر در برزخ از اعتقاداتشان سؤال شود، همانند دنيا سربلند و سرفراز بيرون مى آيند (طبرسى، 1377، ج 2، ص 248). ايشان در جواب سؤال ها سخن ثابتى دارند و در امتحانات بعد از مرگ بر سخنشان ثابت و استوارند (جوادى آملى، 1375، ج 1، ص 229).

5. جاودانگى

«مَا عِندَكمُ يَنفَدُ وَ مَا عِندَاللَّهِ بَاقٍ…» (نحل: 96)؛ آنچه نزد شماست فانى مى شود، اما آنچه نزد خداست باقى است.

كسى كه به واسطه حيات طيبه زنده مى شود، به علت حضور در عالم عنداللّه، از ابديت برخوردار مى گردد؛ چون جهان طبيعت معلول حركت و دگرگونى و زوال است. با پشت سر گذاشتن آن و ورود به عالم ماوراء طبيعت، به حصن جاويد خدا راه مى يابد و از دگرگونى و مرگ مصون و محفوظ است (همان، ج 1، ص 221). اين خود نشانه اى از مظهريت اسماء و صفات الهى در انسان است؛ يعنى همان گونه كه خداوند باقى است و فنا در او را ندارد، انسانى كه مظهر اسماء و صفات بارى تعالى مى شود با ورود به حصن جاويد حق، از فنا به دور است و از ابديت برخوردار مى شود.

6. حسن عاقبت

«الَّذِينَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْالصَّالِحَاتِ طُوبَى لَهُمْ وَحُسْنُ مَآبٍ» (رعد: 29)؛ آنها كه ايمان آوردند و كارهاى شايسته انجام دادند،پاكيزه ترين(زندگى)نصيبشان است وبهترين سرانجام ها.

خداوند در اين آيه از عاقبت خوش و سرانجام نيك كسانى كه ايمان آورده و عمل صالح انجام داده اند خبر داده و نتيجه آن را زندگى پاكيزه در دنيا و فرجام نيك در آخرت معرفى مى كند (مصطفوى، 1380، ج 12، ص 183).

7. مؤدت

«إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَيَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمَنُ وُدّا»(مريم: 96)؛ مسلما كسانى كه ايمان آورده و كارهاى شايسته انجام داده اند، خداوند رحمان محبتى براى آنان در دل ها قرار مى دهد.

خداوند بدون اسباب و واسطه اى، مودت و محبتى از كسانى كه ايمان آورده و عمل صالح انجام مى دهند در دل هاى ديگران قرار مى دهد. بنا بر روايات وارده، اين آيه در شأن حضرت على عليه السلام و مراد از «ود»، ولايت ايشان است (حسينى شاه عبدالعظيمى، 1363، ج 8، ص 232).

8. جانشينى روى زمين

«وَعَدَاللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُم فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ وَلَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضَى لَهُمْ وَلَيُبَدِّلَنَّهُم مِّن بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْنا يَعْبُدُونَنِي لَا يُشْرِكُونَ بِي شَيْئا…» (نور: 55)؛ خداوند به كسانى از شما كه ايمان آورده و كارهاى شايسته انجام داده اند وعده مى دهد كه قطعا آنان را حكمران روى زمين خواهد كرد، همان گونه كه به پيشينيان آنها خلافت روى زمين را بخشيد و دين و آيينى را كه براى آنان پسنديده، پابرجا و ريشه دار خواهد ساخت و ترسشان را به امنيت و آرامش مبدل مى كند، آنچنان كه تنها مرا مى پرستند و چيزى را شريك من نخواهند ساخت.

خداوند در اين آيه، استخلاف در زمين و تمكن در دين را به كسانى كه ايمان آورده و عمل صالح انجام مى دهند وعده داده است. منظور از آن، ارث بردن زمين و تسلط آنها بر زمين است كه اين جانشينى، خود قائم به ايجاد اجتماع صالح است. و مراد از تمكين در دينشان اين است كه دينشان را ثابت و پابرجا نگه داشته و از نفاق حفظ مى كند، به گونه اى كه اختلاف در اصول و سهل انگارى در اجراى احكام و عمل به فروعات آن، دين را متزلزل نكند (طباطبائى، 1417ق، ج 15، ص 155).

9. داخل شدن در جمع صالحان

«وَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَنُدْخِلَنَّهُمْ فِي الصَّالِحِينَ»(عنكبوت: 9)؛ و كسانى كه ايمان آورده و كارهاى شايسته انجام دادند، آنها را در زمره صالحان وارد خواهيم كرد.

بنده صالح به كسى گفته مى شود كه هيچ گونه فسادى در عقايد، اخلاق، افعال و… (همچون شك، سهو، نسيان، خطا و اشتباه) نداشته باشد. اينها همه خصوصيات معصومان (انبيا و ائمّه اطهار عليهم السلام) است و ازاين رو، مؤمنانى كه از معاصى اجتناب كرده و اعمال صالح انجام دهند، خداوند آنها را در زمره صالحان قرار داده و با ايشان محشور مى كند (طيب، 1378، ج 10، ص 295).

10. دخول در رحمت الهى

«فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ فَيُدْخِلُهُمْ رَبُّهُمْ فِي رَحْمَتِهِ ذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْمُبِينُ» (جاثيه: 30)؛ اما كسانى كه ايمان آوردند و اعمال صالح انجام دادند، پروردگارشان آنها را در رحمت خود وارد مى كند؛ اين همان پيروزى بزرگ است.

داخل شدن در رحمت بى انتهاى الهى، از ديگر عنايات خداوند به اين دسته است. رحمت الهى داراى مفهوم وسيعى است كه دنيا و آخرت را دربر مى گيرد و در آيات قرآن به معانى گوناگون، از جمله هدايت، نجات از چنگال دشمن، باران پربركت و نعمت هايى همچون نور و ظلمت، برخوردارى از مواهب الهى، آمرزش گناهان، وفور نعمت و دفع بليّات، توفيق عبادات، حفظ از خطرات، آسانى حساب، عبور از صراط و دخول در بهشت اطلاق شده است (مكارم شيرازى و ديگران، 1374، ج 21، ص 283؛ طيب، 1378، ج 12، ص 127). علّامه طباطبائى، رحمت الهى را افاضه الهى مى داند كه انسان به واسطه آن، فيض شايستگى و آمادگى دخول در رحمت الهى را مى يابد (طباطبائى، 1417ق، ج 18، ص 179) و به واسطه برخوردارى از رحمت رحيمى پروردگار، به نهايت كمال خويش مى رسد.

موانع رسيدن به حيات طيبه

موانع رسيدن به حيات طيبه براى انسان ها با توجه به شأن و درجه معنوى شان متفاوت است. به نظر مى آيد كه مسئله غفلت از ياد خداوند، مهم ترين مانع در طريق دستيابى به حيات طيبه باشد؛ زيرا غفلت از ياد خداوند باعث اقبال انسان به دنيا و دلبستگى به آن مى شود: «فَأَعْرِضْ عَن مَّن تَوَلَّى عَن ذِكْرِنَا وَلَمْ يُرِدْ إِلَّا الْحَيَاةَ الدُّنْيَا» (غافر: 29)؛ حال كه چنين است از كسى كه از ياد ما روى مى گرداند و جز زندگى مادى دنيا را نمى طلبد، اعراض كن. حب دنيا كم كم باعث فراموش شدن ياد مرگ و حيات آخرت مى شود: «إَنَّ الَّذِينَ لاَ يَرْجُونَ لِقَاءنَا وَرَضُواْ بِالْحَياةِ الدُّنْيَا وَاطْمَأَنُّواْ بِهَا وَالَّذِينَ هُمْ عَنْ آيَاتِنَا غَافِلُونَ» (يونس: 7)؛ آنها كه ايمان به ملاقات ما (و روز رستاخيز) ندارند، و به زندگى دنيا خشنود شدند و بر آن تكيه كردند، و آنها كه از آيات ما غافلند. انسان با فراموشى اين مهم، و غفلت از ياد حق، پاى در مسير اشتباه مى گذارد و به جاى پيروى از خداوند، پيرو هواى نفس خويش مى شود: «أَفَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ وَأَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَى عِلْمٍ وَخَتَمَ عَلَى سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلَى بَصَرِهِ غِشَاوَةً فَمَن يَهْدِيهِ مِن بَعْدِ اللَّهِ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ»(جاثيه: 23)؛ آيا ديدى كسى را كه معبود خود را هواى نفس خويش قرار داده و خداوند او را با آگاهى (بر اينكه شايسته هدايت نيست) گمراه ساخته و بر گوش و قلبش مُهر زده و بر چشمش پرده اى افكنده است؟ با اين حال، چه كسى مى تواند غير از خدا او را هدايت كند؟ آيا متذكر نمى شويد؟

اين دسته از انسان ها با حذف محوريت خدا در زندگى خويش، و رجوع به جنبه حيوانى خود، قابليت بازتاب صفات پروردگارى را از دست داده، و با تجاوز از حدّ بشريت، كه خليفه اللهى است، هويت خويش را تباه مى كنند (پرچم، 1387).

نتيجه گيرى

از مجموعه مباحث ارائه شده در اين مقاله موارد زير را مى توان استنتاج كرد:

1. حيات حقيقى از آنِ خداوند است و همه موجودات بهره اى از آن را دارا مى باشند. خلقت جهان، مظهر رحمت رحمانى پروردگار است كه از اين طريق، هر موجودى به كمال خويش دست مى يابد. انسان نيز به واسطه همين رحمت به كمال خويش، يعنى مقام خليفه اللهى و مظهريت صفات الهى مى رسد.

2. حياتى كه قرآن در راستاى خليفه اللهى به انسان معرفى مى كند، حيات طيبه است كه مظهرى از حيات حقيقى خداوند است. حيات طيبه به نوعى حياتى اخلاقى است؛ زيرا زمانى كه اخلاق انسان مظهر اخلاق الهى شود، توانايى رسيدن به قرب الهى و دستيابى به مقام خليفه اللهى را پيدا مى كند.

3. با توجه به آنچه مفسّران در مورد مفهوم حيات طيبه گفته اند، مى توان اينچنين برداشت كرد كه حيات طيبه همراه و محيط بر حيات دنياست؛ از دنيا شروع مى شود و در آخرت نيز، انسان از آن بهره مند است.

4. ايمان و عمل صالح به عنوان عوامل دستيابى انسان به حيات طيبه، ارتباط تنگاتنگ و نظام مندى با رسيدن انسان به مقام خليفه اللهى و مظهريت صفات الهى دارد.

5. انسان به واسطه ايمان و عمل صالح، قابليت رسيدن به قرب الهى و ورود به رحمت رحيمى پروردگار را پيدا كرده و بدين واسطه، مظهر خليفه اللّه و اسماء و صفات الهى در حيات طيبه مى گردد

6. تأثير ايمان و عمل صالح در راهيابى انسان به حيات طيبه، خود مقيد و مشروط به هدايت يا پذيرش ولايت رسول خداست.

7. آثار و دستاوردهاى ايمان و عمل صالح براى انسان ها در دنيا و آخرت با توجه به ميزان ايمان و عمل صالحشان متفاوت است.

8. برخى از آثار و دستاوردهاى ايمان و عمل صالح در دنيا و آخرت عبارت است از: پررنگ شدن نقش خدا در تمامى شئون زندگى، علم و دانايى، آرامش و وقار، قول ثابت، جاودانگى، حسن عاقبت، مؤدت، جانشينى بر روى زمين، دخول در جمع صالحان، دخول در رحمت الهى.

9. موانع وصول به حيات طيبه با توجه به ميزان ايمان و عمل صالح انسان ها و شأن و درجه معنوى شان متفاوت است.

منابع

نهج البلاغه (1379)، ترجمه محمد دشتى، قم، اميرالمؤمنين عليه السلام.

آلوسى، سيدمحمود (1415ق)، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم، بيروت، دارالكتب العلميه.

ابن جوزى، ابوالفرج عبدالرحمن بن على (1422ق)، زادالمسير فى علم التفسير، بيروت، دارالكتاب العربى.

ابن منظور، محمدبن مكرم (1414ق)، لسان العرب، بيروت، دارصادر.

ابوالفتوح رازى، حسين بن على (1408ق)، روض الجنان و روح الجنان فى تفسيرالقرآن، مشهد، بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى.

امين، سيده نصرت (1361)، مخزن العرفان فى تفسير قرآن، تهران، نهضت زنان مسلمان.

پرچم، اعظم (1382)، بررسى تطبيقى مسائل وحى و نبوت از ديدگاه قرآن و عهدين، اصفهان، كنكاش.

ـــــ ، «تبيين مفاهيم و موضوعات اخلاقى در قرآن» (پاييز و زمستان 1387)، انجمن معارف اسلامى، ش 16ـ17، ص 133ـ149.

جمشيدى، اسداللّه (1383)، نگاهى قرآنى به حيات معنوى، تهران، كانون انديشه جوان.

جوادى آملى، عبدالله (1375)، تفسير موضوعى قرآن كريم، تهران، رجاء.

جوهرى، اسماعيل بن حماد (بى تا)، الصحاح التاج اللغة و صحاح العربية، تحقيق احمد عبدالغفور عطاء، مصر، دار الكتاب العربى.

حسينى شاه عبدالعظيمى، حسين بن احمد (1363)، تفسير اثناعشرى، تهران، ميقات.

راغب اصفهانى، حسين بن محمد (1412ق)، المفردات فى غريب القرآن، تحقيق صفوان عدنان داودى، بيروت، الدارالعلم.

سبزوارى نجفى، محمدبن حبيب اللّه (1406ق)، الجديد فى تفسير القرآن المجيد، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات.

سيدقطب (1412ق)، فى ظلال القرآن، بيروت، دارالشرق.

شوكانى، محمدبن على (1414ق)، فتح القدير، بيروت، دار ابن كثير.

طباطبائى، سيدمحمدحسين (1417ق)، الميزان فى تفسيرالقرآن، قم، جامعه مدرسين.

طبرسى، فضل بن حسن (1377)، جوامع الجامع، تهران و قم، دانشگاه تهران و مركز مديريت حوزه علميه.

ـــــ (1372)، مجمع البيان فى تفسيرالقرآن، تهران، ناصر خسرو.

طوسى، محمدبن حسن (بى تا)، التبيان فى تفسيرالقرآن، بيروت، دار احياء التراث العربى.

طيب، سيدعبدالحسين (1378)، اطيب البيان فى تفسيرالقرآن، تهران، اسلام.

فخررازى، محمدبن عمر (1420ق)، مفاتيح الغيب، بيروت، داراحياء التراث العربى.

فراهيدى، خليل بن احمد (1408ق)، العين، بيروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات.

فضل اللّه، سيدمحمدحسين (1419ق)، من وحى القرآن، بيروت، دارالملاك للطباعة و النشر.

فيروزآبادى، محمدبن يعقوب (بى تا)، القاموس المحيط، بيروت، دارالجيل.

قرشى، سيدعلى اكبر (1377)، احسن الحديث، تهران، بنياد بعثت.

مدرسى، سيدمحمدتقى (1419ق)، من هدى القرآن، تهران، دار محبى الحسين.

مصطفوى، حسن (1360)، التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب.

ـــــ (1380)، تفسير روشن، تهران، مركز نشر كتاب.

مصطفوى، زهرا (1385)، مبانى نظرى اخلاق و تربيت اسلامى، تهران، اطلاعات.

مغنيه، محمدجواد (1424ق)، تفسير الكاشف، تهران، دارالكتب الاسلاميه.

مكارم شيرازى، ناصر و ديگران (1374)، تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الاسلاميه.

مهدوى، سيدسعيد (1388)، حيات طيبه در پرتو اخلاق، اصفهان، كياراد.

واعظ زاده خراسانى، محمد (1378)، المعجم فى فقه اللغه القرآن و سر بلاغته، مشهد، غوتمبرغ.

از ديدگاه قرآن كريم حيات حقيقى از آنِ خداوند است و همه موجودات بهره اى از آن را دارا مى باشند. جهان خلقت مظهر رحمت رحمانى پروردگار است و مسيرى است كه از طريق آن هر موجودى به كمال خويش دست مى يابد. انسان نيز به واسطه همين رحمت، به كمال خويش، كه همان رسيدن به مقام خليفه اللهى و مظهريت صفات الهى است، مى رسد. حياتى كه خداوند در اين زمينه به انسان معرفى مى كند، حيات طيبه است كه مظهرى از حيات حقيقى خداوند است؛ حياتى كه عارى از هر نوع خباثت و آلودگى است، از ايمان و عمل صالح شروع شده تا در مراتب كمال، انسان را مقرّب درگاه پروردگار خويش كند.

آنچه اين مقاله بدان اهتمام مى ورزد، آن است كه با روش توصيفى ـ تحليلى، با بهره گيرى از آيات قرآن كريم و با مراجعه به منابع كتب دينى، بخصوص تفاسير مربوط، چگونگى مظهريت صفات الهى را در حيات طيبه تبيين نموده و ارتباط نظام مند آن را با صفات مثبتى نظير: ايمان، عمل صالح و ولايت، و صفات منفى نظير: حذف خدامحورى، غفلت از آخرت و مرگ و پيروى از هواى نفس روشن نمايد.

كليدواژه ها: حيات، طيبه، اخلاق، حيات طيبه، ايمان، عمل صالح.

مقدّمه

از ديدگاه قرآن كريم، جهان آفرينش بيهوده و باطل آفريده نشده، بلكه به حق، و رو به سوى هدف معينى در حركت است (ص: 27؛ روم: 8؛ آل عمران: 191؛ عنكبوت: 44؛ جاثيه: 22؛ تغابن: 3؛ انعام: 73؛ يونس: 5؛ ابراهيم: 19؛ نحل: 3؛ انبياء: 16؛ زمر: 5). اين مسئله، در زمره هدايت تكوينى است (طه: 50). از طرفى ديگر، خداوند تمامى آنچه را كه در آسمان ها و زمين است خلق كرد، تا در خدمت حيات و كمال انسان باشد (جاثيه: 13؛ حج: 65؛ لقمان: 20؛ بقره: 29) (مدرسى، 1419ق، ج 13، ص 80). هدايت تشريعى را مخصوص انسان قرار داد تا به واسطه آن بتواند به مقام قرب ربوبى (قمر: 55) و به مظهريت صفات الهى برسد. در اين مسير، حيات طيبه به يارى انسان مى شتابد؛ حياتى كه با گزينش آن از ميان دو حيات مادى و معنوى، انسان به آرامش و اطمينان خاطر در دنيا و آخرت دست مى يابد. حيات طيبه به نوعى حياتى اخلاقى است؛ زيرا انسان، زمانى شايسته نام انسان است و توانايى رسيدن به قرب الهى و مظهريت خليفه اللهى را دارد كه از اخلاق انسانى برخوردار باشد. برخوردارى از اخلاق انسانى، باعث تعالى شخصيت معنوى انسان گشته و نه تنها در همين دنيا، بلكه در آخرت نيز مايه سعادت انسان مى باشد. در غير اين صورت، وى حيوان خطرناكى است كه با استفاده از هوش سرشار و تمام استعدادهايش، در راهى غير از آنچه كه خداوند براى او در نظر گرفته حركت مى كند، و مايه ويرانى همه چيز مى گردد، تاجايى كه تبديل به بدترين جنبندگان شده (انفال: 22و55) و در گمراهى همچون چهارپايان، بلكه گمراه تر از آنها مى شود (اعراف: 179؛ فرقان: 44). وجود پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله(به عنوان عالى ترين موهبتى كه خداوند به بشريت ارزانى داشته)، نمونه كامل اخلاق است تاجايى كه اين عالى ترين مخلوق، در كلام خالق اينچنين توصيف شده است: «وَإِنَّكَ لَعَلىَ خُلُقٍ عَظِيمٍ.»(قلم: 4) و انگيزه بعثت ايشان به عنوان آخرين رسول الهى، اتمام مكارم اخلاق است: «إنّما بُعِثتُ لاتَمِّمَ مَكارِمَ الاخلاق» (مهدوى، 1388، ص 9). يعنى آن حضرت در صراط توحيد برانگيخته شده تا در كنار اقامه قسط و عدل، معنويت انسان ها را در پرتو اخلاق تخلق بخشد (مصطفوى، 1385، ص 17ـ18). رسيدن به اخلاق انسانى، يعنى: رسيدن به حيات طيبه؛ حياتى كه تنها يك مرتبه در قرآن مجيد (نحل: 97) به صراحت از آن سخن به ميان آمده است. توصيف آن به صفت «طيب» گوياى خالص بودن آن از هرگونه خباثت و آلودگى است و برخوردارى از آن، مايه آبادانى دنيا و آخرت انسان است. همين مسئله، اهميت حيات طيبه را روشن مى كند و انسان كنجكاو را بر آن مى دارد تا به دنبال مفهوم حيات طيبه و راه هاى دستيابى بدان باشد.

مقالات و كتاب هايى در اين زمينه به چاپ رسيده، هريك از منظرى متفاوت از ديگرى، حيات طيبه را مورد بررسى قرار داده است. برخى از كتاب هايى كه به اين مقوله پرداخته اند عبارتند از: حيات طيبه انسان بر اساس حكمت نظرى و عملى، نوشته على رفيعى؛ حيات طيبه در پرتو امر به معروف، تأليف سيدمحمدعلى آل سيدغفور؛ آرامش يابى انسان در حيات طيبه، به قلم محسن بهداد؛ سيماى حيات طيبه در قرآن و سخن معصومين عليهم السلام، نوشته سيدحسين بهشتى نژاد؛ حيات طيبه و ارزش مال از نظر قرآن كريم، تأليف سيدعبدالوهاب طالقانى؛ حيات طيبه، نگاهى ديگر به مقاله پوچى، از حميد شهريارى؛ كمالات معنوى و حيات طيبه زن در مكتب قرآن، حيات طيبه قرآنى و اصطلاحات فرهنگى پيامبر، نوشته سيدحسين حرّ؛ حيات طيبه در قرآن و نهج البلاغه، تأليف اسماعيل ابراهيمى؛ حيات طيبه هدف غايى تعليم و تربيت اسلامى، از حسن على اكبرى؛ حيات طيبه در پرتو اخلاق، به قلم سيدسعيد مهدوى. همان گونه كه از عناوين مطرح شده به دست مى آيد، جنبه هاى مختلفى همچون آرامش، امر به معروف، مال، تعليم و تربيت، مفاهيم اخلاقى و… در پرتو حيات طيبه مورد بحث قرار گرفته است.

مقالاتى هم كه به بررسى حيات طيبه از منظر قرآن پرداخته اند، عبارتند از: «حيات طيبه از ديدگاه قرآن كريم»، نوشته حميدرضا مظاهرى سيف؛ «حيات طيبه از ديدگاه قرآن كريم»، نوشته صديقه ذاكر؛ «حيات طيبه انسان از منظر قرآن كريم»، نوشته جمال فرزندوحى و معصومه رحيمى.

اما مقاله حاضر، به تبيين ارتباط ايمان و عمل صالح با مظهريت صفات الهى در حيات طيبه، و نيز ارتباط حيات اخلاقى، كه همان حيات طيبه است، با مقام خليفه اللهى مى پردازد.

سؤال هاى اساسى كه اين مقاله سعى دارد به آنها پاسخ دهد عبارتند از:

ـ نقش حيات طيبه در تكامل انسان چيست؟

ـ ارتباط حيات طيبه با مظهريت صفات الهى چيست؟

در كنار پاسخ به سؤال هاى اصلى، مباحث فرعى همچون حيات طيبه و زندگى دنيا، آثار و دستاوردهاى ايمان و عمل صالح و موانع رسيدن به حيات طيبه، مطرح شده است.

مفهوم حيات طيبه

1 كارشناس ارشد علوم قرآن و حديث دانشگاه اصفهان

tabatabaei_h@ymail.com

اعظم پرچم2

2 دانشيار علوم قرآن و حديث دانشگاه اصفهان

azamparcham@gmail.com

اين مقاله به بررسي و شناسايي عوامل ضعف خودکنترلي از ديدگاه قرآن کريم مي‌پردازد. روش تحقيق، توصيف و تحليل آيات قرآن کريم، دربارة خودکنترلي است. از يافته‌هاي اين پژوهش تقسيم عوامل ضعف خودکنترلي به مستقيم و غيرمستقيم است. در قرآن بر عواملي مانند پيروي از هواي نفس، غفلت از خود، کبر و غرور، خودستايي، وابستگي به دنيا و وسوسة شيطان، به‌مثابة عوامل مستقيم ضعف خودکنترلي در انسان، تأکيد شده است. همچنين ضعف نفس و اراده از عوامل غيرمستقيم‌اند که براي زدودن عوامل غيرمستقيم نيز بايد نخست به تقويت نفس و اراده پرداخت. در اين مقاله براي هريک از عوامل راهكاري نيز عرضه شده است.

کليد واژه‌ها: خودکنترلي، عوامل مستقيم و غيرمستقيم، ضعف نفس.

مقدمه

خداوند سبحان انسان را از کمترين موجود آفريد و به سوي ملکوت اعلي سير داد. از فرشتگاني سراپا مطيع محض، بالاتر برد و به خود نزديک‌تر کرد و براي خلقتي اين چنين، خود را ستود که: «فتبارک الله احسن الخالقين» (مؤمنون: 14)؛ آفرين‌باد بر خدا كه بهترين آفرينندگان است. و در نهاد بشر ويژگي‌هايي به وديعه گذاشت که شايستة جايگاه خليفة‌‌اللهي شود.

يکي از ويژگي‌هاي خاص انسان، خودکنترلي است که درواقع نوعي مديريت بر خويشتن است. با تقويت اين ويژگي انسان مي‌تواند بر خويشتن خويش لگام زند و از انحرافات و اشتباهات و جرايم دوري كند. در معاشرت صحيح آن را به کار بندد و بدين‌ترتيب، به سوي کمال انساني رهنمون شود. بنا بر آموزه‌هاي ديني، کنترل نفس گاه يا ترک گناه و معصيت، و گاه با انجام دادن واجبات ديني ميسر مي‌شود که ثمرة اين كنترل تقواست. گاه نيز مبارزه با خود در برابر ناملايمات نفساني، سختي‌ها و مشکلات زندگي است، يا در همزيستي اجتماعي صورت مي‌گيرد که نتيجة آن «كظم غيظ» است و صبر و حلم را در پي دارد.

در اهميت اين موضوع همين بس که در قرآن کريم چند مرتبه به آن قسم خورده است: «وَنَفْسٍ وَما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْواها قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاها وَقَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها» (شمس: 11-7)؛ سوگند به نَفْس و آن‌كس كه آن را درست كرد، سپس پليدكارى و پرهيزگارى‏اش را به آن الهام كرد، كه هركس آن را پاك گردانيد، قطعاً رستگار شد و هر كه آلوده‏اش ساخت، قطعاً درباخت.

خودکنترلي در روان‌شناسي با تعابيري مانند کنترل شخصي، منبع کنترل دروني، وجدان و کنترل نفس تبيين مي‌شود. گوردون آلپورت (1967م) از نظريه‌پردازان شخصيت، يکي از ويژگي‌هاي شخصيت بالنده را توانايي کنترل شخصي مي‌داند. (شعاري‌نژاد، 1385، ص 425) از ديد او: شخصيت سالم چند ويژگي دارد که عمده‌ترين آنها پذيرفتن خود است. شخصيت‌هاي سالم مي‌توانند همة جنبه‌هاي هستي، ازجمله نقاط ضعف و کاستي‌هاي خود را بپذيرند و بدون اهميت به آنها، به تلاششان ادامه دهند؛ البته مي‌بايست اين نقاط ضعف را در جهت پيشرفتشان تقويت ‌کنند (شولتز، 1388، ص 21). کارل راجرز (1987م) مي‌گويد: «همين‌طور كه خود پديدار مي‌گردد، گرايش تحقق خود، (خود را از قوه به فعل رساندن) نمايان مي‌گردد. اين همان هدفي است كه غالباً اشخاص سالم بدان دست مي‌يابند. در انسان سالمي‌ كه به تحقق خود مي‌پردازد، الگوي منسجمي ‌ظاهر مي‌گردد» (همان، ص 43ـ44). به اعتقاد راجرز هرچه انسان از سلامت روان بيشتري برخوردار باشد، آزادانه‌تر عمل و انتخاب مي‌كند (همان، ص 52). اريک فروم (1980م) روان‌شناس ديگري است كه در تبيين خودکنترلي مي‌گويد: «انسان سالم با زاياندن همة استعدادهاي بالقوة خود، با تبديل به آنچه در توانايي‌اش است و با تحقق بخشيدن به همة قابليت‌ها و توانايي‌هايش خود را مي‌آفريند» (همان،71ـ74). کارل يونگ (1196م) يكي از شروط تحقق «خود» را تحصيل شناخت عيني دربارة خود مي‌داند و مي‌نويسد تا نخست ماهيت «خود» را به‌طور كامل نشناسيم فعليت «خود» امكان‌پذير نيست (همان، ص 136). آبراهام مزلو (1970م) مي‌گويد: «تا انسان به خود احترام (آقابخشي و افشاري‌راد، 1379، ص 529) نگذارد احساس ايمني و دروني و اعتماد به خود پيدا نمي‌كند؛ دراين‌صورت در مقابله با زندگي احساس حقارت و دل‌سردي و ناتواني مي‌كند. براي دست‌يابي به احساس احترام به خود راستين، بايد خود را خوب بشناسيم و بتوانيم فضايل و نقاط ضعفمان را به‌طور عيني تشخيص دهيم» (همان، ص 94ـ95). فريتس پرلز (1970م) برآن است كه اشخاص سالم مي‌توانند مسئوليت زندگي خويش را بپذيرند؛ ‌مي‌دانند كه فقط خودشان مسئول حاصل زندگي يا هر آنچه مي‌گويند و مي‌كنند و مي‌انديشند، هستند (همان، ص 193). و نيز مي‌گويد: «هر ارگانيسمي‌ براي حفظ تعادل، همواره به تعامل با محيط و خودتنظيمي ‌نياز دارد» (همان، ص 69) كه مفهوم تحقق «خود» و آگاهي از «خود» به اين خودتنظيمي‌ كمك مي‌كند تا انسان روان سالمي‌ داشته باشد. همچنين او مي‌گويد براي تحقق «خود» نخست بايد همة ابعاد «خويش» را شناخت (همان، ص 141) كه كمال‌گرايي در اين مفهوم متجلي مي‌شود و مهم‌ترين ملاك سلامت رواني است (همان، ص 76). به نظر اريكسون (‌1994م) نيز توان كنترل خويشتن و احساس اينكه انسان مي‌تواند خويشتن را كنترل كند يكي از ويژگي‌هاي شخصيت سالم است (لاندين، 1378، ص 306). جوليان راتر (1916م) نيز منبع كنترل را به دو گونة منبع كنترل دروني و منبع كنترل بيروني تقسيم كرده است (کلينکه، 1386، ص 104؛ شولتز، 1378، ص 389؛ سيف، 1384، ص 362).

منبع كنترل عبارت است از پاسخي كه شخص، كم‌وبيش به‌صورت آگاهانه، به اين پرسش مي‌دهد كه چه كسي سرنوشت مرا تعيين مي‌كند؟ (صفاري‌نيا، 1389، ص 32) افرادي كه منبع كنترل دروني دارند، فكر مي‌كنند كه مسئول زندگي خودشان‌اند و بر اساس آن عمل مي‌كنند. پژوهش راتر نشان داد كه اين افراد از نظر جسمي‌ و رواني سالم‌تر از افراد ديگرند (برکوويتز، 1372، ص 102؛ کريمي، 1382، ص 102). كسي كه منبع كنترل دروني دارد، معتقد است آنچه بر سرش مي‌آيد، مثبت يا منفي، ناشي از رفتارش است؛ اما كسي كه منبع كنترل بيروني دارد، عامل‌هاي بيروني را و نه كارهاي شخصي خود را دخيل مي‌داند (صفاري‌نيا، 1389، ص 32).

بنابراين انسان با مديريت بر غرايز و نفس خود مي‌تواند به اين مهم دست يابد؛ اما در اين راه به‌طور ‌قطع به دستور عملي جامع و کامل نيازمند است که بهترين الگو در اين زمينه با تأسي از آيات قرآن کريم به‌دست مي‌آيد. در اين پژوهش برآنيم مديريت انسان بر نفسش را از ديدگاه آيات قرآن کريم بررسي کنيم، سپس عواملي را بيان كنيم که سبب ضعف آن مي‌شود. هرگاه عوامل ضعف خودکنترلي مشخص شود، از آثار آن نيز مي‌توان پيشگيري کرد. ازجملة مهم‌ترين اين عوامل که شايد سرآغاز ديگر گناهان باشد، اين موارد است: حسد، غيبت، دروغ، بخل و حقد و کينه‌توزي.

خودکنترلي در اصطلاح

خودکنترلي در علوم گوناگون، اصطلاحي علمي‌ است؛ از‌اين‌رو، در تعريف آن، ناگزير علوم مختلف را بررسي مي‌كنيم.

در روان‌شناسي تعريف «خود» چنين آمده است: «مجموعة ويژگي‌هاي فردي است که تفاوت فرد از ديگران يا شباهت او به ديگران را بيان مي‌کند» (همان، ص 24). خودکنترلي توانايي پيروي از درخواست معقول، تعديل رفتار مطابق با موقعيت، به تأخير انداختن ارضاي يک خواسته در چارچوب پذيرفته‌شدة اجتماعي، بدون مداخله و هدايت مستقيم فردي ديگر تعريف شده است. اساس خودکنترلي توانايي فرد در کنترل ارادي فرايندهاي دروني و برون‌دادهاي رفتاري است (قديري، 1389).

در جامعه‌شناسي «خود» عبارت است از تجربة آگاهانة فرد از هويت شخصي و بارز که از همة اشياء و مردم ديگر متفاوت است (کافي، 1385، ص 87). در اين علم از خودکنترلي به کنترل خويشتن تعبير شده و در تبيين آن آمده است: «کنترل رفتار، عمل و انديشة خود توسط فردي آگاه و مختار، کنترل خويشن و احراز توان آن لازمة تحقيق آزادي است و خود از بلوغ ذهني منبعث مي‌شود. کنترل خويشتن در مواردي به‌منظور اجتناب از آلام ناشي از لذت کنوني صورت مي‌گيرد، ولي در مواردي ديگر در راه تصعيد و ارتقاي انسان به سوي مراحلي برين تحقيق مي‌پذيرد» (ساروخاني، 1376، ج 2، ص 717).

«خود» در علم مديريت: «عموماً به مجموعة وجودي يا فرديت شخص بر‌مي‌گردد» (دوبرين، 1388، ص 88). خودکنترلي حالتي است در درون فرد که او را به انجام دادن وظايفش متمايل مي‏سازد؛ بدون آنکه‏ عامل خارجي ‌بر او نظارت داشته باشد (الواني، 1385، ص 134)؛ به عبارت ديگر، خودکنترلي مراقبتي دروني است که براساس آن وظايف محول‌شده انجام و رفتارهاي ناهنجار و غيرقانوني ترک مي‏شود. در اين ديدگاه خودکنترلي فرايندي است که براساس آن، افراد بدون اجبار و تهديد و تطميع، به وظايف سازماني خود تعهد نشان مي‏دهند و از بيشترين توانشان در جهت‏ پيشبرد اهداف سازمان استفاده مي‏کنند (زارع، 1384).

مفهوم خودکنترلي از نگاه قرآن

ارزش انسان به نفس اوست. نفس انسان مراتبي دارد كه مي‌تواند انسان را به ذلت و پستي بکشاند يا او را به درجات اعلي نزديک کند. يکي از عواملي که نفس، با آن خود را به مقامات بالا مي‌رساند، خودکنترلي است که در اين فرايند انسان مي‌تواند با تكيه بر نفس خويش و بدون عاملي ديگر اعضا و جوارح خود را کنترل کند.

بحث از خودکنترلي، انتزاعي است که از رفتار و منش افراد گرفته مي‌شود. خودکنترلي همان خويشتن‌داري است که قرآن کريم از آن به تقوا تعبير مي‌کند. و كرامت انسان در نزد خداوند، براساس آن سنجيده مي‌شود: «إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاكُمْ» (حجرات: 13) يکي از مهم‌ترين ثمرات خودکنترلي تقواست و اثر اين دو بر يکديگر مستقيم بوده، زيادت يکي تقويت ديگري را در پي دارد. اين مراتب در افراد شدت و ضعف دارد، بعضي افراد درجات بالا و گروهي ديگر درجات کمتري دارند. گاه انسان دچار سستي است و نياز به محرکي دارد که او را به سمت جلو حرکت دهد؛ ولي توجه به اين نکته ضروري است تا انسان اراده نکند، نيرويي نخواهد توانست براي او کاري انجام دهد، حتي خداوند؛ زيرا خداوند فرمود: «إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ» (رعد: 11)؛ درحقيقت، خدا حال قومى را تغيير نمى‏دهد، مگر آنكه آنان خود حال خود را تغيير دهند. رستگاري از آن کساني خواهد بود که بتوانند خود را کنترل کنند. «قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاها» (مؤمنون: 1). همچنين افراد خودکنترل که افرادي باتقوايند، انسان‌هايي سالم و کامل‌اند (طباطبائي، 1417ق، ج 17، ص 196). اينان با روحية سالم خود بهتر مي‌توانند به کمال برسند.

اصطلاحي خاص براي خودکنترلي در آيات وجود ندارد؛ اما در قرآن کريم آياتي بر خودکنترلي دلالت دارند که مي‌توان آنها را در سه عنوان خلاصه کرد:

هدايت بر اثر کنترل نفس: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ ْلا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ جَميعاً فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» (مائده: 105)؛ اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، به خودتان بپردازيد. هرگاه شما هدايت يافتيد، آن‌كس كه گمراه شده است به شما زيانى نمى‏رساند. بازگشت همة شما به سوى خداست. پس شما را از آنچه انجام مى‏داديد، آگاه خواهد كرد. اين آيه مؤمنان را از اينکه به ديگران بپردازند و خود را فراموش کنند، نهي فرموده است و نيز مي‌فرمايد ضلالت و گمراهي ديگران شما را در راه به دست آوردن هدايت سست نکند که در اين مسير، بازگشت همه، چه مؤمن و چه گمراه، به سوي خداوند متعال است (ابن‌عجيبه، 1419ق، ج 2، ص 84). نفس مؤمن راه هدايت اوست، راهى است كه او را به سعادتش مى‏رساند. در حقيقت، نفس همان مخلوقى است كه انسان از سوي آن يا به سبب ملاحظة آن، محروم و يا رستگار مى‏شود (طباطبائي، 1417ق، ج 6، ص 164ـ167). براساس آية مزبور خداوند متعال به اصلاح و تزکيه نفس امر فرموده‌اند (اندلسي، 1420ق، ج 4، ص 388؛ حقي، بي‌تا، ج 2، ص 453؛ قطب، 1412ق، ج 2، ص 991؛ گنابادي، 1408ق، ج 2، ص 116). و تا زماني كه نفس‏هاى خود را اصلاح نكرده‏ايد به غير خودتان نپردازيد؛ زيرا اشتغال به غير، پيش از اصلاح خود، سفاهت است و سبب فساد ديگرى مى‏شود كه از غير گرفته شده است و سبب استحكام فساد مى‏شود و آن وقت گمراهي نفس مستحكم و متراكم مى‏شود (گنابادي، 1408ق، ج 2، ص 116). امام محمدباقر(ع) فرمودند: «خود را اصلاح كنيد، و لغزش‏هاى مردم را جست‌وجو مكنيد؛ زيرا اگر شما خود صالح باشيد، گمراهى مردم به شما آسيبي نمى‏رساند» (قمي، 1367، ج 1، ص 188).

امر به مؤمنان براي کنترل و حفظ خويش و اهلشان: «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَكُمْ وَ أَهْليكُمْ ناراً وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ» (تحريم: 6)؛ اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، خود و كسانتان را از آتشى كه سوخت آن، مردم و سنگ‌هاست حفظ كنيد. كلمة «قوا» جمع امر حاضر از مصدر «وقايه» است، و «وقايه» به‌معناى حفظ كردن چيزى از هرگونه خطر است كه به آن صدمه بزند، و برايش مضر باشد (راغب، 1412ق، ص 881). از جملة آن خطرها، خطر پيروي از هواي نفس و معصيت کردن است (طبرسي، 1372، ج 10، ص 477؛ دخيل، 1422ق، ص 758؛ فخر رازي، 1420ق، ج 30، ص 572؛ زمخشري، 1407ق، ج 4، ص 568؛ فيض کاشاني، 1415ق، ج 5، ص 196) که انسان بايد نفس خويش را از اينها حفظ کند وگرنه گرفتار آتشي مي‌شود که خود هيزمش است.

عواقب کنترل كردن يا كنترل نكردن نفس دامن‌گير خود شخص است: «لا تَكْسِبُ كُلُّ نَفْسٍ إِلاَّ عَلَيْها وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى» (انعام: 164)‏؛ و هيچ‌كس جز بر زيان خود [گناهى‏] انجام نمى‏دهد، و هيچ باربردارى بار [گناه‏] ديگرى را بر نمى‏دارد. مفادش اين است كه به‌طور‌كلى اشخاص هيچ عمل زشتى نمى‏كنند، مگر اينكه خود صاحبان عمل، وزر و وبال آن را به دوش خود خواهند كشيد، و هيچ‌كس وزر ديگرى را به دوش نمى‏كشد (طباطبائي، 1417ق، ج 7، ص 395). همچنين مي‌فرمايد: «لا يُؤاخِذُكُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمانِكُمْ وَلكِنْ يُؤاخِذُكُمْ بِما كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ وَاللَّهُ غَفُورٌ حَلِيمٌ» (بقره: 225)؛ خداوند شما را به سوگندهاى لغوتان مؤاخذه نمى‏كند، ولى شما را بدانچه دل‌هايتان [از روى عمد] فراهم آورده است، مؤاخذه مى‏كند، و خدا آمرزنده بردبار است.

بيشترين آياتِ حکايت‌گر خودکنترلي در قرآن کريم، مربوط به نفس و قلب است؛ همان‌گونه که در آيات ياد‌شده مشاهده شد، اين نفس است که بايد مراقب اعمال و رفتارش باشد و همواره بر خود مسلط باشد که به خطا نرود. خداوند حکيم براي سعادت و کمال نفس دستورهاي هدايتگري بيان فرموده و به اعمالي که سبب تقويت و ضعف خودکنترلي مي‌شود، اشاره فرموده است که تفصيل آن در روايات ائمه و کتاب‌هاي اخلاق عالمان ما گنجانده شده است.

عوامل ضعف خودکنترلي

عوامل ضعف خودکنترلي، عواملي‌اند که انسان را در کنترل کردن خود دچار سستي مي‌کند و مانع سعادت و کمال وي مي‌شود. اين عوامل به دو گونه آسيب‌زايند: مستقيم و غيرمستقيم.

الف) عوامل مستقيم

عواملي که به‌طورمستقيم و خود‌به‌خود ضعف خودکنترلي را سبب مي‌شوند، و شقاوت ابدي انسان را در پي دارند که شرح آن در ادامه مي‌آيد.

پيروي از هواي نفس

انسان از برترين مخلوقات خداوند متعال است. وجه تفاوتش با ديگر مخلوقات چند چيز است كه‌ از‌آن جمله مي‌توان به هواي نفس و عقل اشاره كرد (مغنيه، 1424ق، ج 5، ص 68؛ قمي‌مشهدي، 1368، ج 7، ص 449ـ450). اگر انسان بتواند به کمک عقل هواي نفس خويش را کنترل کند مي‌تواند به بالاترين مقام انساني برسد. هر‌يك از اين دو لازم و ملزوم هم‌اند. اگر هواي نفس نباشد، ادامة حيات غيرممکن است و اگر عقل نباشد هواي نفس طغيان مي‌کند و سبب گمراهي انسان خواهد شد.

مهم‌ترين عامل فساد و تباهي نفس، پيروي از هواي نفس است. نفس مراتبي دارد كه عبارت است از: نفس اماره، نفس لوامه، نفس مطمئنه، نفس راضيه و نفس مرضيه (حقي، 1412ق، ج 4، ص 275؛ آلوسي، 1415ق، ج 7، ص 73ـ74). نفس اماره انسان را به هواي نفس خويش دعوت مي‌کند (مکارم شيرازي، 1421ق، ج 7، ص 232؛ طباطبائي، 1417ق، ج 11، ص 198) و نفسي است که انسان را به گناه و بدي امر مي‌کند، به‌طوري‌که اساس بدبختي انسان همين نفس اماره است (مکارم شيرازي، 1421ق، ج 7، ص 233): «وَ ما أُبَرِّئُ نَفْسي‏ إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاَّ ما رَحِمَ رَبِّي» (يوسف: 53)؛ و من نفس خود را تبرئه نمى‏كنم؛ چراكه نفس قطعاً به بدى امر مى‏كند، مگر كسى را كه خدا رحم كند، زيرا پروردگار من آمرزنده مهربان است.

«هوي» در اصل به‌‌معنا سقوط يک‌بارة چيزي از بلندي است (مصطفوي، 1360، ج 11، ص 300؛ فيومي، 1414ق، ج 2، ص 643): «مَنْ يَحْلِلْ عَلَيْهِ غَضَبِي فَقَدْ هَوى»‏ (طه: 81) که يکي از مصاديق آن خواهش نفساني و تمايل به شهوت است که سبب سقوط انسان مي‌شود (راغب، 1412ق، ص 849؛ مصطفوي، 1360، ج 11، ص 300؛ فيومي، 1414ق، ج 2، ص 643): «لا يَسْمَعُونَ حَسيسَها وَ هُمْ في‏ مَا اشْتَهَتْ أَنْفُسُهُمْ خالِدُون» (انبياء: 102)؛ صداى آن را نمى‏شنوند، آنان در ميان آنچه دل‌هايشان بخواهد جاودانند. هواي نفس اساس رذايل نفساني (طباطبائي، 1417ق، ‏ج 11، ص 92)، گناه (همان، ج 4، ص 50) و منشأ تسلط شيطان بر آدمي ‌است (طيب، 1378، ج 5، ص 299). خداوند مي‌فرمايد: «وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوى‏ فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبيلِ اللَّهِ إِنَّ الَّذينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبيلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَديدٌ بِما نَسوا يومَ الحِساب» (ص: 26)؛ و زنهار، از هوس پيروى مكن كه تو را از راه خدا بيرون كند. در حقيقت كسانى كه از راه خدا بيرون مى‏روند، به [سزاى‏] آنكه روز حساب را فراموش كرده‏اند عذابى سخت خواهند داشت. در اين آيه سبب گمراهي انسان پيروي از هواي نفس بيان شده است و قرآن کريم اين امر را ناشي از فراموشي روز قيامت مي‌داند. اين مسئله تا جايي ادامه دارد که انسان هواي نفس خويش را بتي براي خود قرار مي‌دهد:

«أَ رَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ أَ فَأَنْتَ تَكُونُ عَلَيْهِ وَكيلاً أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَكْثَرَهُمْ يَسْمَعُونَ أَوْ يَعْقِلُونَ إِنْ هُمْ إِلاَّ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبيلاً» (فرقان: 43ـ44)؛ آيا آن‌كس كه هواىِ [نفس‏] خود را معبود خويش گرفته است ديدى؟ آيا [مى‏توانى‏] ضامنِ او باشى؟ يا گمان دارى كه بيشترشان مى‏شنوند يا مى‏انديشند؟ آنان جز مانند ستوران نيستند، بلكه گمراه‏ترند.

منظور از معبود گرفتن هواى نفس، اطاعت و پيروى كردن از آن است كه اين يعني عبادت کردن آن و خداوند متعال از اين كار نهي فرموده است (طباطبائي، 1417ق، ج 15، ص 223؛ گنابادي، 1408ق، ج 3، ص 142؛ آلوسي، 1415ق، ج 10، ص 24). و اين‌كار نهايت جهل است؛ زيرا خداوند به پيروي از عقل فرمان داده است (طوسي، بي‌تا، ج 7، ص 496ـ497). بنابراين هرکس از هواي نفس خويش پيروي کند درحقيقت راه خداوند را بيراهه رفته و گمراه خواهد شد. همچنين ظلم بزرگي به خود کرده است (بيضاوي، 1418ق، ج 4، ص 180؛ قطب، 1412ق، ج 5، ص 2699): «وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَواهُ بِغَيْرِ هُدىً مِنَ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمينَ» (قصص: 50)؛ و كيست گمراه‏تر از آنكه بى‏راهنمايى خدا از هوسش پيروى كند؟ بى‏ترديد خدا مردم ستمگر را راهنمايى نمى‏كند.

مرحوم فيض کاشاني بر اين باور بود که براي اصلاح و درمان بيماري‌هاي اخلاقي دو شيوه وجود دارد؛ نخست شيوه‌هاي عام و ديگري شيوه‌هاي خاص. آگاهي از عيب‌ها و آثار شوم رذايل، مبارزه با علل آنها، عمل كردن بر ضد آنها، و تصميم براي اصلاح آنها، تضرع، ابتهال و تلاوت قرآن از جمله شيوه‌هاي عام اصلاح است. شيوه‌هاي خاص بستگي به نوع رذيله دارد و متناسب با آن شيوه‌اي اصلاح گفته شده است (بهشتي، 1388، ص 150).

قرآن کريم انسان را از پيروي هواي نفس منع کرده است و در مسير کمال، شيوة تعديل غرايز را به انسان مي‌آموزد. «اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى»‏ (مائده: 81)؛ عدالت كنيد كه آن به تقوا نزديك‌تر است. عدالت آن است كه حق هر قوه‏اى را به او بدهى و هر قوه‏اى را در جاى خودش مصرف كنى كه دو طرف افراط و تفريط عدالت عبارت است از ستمگرى و ستم‏كشى (طباطبائي، 1417ق، ج 1، ص 370ـ373؛ آملي، 1422ق، ج 1، ص 471). پس براى انسان معناى انسانيت محقق نمى‏شود، مگر هنگامي كه بتواند قواى مختلف خود را به‌گونه‌اي تعديل كند كه هريك از آنها در حد وسط قرار گيرد و شيوه‌اي ميانه براي راهي كه برايش برگزيده شده است عمل كند؛ بلكه عدالت در همة قوا همان چيزى است كه ما آن را به نام فضايل مى‏خوانيم (طباطبائي، 1417ق، ج 5، ص 268).

غفلت از خود

غفلت، نداشتن علم به علم، يعنى اينكه ندانم كه مي‌دانم، همان جهالت و ناداني است (طباطبائي، 1417ق، ج 1، ص 339؛ ملاحويش، 1382ق، ج 4، ص 142). غفلت مقام و مرتبة انساني را به پست‌ترين درجه، چه‌بسا درجة حيواني، مي‌رساند (مصطفوي، 1360، ج 7، ص 24؛ گنابادي، 1408ق، ج 4، ص 167). يکي از عوامل ضعف خودکنترلي جهالت است؛ زيرا اگر انسان از خود غافل شود و خود را فراموش ‌کند، ديگران را امر به نيکي، و نهي از بدي‌ها مي‌كند؛ درحالي‌که خود به اين امر و نهي سزاوارتر است. اين ظلم به نفس و خسران آشکاري است (خطيب، بي‌تا، ج 1، ص 79؛ گنابادي، 1408ق، ج 4، ص 167) که آدمي ‌خود را رها کند و به خود توجهي نداشته باشد. همان‌گونه که خداي متعال در قرآن کريم مي‌فرمايد: «أَ تَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ وَ أَنْتُمْ تَتْلُونَ الْكِتابَ أَ فَلا تَعْقِلُونَ» (بقره: 44)؛ آيا مردم را به نيكى فرمان مى‏دهيد و خود را فراموش مى‏كنيد، با اينكه شما كتاب [خدا] را مى‏خوانيد؟ آيا [هيچ‏] نمى‏انديشيد؟ هيچ نيکي نمي‌تواند از تقوا و تزکيه نفس بهتر باشد (فخر رازي، 1420ق، ج 3، ص 487؛ ابن‌عربي، ‌1422ق، ج 1، ص 31): «وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقى» (بقره: 189). اگر قرار است فردي، فرد ديگر را به خودکنترلي توصيه کند، مهم‌تر از اين چيست كه انسان نخست خود را کنترل کند سپس به ديگران تذکر دهد. قرآن کريم سبب اين غفلت را غفلت از خداي متعال بيان مي‌کند: «وَلا تَكُونُوا كَالَّذينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ» (حشر: 19)؛ و چون كسانى مباشيد كه خدا را فراموش كردند و او [نيز] آنان را دچار خودفراموشى كرد آنان همان نافرمانانند. انسان با شهوات و لذات جسماني خويش حجابي ميان خود و خداي خويش قرار مي‌دهد (ابن‌عربي، 1422ق، ج 2، ص 331؛ قطب، 1412ق، ج 4، ص 2269) که سبب غفلت از خود و خداي خود مي‌شود.

غفلت از خود درواقع غفلت از خداوند را در پي دارد و موجب مي‌شود عملي را از ياد ببرد که به سود اوست (ابن‌کثير، 1419ق، ج 8، ص 106؛ فيض کاشاني، 1415ق، ج 3، ص 159؛ مغنيه، 1424ق، ج 7، ص 294). همچنين انسان زندگي سختي خواهد داشت: «وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْري فَإِنَّ لَهُ مَعيشَةً ضَنْكاً وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ أَعْمى» (طه: 124)؛ و هر كس از ياد من دل بگرداند، درحقيقت، زندگىِ تنگ [و سختى‏] خواهد داشت، و روز رستاخيز او را نابينا محشور مى‏كنيم. آنها کارشان به گمراهي نيز مي‌رسد: «فَوَيْلٌ لِلْقاسِيَةِ قُلُوبُهُمْ مِنْ ذِكْرِ اللَّهِ أُولئِكَ في‏ ضَلالٍ مُبينٍ» (زمر: 22)؛ پس واى بر آنان كه از سخت‏دلى ياد خدا نمى‏كنند اينان در گمراهى آشكارند. سرانجام شيطان جاي ذکر خدا را مي‌گيرد و با انسان قرين مي‌شود: «وَ مَنْ يَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمنِ نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرينٌ» (زخرف: 36)؛ و هركس از ياد [خداى‏] رحمان دل بگرداند، بر او شيطانى مى‏گماريم تا براى وى دمسازى باش.

سرچشمة غفلت و بي‌خبرى هواپرستى است (مکارم شيرازي، 1421ق، ج 11، ص 26)؛ از‌اين‌رو خداوند مي‌فرمايند از غافلان پيروي نکنيد: «وَ لا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنا وَ اتَّبَعَ هَواهُ وَ كانَ أَمْرُهُ فُرُطاً» (کهف: 28). چنين افرادي از چهارپايان نيز گمراه‌ترند؛ زيرا آنچه را وجه تمايز انسان از ديگر حيوانات است از دست داده‏اند و آن تمييز ميان خير و شر، و نفع و ضرر در زندگى انسان با چشم و گوش و دل است (طباطبائي، 1417ق، ج 8، ص 336؛ طبرسي، 1372، ج 4، ص 772؛ زمخشري، 1407ق، ج 2، ص 180).

راه درمان غفلت با توجه به آيات بالا، ياد و ذکر خداوند متعال و نيز آگاهي از خود و پيرامون خود است.

کبر و غرور و خودستايي

عُجب يکي از عوامل ضعف خودکنترلي (طباطبائي، 1417ق، ج 2، ص ‏393) و به‌معناي خودخواهي (طبرسي، 1372، ج 4، ص 672) است که خودستايي ناشي از آن است. به‌تدريج اين رذيله انسان را وادار مى‏كند كه در تماسش با ديگر انسان‌ها به رذيلة ديگرى دچار شود كه نام آن تكبر است اين رذيله همان عاملي است که سبب رانده شدن شيطان از درگاه الهي شد. انسان خودپسند به حكم همان خودپسنديش مى‏خواهد خود را بالاتر از ديگران جلوه دهد و بندگان خداى را بندة خود بپندارد، اينجاست كه به هر ظلم و ستم و حق‏كشى و هتك هر حرمتى از محارم الهى دست مى‏زند، و به خود اجازه مى‏دهد بر جان، ناموس و اموال مردم دست‏درازى كند (طباطبائي، 1417ق، ج 4، ص 372؛ طوسي، بي‌‌تا، ج 4، ص 35؛ طبرسي، 1372، ج 3، ص 384).

کبر و غرور يكى از عوامل ضايع کردن خود (طباطبائي، 1417ق، ج 2، ص 393) و نشانة عدم خودکنترلي در انسان است. تكبر عبارت است از اينكه كسى بخواهد خود را بالاتر و بزرگ‏تر از ديگران ‌نشان دهد (آلوسي، 1415ق، ج 1، ص 232؛ بيضاوي، 1418ق، ج 1، ص 71). خداوند در قرآن کريم انسان را از اين ‌كار برحذر داشته، مي‌فرمايد: «وَ لا تَمْشِ فِي الْأَرْضِ مَرَحاً» (اسراء: 137)؛ و در [روى‏] زمين به نخوت گام برمدار. در تفاسير «مرح» به تکبر تعبير شده است (طوسي، بي‌تا، ج 6، ص 479؛ طبرسي، 1372، ج 6، ص 641؛ شيباني، 1413ق، ج 3، ص 232؛ ابن‌قتيبه، بي‌تا، ص 216؛ بلخي، 1423ق، ج 2، ص 531) و از‌آنجايى‌كه هيچ موجودى به شخصه احترام و كرامتى ندارد، مگر اينكه خداوند سبحان به او شرافت و احترام داده باشد؛ ازاين‌رو بايد گفت تكبر براي غير خداى تعالى ـ هركس كه باشد ـ صفتي مذموم است؛ زيرا به‌جز او هركس كه باشد، از سوي خود جز مذلت چيزى ندارد. آرى، خداى سبحان كبريا دارد و تكبر از او پسنديده است (طباطبائي، 1417ق، ج 8، ص 29).

بنابراين، مى‏توان گفت تكبر دو گونه است: يكى پسنديده كه آن تكبر خداى تعالى است: «وَلَهُ الْكِبْرِياءُ فِي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزيزُ الْحَكيمُ» (جاثيه: 37)؛ و در آسمان‌ها و زمين، بزرگى از آن اوست، و اوست شكست‏ناپذير سنجيده‏كار. کلمة «کبريا» در آية مزبور به عظمت و ملک (آلوسي، 1415ق، ج 13، ص 161) و سلطان قاهر (طبري، 1412ق، ج 25، ص 97؛ زحيلي، 1418ق، ج 25، ص 293) معنا شده است.

نوع ديگر، تكبر ناپسند، و آن تكبرى است كه در مخلوقات هست و آن اين است كه شخص نفس خود را به‌ناحق، بزرگ تصور ‏كند (طباطبائي، 1417ق، ج ‏8، ص 29؛ حقي، بي‌تا، ج 8، ص 460).

وجود کبر در شيطان سبب سجده نکردن بر حضرت آدم‌(ع) و باعث سقوط وي شد: «وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِيسَ أَبى‏ وَاسْتَكْبَرَ وَكانَ مِنَ الْكافِرِينَ» (بقره: 34)؛ و چون فرشتگان را فرموديم. براى آدم سجده كنيد، پس به‌جز ابليس ـ كه سر باز زد و كبر ورزيد و از كافران شد ـ [همه‏] به سجده درافتادند. از امام صادق(ع)روايت شده است كه فرمود: «استكبار» نخستين معصيتى بود كه خداوند با آن نافرمانى شد (قمي، 1367، ج 1، ص 42). ابليس نيز نخستين کسي بود که تکبر ورزيد و کافر شد (عياشي، 1380ق، ج 1، ص 34؛ سيوطي، 1404ق، ج 1، ص 51؛ بحراني، 1416ق، ج 1، ص 177). عواقب بدي در انتظار متکبران است و چه چيز از اين بدتر که بر قلب وي مُهر زنند تا نتواند حقايق را تشخيص دهد: «يَطْبَعُ اللَّهُ عَلى‏ كُلِّ قَلْبِ مُتَكَبِّرٍ جَبَّارٍ» (غافر: 35)؛ خدا بر دل هر متكبر و زورگويى مُهر مى‏نهد. سرانجام جهنم جايگاه ابدي هر متکبري است: «ادْخُلُوا أَبْوابَ جَهَنَّمَ خالِدينَ فيها فَبِئْسَ مَثْوَى الْمُتَكَبِّرينَ» (غافر: 76)؛ از درهاى دوزخ درآييد، در آن جاودان [بمانيد]. چه بد است جاى سركشان.

راه اصلاح اين رذيله، افزون بر شيوه‌هاي عام اصلاح، تقويت باورهاي ديني، خودشناسي و عمل بر خلاف آن (بهشتي، 1388، ص 167)، به ياد آوردن احاديثي که در مذمت کبر و غرور و در مدح ضد آن يعني تواضع آمده است (نراقي، بي‌تا، ج 1، ص 306)، مي‌تواند براي اصلاح اين رذيله سودمند باشد.

وابستگي به زينت و زندگي دنيا

زينت و زندگي دنيا وسيله‌‌اي است که انسان را به جايگاه ابدي خود مي‌رساند و بايد به بهترين شيوه براي رسيدن به مقصد از آن استفاده كرد: «وَ مَا الْحَياةُ الدُّنْيا فِي الْآخِرَةِ إِلَّا مَتاعٌ» (رعد: 26)؛ و زندگى دنيا در [برابر] آخرت جز بهره‏اى [ناچيز] نيست. خداوند زندگى دنيا را «متاع» خوانده و متاع به‌معناى هر چيزى است كه خود آن هدف نباشد، بلكه وسيله‏اى براى رسيدن به هدف باشد (طباطبائي، 1417ق، ج 2، ص 329؛ خطيب، بي‌تا، ج 7، ص 109). اجازة استفاده از اين نعمت الهي به همة انسان‌ها بخصوص افراد باايمان داده شده و فرموده است:

«قُلْ مَنْ حَرَّمَ زينَةَ اللَّهِ الَّتي‏ أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّيِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِيَ لِلَّذينَ آمَنُوا فِي الْحَياةِ الدُّنْيا خالِصَةً يَوْمَ الْقِيامَةِ كَذلِكَ نُفَصِّلُ الْآياتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ» (اعراف: 32)؛ [اى پيامبر] بگو: زيورهايى را كه خدا براى بندگانش پديد آورده، و [نيز] روزيهاى پاكيزه را چه كسى حرام گردانيده؟ بگو: اين [نعمت‌ها] در زندگى دنيا براى كسانى است كه ايمان آورده‏اند و روز قيامت [نيز] ويژة آنان است. اين‌گونه آيات [خود] را براى گروهى كه مى‏دانند به‌روشنى بيان مى‏كنيم.

زينت دنيا انواع و اقسامي ‌دارد؛ يکي از آنها مال و فرزند است: «الْمالُ وَ الْبَنُونَ زينَةُ الْحَياةِ الدُّنْيا» (كهف: 46)؛ مال و پسران زيور زندگى دنيايند. و ديگري زنان، طلا، جواهر، اسبان و ديگر نعمت‌هاي الهي است: «زُيِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ وَ الْبَنينَ وَ الْقَناطيرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ وَالْخَيْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَالْأَنْعامِ وَالْحَرْثِ ذلِكَ مَتاعُ الْحَياةِ الدُّنْيا وَاللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ» (آل عمران: 46)؛ دوستىِ خواستني‌ها [ى گوناگون‏] از زنان و پسران و اموال فراوان، از زر و سيم و اسب‏هاى نشان‌دار و دام‌ها و كشتزار [ها] براى مردم آراسته شده است، [ليكن‏] اين جمله، ماية تمتع زندگى دنياست، و [حال آنكه‏] فرجام نيكو نزد خداست. هيچ‌کس جز شيطان اين چيزها را در نظر انسان زينت نمي‌دهد: «وَ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطانُ ما كانُوا يَعْمَلُونَ» (انعام: 43)؛ و شيطان آنچه انجام مى‏دادند برايشان آراسته مي‌گرداند.

زينت دنيا نيز يکي از موارد ضعف خودکنترلي است؛ چراکه اگر انساني مشغول امور دنيوي شود، بسيار اندك به کنترل خود مي‌پردازد، چه‌بسا که خود را فراموش کند و مشغول دنيا شود و اين خيلي براي انسان گران تمام مي‌شود، بخصوص اگر با اين کار هم دنيا و هم آخرتش را تباه سازد؛ ولي اگر اين زينت دنيا را براي رسيدن به مقصد نهايي يعني همان آخرت استفاده کند، هم دنيا و هم آخرت را خواهد داشت.

راه اصلاح اين رذيله اين است که انسان بايد دنيا را براي آخرت بخواهد و در اين مسير دلدادة خدا شود و به او عشق ورزد (بهشتي، 1388، ص 170). به اين فکر کند که دنيا پايدار و مداوم نيست؛ بلکه فناپذير است و خداوند متعال است که فناناپذير و هميشه باقي است (نراقي، 1390، ص 658).

وسوسة شيطان

خداوند متعال در قرآن کريم شيطان را دشمني آشکار معرفي کرده است و بيان مي‌دارد که او را عبادت نکنيد، بلکه مرا بپرستيد؛ چراکه شيطان شما را گمراه خواهد کرد: «أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ، وَ أَنِ اعْبُدُونِي هذا صِراطٌ مُسْتَقِيمٌ، وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْكُمْ جِبِلًّا كَثِيراً» (يس: 62ـ63)؛ شيطان را مپرستيد؛ زيرا وى دشمن آشكار شماست؟ و اينكه مرا بپرستيد اين است راه راست، و [او] گروهى انبوه از ميان شما را سخت گمراه كرد. آيا تعقل نمى‏كرديد؟.

شيطان موجودي سراپا شر است؛ به همين جهت ابليس را شيطان ناميده‏اند (طباطبائي، 1417ق، ج 1، ص 55؛ خطيب، بي‌تا، ج 1، ص 58). همچنين به مرتبه‏اى از روح كه افكار زشت و پليد از آن برخيزد و انسان را به كارهاى زشت و فساد‌انگيز در اجتماع دعوت ‏كند، شيطان مي‌گويد (طباطبائي، 1417ق، ج 1، ص 87): «الشَّيْطانُ يَعِدُكُمُ الْفَقْرَ وَ يَأْمُرُكُمْ بِالْفَحْشاءِ وَ اللَّهُ يَعِدُكُمْ مَغْفِرَةً مِنْهُ وَ فَضْلاً وَ اللَّهُ واسِعٌ عَليمٌ» (بقره: 268)؛ شيطان شما را از تهيدستى بيم مى‏دهد و شما را به زشتى وامى‏دارد و [لى‏] خداوند از جانب خود به شما وعدة آمرزش و بخشش مى‏دهد، و خداوند گشايشگر داناست. هنگامي‌که خداوند شيطان را از درگاه خود راند، شيطان سوگند خورد که همة انسان‌ها را گمراه كند: «قالَ فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعينَ» (ص: 82)؛ [شيطان‏] گفت: پس به عزت تو سوگند كه همگى را جداً از راه به در مى‏برم. بنابراين، ما بايد مراقب خود باشيم که به خطا نرويم و پيرو شيطان نشويم؛ زيرا حتي در روز قيامت نيز از ما دوري مي‌جويد و مي‌گويد مرا سرزنش نکنيد؛ بلکه بايد خود را سرزنش کنيد که خودتان باعث بدبختي خود شده‌ايد: «وَقالَ الشَّيْطانُ لَمَّا قُضِيَ الْأَمْرُ إِنَّ اللَّهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَوَعَدْتُكُمْ فَأَخْلَفْتُكُمْ وَما كانَ لِيَ عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاَّ أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لي‏ فَلا تَلُومُوني‏ وَلُومُوا أَنْفُسَكُمْ ما أَنَا بِمُصْرِخِكُمْ وَما أَنْتُمْ بِمُصْرِخِيَّ إِنِّي كَفَرْتُ بِما أَشْرَكْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ إِنَّ الظَّالِمينَ لَهُمْ عَذابٌ أَليمٌ» (ابراهيم: 22)؛ و چون كار از كار گذشت [و داورى صورت گرفت‏] شيطان مى‏گويد: در حقيقت، خدا به شما وعده داد، وعدة راست، و من به شما وعده دادم و با شما خلاف كردم، و مرا بر شما هيچ تسلطى نبود، جز اينكه شما را دعوت كردم و اجابتم نموديد. پس مرا ملامت نكنيد و خود را ملامت كنيد. من فريادرس شما نيستم و شما هم فريادرس من نيستيد. من به آنچه پيش از اين مرا [در كار خدا] شريك مى‏دانستيد كافرم. آرى، ستمكاران عذابى پردرد خواهند داشت.

بنابراين اگر انسان نفس خود را کنترل کند چنين اتفاقي نخواهد افتاد و فريب نداي شيطان را نخواهد خورد و او را شکست خواهد داد. شيطان از هر راهي که بتواند وارد مي‌شود و از هيچ حيله‌اي براي گمراه كردن انسان دريغ نمي‌كند: «لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَكَ الْمُسْتَقِيمَ ثُمَّ لَآتِيَنَّهُمْ مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَمِنْ خَلْفِهِمْ وَعَنْ أَيْمانِهِمْ وَعَنْ شَمائِلِهِمْ وَلا تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شاكِرِينَ» (اعراف: 16ـ17)؛ براى [فريفتن‏] آنان حتماً بر سر راه راست تو خواهم نشست. آن‌گاه از پيش‌رو و از پشت سرشان و از طرف راست و از طرف چپشان بر آنها مى‏تازم، و بيشترشان را شكرگزار نخواهى يافت. از اين آيه بر‌مي‌آيد كه وى نخست در عواطف نفسانى انسان، يعنى در بيم و اميد، و آرزوهاى او، و نيز در شهوت و غضبش تصرف مى‏كند و آن‌گاه در اراده و افكارى كه از اين عواطف برمى‏خيزد (طباطبائي، 1417ق، ج 8، ص 40).

خداوند قهار بني‌آدم را از فريب شيطان هشدار مي‌دهد: «يا بَنِي آدَمَ لا يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطانُ…إِنَّهُ يَراكُمْ هُوَ وَقَبِيلُهُ مِنْ حَيْثُ لا تَرَوْنَهُمْ» (اعراف: 27)؛ اى فرزندان آدم، زنهار تا شيطان شما را به فتنه نيندازد. درحقيقت، او و قبيله‏اش، شما را از‌آنجايي‌كه آنها را نمى‏بينيد، مى‏بينند. دعوت او مانند دعوت يك انسان از انسان ديگر نيست؛ بلكه به‌گونه‌اي است كه داعى (شيطان) مدعو (انسان) را مى‏بيند، ولي مدعو، داعى را نمى‏بيند، و آية شريفة «مِنْ شَرِّ الْوَسْواسِ الْخَنَّاسِ الَّذِي يُوَسْوِسُ فِي صُدُورِ النَّاسِ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ» (الناس: 4ـ6)؛ از شرّ وسوسه‏گر نهانى، آن‌كس كه در سينه‏هاى مردم وسوسه مى‏كند، چه از جن و [چه از] انس. و به روشني مى‏فرمايد: «اعمال شيطان به القا در دل‌هاست، از اين راه است كه انسان را به ضلالت دعوت مى‏كند (طباطبائي، 1417ق، ج 6، ص 120؛ طبري، 1412ق، ج 30، ص 229؛ طبرسي، 1372، ج 10، ص 869؛ بغوي، 1420ق، ج 5، ص 336).

ذکر و ياد خداوند انسان را از وسوسه‌هاي شيطان در امان مي‌دارد (نراقي، 1390، ص 104). هرکس كه از ياد خدا غافل شد شيطان همنشين وي مي‌شود: «وَمَنْ يَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمنِ نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرينٌ» (زخرف: 36).

ب) عوامل غيرمستقيم

عواملي که غيرمستقيم در ضعف خودکنترلي نقش دارند، به عوامل زيربنايي که سبب ضعف شخصيت مي‌شوند، باز مي‌گردند و بيشتر دامنگير افرادي مي‌شوند که تعادل روحي ـ رواني ندارند و از مشکلات روحي ـ رواني رنج مي‌برند. اين عوامل مي‌تواند ضعف نفس و ضعف اراده باشد.

ضعف نفس

ضعف نفس، ناتواني و تحمل‌ناپذير نفس است. صفتي ناپسند در انسان که در آن حالت عجز و اضطراب به سراغ انسان مي‌آيد؛ به‌طوري‌که انسان ضعيف‌النفس در جزيي‌ترين کارها نيز نمي‌تواند تصميم درستي بگيرد (نراقي، بي‌تا، ج 1، ص 235). مؤمن از اين صفت به دور است؛ زيرا عزت از آن مؤمنان است: «وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنينَ» (منافقون: 8). همان‌طور که ياد شد مؤثرترين راه درمان هر رذيله، انجام برخلاف آن است؛ خلاف اين رذيله قوت نفس است، بدين معنا که نفس توانمندي تحمل دشواري‌ها و سختي‌ها را دارد. لازمة قوي بودن نفس، اطمينان نفس، ثبات در عقايد، تزلزل‌ناپذيري، احساس توانمندي و مقاومت در برابر ناملايمات و دردها، شکست‌‌ناپذيري، تصميم و عزم قاطع براي تحصيل آنچه مفيد تشخيص داده مي‌شود و کسب کمال و فضايل است. مي‌توان گفت: همة رذايل از نفس ضعيف و همة فضايل از نفس قوي به دست مي‌آيد (نراقي، بي‌تا، ج 1، ص 236ـ237).

ضعف اراده

اراده از جملة صفاتي است که در خداوند و بنده‌اش مشترک است، با اين تفاوت که اراده در انسان حالتى نفسانى است كه بر اثر به كار افتادن حواس باطنى پديد مى‏آيد؛ (مدرسي، 1419ق، ج 1، ص 512؛ موسوي سبزواري، 1409ق، ج 8، ص 88)؛ ولى در خداى تعالى به‌معناى اين است كه براى پديد آوردن چيزى اسبابى را فراهم سازد كه در پي آن اسباب، آن چيز پديد ‏آيد و ممكن نيست كه نيايد. پس مراد بودن چيزى براى خداى تعالى به‌معناى اين است كه او همة اسباب وجود آن را فراهم ساخته و كامل كرده باشد؛ دراين‌صورت، آن چيز به‌طور حتم تحقق خواهد يافت (طباطبائي، 1417ق، ج 10، ص 217؛ طنطاوي، بي‌تا، ج 12، ص 57): «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (يس: 82)؛ چون به چيزى اراده فرمايد، كارش اين بس كه مى‏گويد: «باش» پس [بى‏درنگ‏] موجود مى‏شود.

انسان مالك نفس خويش است. اين بدان معناست كه انسان حاكم، مسلط و متصرف بر چشم و گوش و ديگر قوا و افعال خويش است. به اين معنا كه اگر گوش من چيزهايى را مى‏شنود و چشم من چيزهايى را مى‏بيند يا ديگر قوايم كارهايى را انجام مى‏دهند، همه برخاسته از اراده و حكم من است، نه اراده و حكم ديگران؛ اين حقيقتى است كه در تحقق، زوال‌ناپذير است و انتقالش در ما، هيچ شبهه و ترديدى نيست (طباطبائي، 1417ق، ج 7، ص 170ـ171؛ مغنيه، بي‌تا، ص 237؛ قطب، 1412ق، ج 6، ص 3291). بنابراين ضعف اراده سبب مي‌شود که انسان اختيار اعضا و قواي خود را از دست بدهد و نتواند بر آنها کنترلي داشته باشد.

نتيجه‌گيري

«خودکنترلي» در روان‌شناسي با تعابيري چون کنترل شخصي، منبع کنترل دروني، وجدان و کنترل نفس تبيين مي‌شود. دراين‌زمينه روان‌شناساني مانند گوردن آلپورت، کارل راجرز، اريک فروم، کارل يونگ، آبراهام مزلو، فريتس پرلز، اريکسون و جوليان راتر، بحث کرده‌اند.

در قرآن کريم بر خودکنترلي تأکيد و عوامل مؤثر در تقويت آن بررسي شده است در قرآن آنچه به خودکنترلي آسيب مي‌رساند به انسان‌ها گوشزد مي‌شود تا بدين‌ترتيب با پيشگيري از آنها به خودکنترلي و شخصيت سالم دست يابند. بنابراين نفس بايد مراقب اعمال و رفتار خويش بوده، همواره بر خود مسلط باشد که خطا نكند. نفس با کارهايش راه سعادت و شقاوت خود را انتخاب مي‌کند.

از عوامل مستقيم ضعف خودکنترلي، پيروي از هواي نفس که مهم‌ترين عامل فساد و تباهي انسان است، غفلت از خود که غفلت از خداوند را سبب مي‌شود، وابستگي به زينت زندگى دنيا، کبر و غرور خودستايي و وسوسة شيطان است که همة اين عوامل را در نظر انسان زيبا جلوه مي‌دهد و ضعف نفس و ضعف اراده از عوامل غيرمستقيم آن.

دانشمندان اخلاق مانند فيض کاشاني و نراقين براي زدودن عوامل ضعف خودکنترلي، بر آگاهي از عيب‌ها و آثار شوم آنها، و اصلاح رذايل از طريق مبارزه با علل آنها و تمرين عملي بر خلاف آنها، تأکيد کرده‌اند.

منابع

ابن‌عجيبه، احمد‌بن محمد (1419ق)، البحر المديد في تفسير القرآن المجيد، قاهره، حسن عباس زکي.

ابن‌عربي، ابوعبدالله محي‌الدين محمد (1422ق)، تفسير ابن‌عربي، محقق رباب سمير مصطفي، بيروت، دارإحياء التراث العربي.

ابن‌قتيبه، عبدالله‌بن مسلم (بي تا)، غريب القرآن لابن قتيبه، بي جا، بي نا.

ابن‌کثير دمشقي، اسماعيل بن عمرو (1419ق)، تفسير القران العظيم، محقق شمس الدين محمد حسين، بيروت، دارالکتب العلميه.

اندلسي، ابوحيان محمد بن يوسف (1420ق)، البحرالمحيط في التفسير، محقق محمد جميل صدقي، بيروت، دارالفکر.

آقابخشي، علي و مينو افشاري راد (1379)، فرهنگ علوم سياسي، تهران، چاپار.

آلوسي، محمود (1415ق)، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم، محقق عطيه علي عبد الباري، بيروت، دارالکتب العلميه.

آملي، حيدر (1422ق)، المحيط الأعظم و البحر الخضم، محقق محسن موسوي تبريزي، چ سوم، تهران، وزارت ارشاد.

بحراني، هاشم (1416ق)، البرهان في تفسير القرآن، تهران، بنياد بعثت.

برکوويتز، لئونارد (1372)، روان‌شناسي اجتماعي، ترجمة محمدحسين فرجاد و عباس محمدي اصل، بي جا، اساطير.

بغوي، حسين بن مسعود (1420ق)، معالم التنزيل في تفسير القرآن، محقق عبدالرزاق المهدي، بيروت، دارإحياء التراث العربي.

بلخي، مقاتل بن سليمان (1423ق)، تفسير مقاتل بن سليمان، محقق عبدالله محمود شحاته، بيروت، دارإحياء التراث.

بهشتي، محمد (1388)، آراي دانشمندان مسلمان در تعليم و تربيت و مباني آن(5) فيض کاشاني، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

بيضاوي، عبدالله بن عمر (1418ق)، أنوارالتنزيل و اسرار التأويل، محقق محمد عبدالرحمان مرعشلي، بيروت، دارإحياء التراث العربي.

حقي، اسماعيل (بي‌تا)، روح البيان، بيروت، دارالفکر.

خطيب، عبد الکريم (بي‌تا)، تفسير القرآني للقرآن، بي جا، بي نا.

دخيل، علي‌بن محمد‌علي (1422ق)، الوجيز في تفسير الکتاب العزيز، چ دوم، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات.

دوبرين، اندرو. جي (1388)، مديريت رفتار سازماني با رويکرد روان شناسانه، ترجمة مراد کردي و ميترا آفتاب آذري، تهران، صفار-اشراقي.

راغب اصفهاني، حسين‌بن‌محمد (1412ق)، المفردات في غريب القرآن، محقق صفوان عدنان داودي، دمشق، دارالعلم.

زارع، حميد، «الگويي از خودکنترلي در فرهنگ اسلامي» (1384)، حوزه و دانشگاه، ش 45، ص 44- 57.

زحيلي، وهبة بن مصطفي (1418ق)، التفسير المنير في العقيده و الشريعه و المنهج، چ دوم، بيروت، دارالفکر المعاصر.

زمخشري، محمود (1407ق)، الکشاف عن حقائق غوامض التنزيل، چ سوم، بيروت، دارالکتاب العربي.

ساروخاني، باقر (1376)، دايرة المعارف علوم اجتماعي، تهران، کيهان.

سيف، علي‌اکبر (1384)، روان‌شناسي پرورشي، چ چهاردهم، تهران، آگاه.

سيوطي، جلال‌الدين (1404ق)، الدرالمنثور، قم، کتابخانة آيت‌الله مرعشي نجفي.

شعاري‌نژاد، علي‌اکبر (1385)، نگاهي نو به روان‌شناسي انسان سالم، تهران، اطلاعات.

شولتر، دو آن پي و سيدني الن (1378)، تاريخ روان‌شناسي نوين، ترجمة علي‌اکبر سيف و ديگران، تهران، دوران.

شولتز، دو آن (1388)، روان‌شناسي کمال، ترجمة گيتي خوشدل، چ شانزدهم، تهران پيکان.

شيباني، محمد‌بن حسن (1413ق)، نهج البيان عن کشف معاني القرآن، محقق حسين درگاهي، تهران، بنياد دايرةالمعارف اسلامي.

صفاري‌نيا، مجيد (1389)، روان‌شناسي اجتماعي در تعليم و تربيت، تهران، دانشگاه پيام نور.

طباطبائي، سيدمحمد‌حسين (1417ق)، الميزان في تفسير القرآن، چ پنجم، قم، جامعه مدرسين.

طبرسي، فضل‌بن‌حسن (1372)، مجمع البيان‌ في تفسير القرآن، چ سوم، تهران، ناصر خسرو.

طبري، محمدبن جرير (1412ق)، جامع البيان في تفسير القرآن، بيروت، دارالمعرفه.

طنطاوي، محمد (بي‌تا)، التفسير الوسيط للقرآن الکريم، بي‌جا، بي‌نا.

طوسي، محمد‌بن‌حسن (بي‌تا)، التبيان في تفسير القرآن، محقق احمد قصير عاملي، بيروت، دارإحياء التراث العربي.

طيب، عبدالحسين (1378)، اطيب البيان في تفسير القرآن، چ دوم، تهران، اسلام.

عياشي، محمد‌بن مسعود (1380ق)، کتاب التفسير، محقق هاشم رسولي محلاتي، تهران، چاپخانه علميه.

فخر رازي، محمد‌بن‌عمر (1420ق)، مفاتيح الغيب، چ سوم، بيروت، داراحياء التراث العربي.

فيض کاشاني، محسن (1415ق)، تفسير الصافي، محقق حسين اعلمي، چ دوم، تهران، الصدر.

فيومي، احمد‌بن‌‌محمد (1414ق)، المصباح المنير في غريب الشرح الکبير، چ دوم، قم، دارالهجره.

قديري، محمدحسين، «خودکنترلي کودک؛ خمير مايه خويشتن داري اخلاقي، (1389)، راه تربيت، ش 11، ص 78- 116.

سيد قطب (1412ق)، في ظلال القرآن، چ هفدهم، بيروت، دارالشروق.

قمي، علي‌بن‌ابراهيم (1367)، تفسير قمي، محقق طبيب موسوي‌ جزايري، چ چهارم، قم، دارالکتاب.

قمي‌مشهدي، محمد‌بن محمدرضا (1368)، کنزالدقائق و بحرالغرائب، محقق حسين درگاهي، تهران، وزرات ارشاد اسلامي.

کافي، مجيد (1385)، مباني جامعه‌شناسي، قم، مرکز جهاني‌ علوم‌ اسلامي.

کريمي، يوسف (1382)، روان‌شناسي اجتماعي، چ يازدهم، تهران، ارسباران.

کلينکه، کريس آل (1386)، مهارت‌هاي زندگي، ترجمة شهرام محمدخواني، تهران، رسانه تخصصي.

گنابادي، محمد (1408ق)، بيان السعاده، چ دوم، بيروت، مؤسسه الأعلمي‌للمطبوعات.

لاندين، رابرت ويليام (1378)، نظريه‌ها و نظام‌هاي روان‌شناسي، ترجمة يحيي سيدمحمدي، تهران، ويرايش.

مصطفوي، حسن (1360)، التحقيق في کلمات القرآن الکريم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

مغنيه، محمد جواد (1424ق)، الکاشف، تهران، دارالکتب الإسلاميه.

مکارم شيرازي، ناصر (1421ق)، الأمثل في تفسير کتاب الله المنزل، قم، مدرسة امام علي بن ابي طالب.

ملا حويش آل غازي، عبدالقادر (1382ق)، بيان المعاني، دمشق، مطبعه الترقي.

نراقي، احمد (1390)، معراج السعاده، چ چهارم، قم، طوباي محبت.

نراقي، محمدمهدي (بي‌تا)، جامع‌السعادات، محقق محمد کلانتر، چ چهارم، نجف، دارالنعمان للطباعه.

الواني، مهدي (1385)، مديريت عمومي، چ بيست و ششم، تهران، ني.

* کارشناسي ارشد رشته تفسير و علوم قرآن دانشگاه قمderisavis@yahoo.com

** دانشيار دانشگاه قم anـfaghihi@qom.ac.ir

«فِطرَت» بر وزن «فِعلَه»، از ماده «فَطَرَ» مشتق شده و به معناى شَقّ و پاره كردن، شكافتن، بيرون آمدن و جداشدن مى باشد؛ مانند اينكه بذر شكافته مى شود، سنبله از آن بيرون مى آيد و از قشر جدا مى گردد. همچنين اين لغت به معناى آفرينش مى باشد. وزن «فِعلَه» در زبان عربى بر نوع و كيفيت دلالت مى كند. بر اين اساس، معناى فطرت، يا نوعى از شكافتن است يا نوعى از آفرينش، اگرچه معناى دوم مشهورتر است.

«اصل الفَطرِالشقّ طولاً» (راغب اصفهانى، 1412ق، ص 640)؛ اصل فطر، جداشدن از طول است. اما معناى ايجاد و ابداع نيز مى دهد؛ چنان كه راغب با توجه به اين نكته مى نويسد: «فطراللّه الخلق، هو ايجاد الشى ء و ابداعه» (همان). منظور از فطر، ايجاد و ابداع بوده و به يك معنا آن را نوآورى و آفرينش بدون سابقه مى دانند (همان).

ابن اثير نيز مى نويسد: «الفطر، الابتدا و الاختراع» (ابن اثير، 1426ق، ج 3، ص 457)؛ فطر آفرينش نو و پيدايش جديد است.

الفطر: الشَّقُّ و قَيدَه بعضُهم بِأنّه الشَّق الأوّلُ (واسطى زبيدى، 1414ق، ج 7، ص 350)؛ فطر به معناى شكافتن است و بعضى از علماى ادب آن را شكافتن نخستين دانسته اند. ابن اثير در اين باره مى نويسد: فيه «كلّ مولود يولد على الفِطْرَه».

«الفَطْرُ: الابتداء و الاختراع و الفِطْرَه: الحالة منه، كالجلسه و الرّكبه. و المعنى أنه يولد على نوع من الجِبِلَّه و الطَبع المُتَهَيى ءُ لِقبول الدين فلو ترك عليها لاستمرّ على لزومها و لم يفارقها إلى غيرها.» از مصاديق استعمال اين واژه، حديث «كل مولود يولد على الفطره» مى باشد: فطر به معناى ابداع و اختراع است و فطره حالت آن ابداع و اختراع را بيان مى كند؛ مانند «جلسه» و «ركبه»؛ يعنى نوع خاص از نشستن و سوار شدن و لغت «فطرت» كه در حديث «كل مولود يولد على الفطره» آمده مى گويد: هر زاده شده اى بر نوع خاصى از سرشت و طبيعت آفريده شده، كه آمادگى پذيرش دين را دارد و اگر به حال خود رها شود همان را انتخاب مى كند، مگر اينكه عوامل خارجى او را منحرف كنند (ابن اثير، 1426ق، ج 2، ص 457).

در فرهنگ اقرب الموارد نيز فطرت چنين معنا شده است: «الفطرة هى صفت التى يتصف بها كل مولود فى اول زمان خلقته» (الخورى، 1992م، ص 933)؛ فطرت عبارت است از صفتى كه هر انسانى در آغاز آفرينش خود به آن متصف مى شود.

واژه «فطرت» در لغت نامه هاى فارسى به معناى آفرينش، ضمير، جبلّت، سرشت، ابداع و اختراع و صفتى كه هر موجود در آغاز خلقتش داراست، آمده است (دهخدا، 1337، ج 11، ص 17179).

فطرت در انديشه علما

1. امام خمينى قدس سره: مقصود از فطرت الهى كه خداى تعالى مردم را بر آن مفطور فرموده، حالت و هيئتى است كه خلق را بر آن قرار داده كه از لوازم وجود آنها و از چيزهايى است كه در اصل خلقت، خميره آنها بر آن مخمر شده است. فطرت الهى از الطافى است كه خداى تعالى آن را به انسان اختصاص داده و ديگر موجودات يا اصلاً داراى اين گونه فطرت هايى كه ذكر مى شود نيستند يا ناقص اند و يا بهره كمى از آن دارند (امام خمينى، 1368، ص 153).

2. علّامه طباطبائى: فطرت اساس و بنا، نوع و به معناى ايجاد و ابداع مى باشد. فطرت بر گونه خاصى از آفرينش دلالت دارد؛ يعنى طبق اين فطرت يا آفرينش خاص، انسان به سوى شيوه خاصى از زندگى، با غايتى مشخص، گرايش داشته و به سمت آن هدايت شده است. مراد از اين شيوه خاص همان دين الهى است (طباطبائى، 1417ق، ج 16، ص 186). فطرت انسان، امرى بالقوه است كه اگر تحت شرايط خاصى قرار بگيرد از مرحله قوه و استعداد درآمده و در جهت شناخت عقايد حق و اعمال صالح به مرحله فعليت مى رسد (همان، ج 7، ص 270).

3. علّامه جعفرى: فطرت عبارت است از جريان طبيعى و قانونى نيروهايى كه در انسان به وجود مى آيد. بنابراين، براى هريك از نيروهاى غريزى و مغزى و روانى، فطرتى وجود دارد كه جريان طبيعى و منطقى آن نيرو مى باشد (جعفرى، 1368، ص 141).

4. آيت اللّه جوادى آملى: فطرت به معنى سرشت خاص و آفرينش ويژه انسان است و امر فطرى يعنى آنچه كه نوع آفرينش انسان، اقتضاى آن را داشته و مشترك بين همه انسان هاست (جوادى آملى، 1384، ص 24). انسان در هنگام تولد، حيوان بالفعل و انسان بالقوه است و چنانچه از عقل و شرع تبعيت كند فطرتش شكوفا شده و به فعليت مى رسد (همان، ص 144). فطرت، كه همان بينش شهودى انسان به هستى و گرايش آگاهانه و كشش شاهدانه و پرستش خاضعانه نسبت به خداوند است، نحوه خاصى از آفرينش است كه حقيقت آدمى به آن نحو، سرشته شده و جان انسانى به آن شيوه خلق شده است (همان، ص 25).

5. آيت اللّه مصباح: چيزى را فطرى مى گوييم كه نوع خلقت انسان، اقتضاى آن را داشته باشد و خدادادى و كمابيش مشترك بين همه افراد انسان باشد و ازاين رو، شامل همه بينش ها و گرايش هاى خدادادى انسان شود (مصباح، 1386، ص 36). آنچه در اين بين مشترك است اين است كه فطرت آفرينش ويژه انسان است و مشترك در ميان همه انسان هاست.

تفاوت مفهوم فطرت و مفاهيم نزديك به آن

در اين قسمت، ضمن بيان مفاهيم نزديك به فطرت، به تفاوت آنها با مفهوم فطرت اشاره مى شود.

طبيعت: واژه «طبيعت» يا «طبع» در مورد بى جان ها و يا ويژگى هاى وجودى جانداران به كار برده مى شود. براى نمونه، گفته مى شود: طبيعت آتش، سوزان است و طبيعت آب، رطوبت و سيلان است. در فلسفه قديم، واژه طبيعت براى نشان دادن خاصيت اشيا و امتياز آنها از يكديگر به كار برده مى شد. طبيعت در مورد جانداران مثل گياه و حيوان و حتى انسان نيز به كار مى رود؛ ولى در آن جنبه هايى كه با بى جان ها مشتركند (مطهرى، 1361، ص 23).

غريزه: برخى از صاحب نظران بر اين باورند كه ماهيت غريزه روشن نيست و كسى نتوانسته آن را توضيح دهد. غريزه بيشتر در مورد حيوانات به كار مى رود و گوياى ويژگى هاى درونى آنهاست و كمتر براى انسان است و براى جماد و نبات به هيچ وجه به كار نمى رود. به موجب اين حالت غيراكتسابى نيمه آگاهانه، جانداران مى توانند مسير خويش را تشخيص دهند. بسيارى از حيوانات بدون آموزش و يادگيرى، بعد از تولد كارهايى انجام مى دهند كه براى بسيارى ديگر امكان پذير نيست. بنابراين، غريزه آن حالت ريشه دار و ثابتى است كه به صورت نياز در ضمير جانداران اعم از انسان و حيوان آشكار مى شود و نيازمند معلم نيست و موجودات را به سوى هدف هاى خاص مى كشاند (مركز تحقيقات اسلامى سپاه، 1378، ص 33).

نسبت بين فطرت با طبيعت و غريزه: فطرت نيز مانند غريزه و طبيعت يك امر تكوينى است؛ يعنى جزء سرشت انسان است و اكتسابى نيست و از غريزه آگاهانه تر است؛ به اين معناكه انسان از وجود فطريات در خود آگاهى دارد. نيز غريزه محدود در امور مادى است، درحالى كه فطرت، حالتى فراحيوانى است و مربوط به مسائلى مى شود كه ما آنها را مسائل انسانى مى دانيم (مطهرى، 1361، ص 23).

فطرت، فقط ويژگى هاى خدادادى انسان را به اين لحاظ كه انسان است، شامل مى شود و بر جاذبه ها و ذاتيات غيرانسانى دلالت نمى كند؛ به همين دليل، بسيارى از فطريات جنبه ارزشى و معنوى دارند نه مادى (حاجى صادقى، 1384).

صِبغِه: اين لغت بر وزن «فِعلِه» است. صَبغ به معناى رنگ كردن است (قرشى، 1412ق، ج 4، ص 107) و صباغ يعنى: رنگرز (واسطى زبيدى، 1414ق، ج 12، ص 39) و صبغه عبارت است از نوع رنگ كردن و «صبغة اللّه…» همان نوع رنگى مى باشد كه خدا در متن تكوين زده است؛ يعنى رنگ خدايى (قرشى، 1412ق، ج 4، ص 108).

قرآن كريم، اسلام را صبغه الهى نفوس آدمى مى داند به گونه اى كه خدا وقتى انسان را آفريد، او را با رنگ دين خواهى، توحيد و يكتاپرستى خلق كرد؛ اين رنگ توحيدى سازنده انسانيت انسان است و از ذات او جدا نيست و هر رنگى كه رنگ دين الهى نباشد، رنگ آميزى كاذب است (جوادى آملى، 1384، ص 168).

حنيف: حنيف يعنى كسى كه به اسلام مايل و در آن ثابت است (ابن اثير، 1426ق، ج 1، ص 451). لغت حنيف به معناى حق گرا، حقيقت گرا، خداگرا و توحيدگراست (مطهرى، 1361، ص 19).

نسبت حنيف و فطرت: حنفيت در فطرت انسان، گرايش فطرى به حق گرايى و حقيقت گرايى است (سياهپوش، 1361، ص 32). بنابر نظر طبرسى، حنيف به كسى مى گويند كه بر دين، راست و ثابت باشد (طبرسى، 1372، ج 2، ص 796).

زراره از امام باقر عليه السلام مى پرسد: كلمه «حنفاءاللّه» يعنى چه؟ امام در جواب مى فرمايند: فطرت همان حنيفيت (مستقيم و بى انحراف) است (كلينى،1365، ج 2، ص 12).

شاكله: شاكله كه در آيه «كُلٌّ يَعْمَلُ عَلَى شَاكِلَتِهِ»(اسراء: 84) (هر كس طبق روش و خلق وخوى خود عمل مى كند) به آن اشاره شده است، از ماده «شَكَلَ» به معناى بستن پاى چهارپاست و «شِكال» پاى بند حيوان است. شاكله در اين آيه به معناى سجيه اى است كه انسان را مقيد مى كند (راغب اصفهانى، 1412ق، ص 426). با توجه به اين ريشه، شاكله به معناى ساختار تربيتى و خوى و اخلاق است؛ چون آدمى را مقيد به رفتار و خلق و خوى خاص مى كند (دلشادتهرانى، 1385، ص 99).

نسبت بين فطرت و شاكله: بين فطرت و شاكله تفاوت هاى بسيارى وجود دارد؛ از جمله:

1. فطرت موهبتى است، نه كسبى، برخلاف شاكله كه كسبى است.

2. فطرت مطابق فطرت الهى و حنيف است و خدا انسان را بر آن آفريده، برخلاف شاكله كه گاهى متمايل به سمت حق و گاهى متمايل به سمت باطل است.

3. فطرت به غير خدا استناد ندارد؛ زيرا بخشنده آن فقط خداست، برخلاف شاكله كه به انسان استناد دارد.

4. فطرت قابل تبديل نيست؛ نه خدا آن را عوض مى كند و نه غير خدا. خدا آن را تغيير نمى دهد؛ چون انسان را به «احسن تقويم» آفريده و تغيير احسن به غيراحسن اگرچه مقدور خداوند است، اما دليلى ندارد؛ زيرا مخالف با حكمت اوست. برخلاف شاكله كه چون ملكه اى انسانى است تبديل پذير است.

5. فطرت همانند روح انسانى از دو جهت به خداوند ارتباط دارد؛ يكى از سنخ وجود و ديگر اينكه تنها مبدأ فاعلى آن خداست. بنابراين، فطرت انسانى فقط به خدا ارتباط دارد، اما شاكله به خود انسان مربوط است. انسان گاهى با شكوفايى فطرت، شاكله اش به گونه اى شكل مى گيرد كه فقط حسنات از او صادر مى شود و گاهى شاكله اش در جهت خلاف فطرت الهى شكل مى گيرد و سيئه از او نمايان مى شود (جوادى آملى، 1384، ص 184ـ192).

فطرت در قرآن

در اين بخش، به آياتى كه به طور مستقيم يا غيرمستقيم با مسئله فطرت در ارتباط است اشاره مى شود:

1. آيه 30 سوره روم

«فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفا فِطْرَهَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَالنَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَالنَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ»؛ پس روى خود را متوجه آيين خالص پروردگار كن! اين فطرتى است كه خداوند، انسان ها را بر آن آفريده؛ دگرگونى در آفرينش الهى نيست. اين است آيين استوار، ولى اكثر مردم نمى دانند.

آيه مزبور، تنها آيه اى است كه واژه «فطرت» در آن به كار رفته و از دين فطرى سخن مى گويد.

از اين آيه معلوم مى شود: اولاً، فطرت در همه انسان ها هست، نه اينكه مخصوص مؤمنان يا اعم از آنان و اهل كتاب باشد. ثانيا، دين اسلام هم فطرى انسان شناخته شده است (همان، ص 151).

2. آيه ميثاق (آيه 172 سوره اعراف)

«وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِي آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَلَسْتَ بِرَبِّكُمْ قَالُواْ بَلَى شَهِدْنَا أَن تَقُولُواْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ»؛ و (به خاطر بياور) زمانى را كه پروردگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذريه آنها را برگرفت و آنها را گواه بر خويشتن ساخت (و فرمود): آيا من پروردگار شما نيستم؟ گفتند: آرى، گواهى مى دهيم! (چنين كرد، مبادا) روز رستاخيز بگوييد: ما از اين، غافل بوديم (و از پيمان فطرى توحيد بى خبر مانديم).

اين آيه كه به «آيه ميثاق» معروف است، از جمله آياتى است كه در تفسير آن اختلاف نظرهاى فراوانى وجود دارد. اين آيه بيانى نمادين و رمزى دارد و به ضميمه آيه بعد، به اجمال سه امر زير را بيان مى كند:

الف) خداوند در يك مرحله از خلقت، همه فرزندان آدم را تا قيامت ظاهر ساخته است.

ب) خداوند فرزندان آدم را گواه بر خدايشان قرار داده و از آنان بر ربوبيت خويش اقرار گرفته است.

ج) هدف از گرفتن اين اقرار و اعتراف و شهادت آن بوده است كه مشركان در قيامت ادعاى غفلت و بى خبرى از حقيقت توحيد و يكتايى خدا نكنند و تقليد از نياكان را دليل بر بى گناهى خويش نشمرند.

بنابراين، هر انسانى، نوعى معرفت به خداى يگانه دارد كه مى توان از چگونگى آن، به اين صورت تعبير كرد: خدا به آنان فرمود: «الست بربّكم» و آنان پاسخ دادند: «بلى شهدنا». با توجه به برداشت هاى مختلفى كه در اين باره آمده، مى توان گفت: هر انسانى شناخت حضورى نسبت به خداى متعال دارد؛ كه آن معرفتى فطرى است (شيروانى، 1376، ص 107ـ114).

3. آيه 10 سوره ابراهيم

«قَالَتْ رُسُلُهُمْ أَفِي اللّهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُم مِن ذُنُوبِكُمْ وَيُؤَخِّرَكُمْ إِلَى أَجَلٍ مُّسَـمّىً قَالُواْ إِنْ أَنتُمْ إِلاَّ بَشَرٌ مِّثْلُنَا تُرِيدُونَ أَن تَصُدُّونَا عَمَّا كَانَ يَعْبُدُ آبَآؤُنَا فَأْتُونَا بِسُلْطَانٍ مُبِينٍ»؛ رسولان آنها گفتند: آيا در خدا شك است؟ خدايى كه آسمان ها و زمين را آفريده، او شما را دعوت مى كند تا گناهانتان را ببخشد، و تا موعد مقررى شما را باقى گذارد. آنها گفتند: (ما اينها را نمى فهميم! همين اندازه مى دانيم كه) شما انسان هايى همانند ما هستيد، مى خواهيد ما را از آنچه پدرانمان مى پرستيدند بازداريد؛ شما دليل و معجزه روشنى براى ما بياوريد!

با توجه به سياق آيه، معلوم مى شود كه اين آيه شريفه در مقام اثبات توحيد ربوبيت است و ادامه آيه، يعنى جمله «يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُم مِن ذُنُوبِكُمْ…» برهان بر اثبات رسالت و حقانيت ادعاى انبيا مى باشد.

4. آيه 25 سوره لقمان

«وَلَئِن سَأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ»؛ و هرگاه از آنان سؤال كنى چه كسى آسمان ها و زمين را آفريده است، مسلما مى گويند: اللّه.

علّامه طباطبائى مى گويد: اين آيه اشاره به اين دارد كه كفار نيز مانند عموم بشر مفطور بر توحيد و به آن معترفند و اگر از آنان سؤال شود چه كسى آسمان ها و زمين را آفريده، اعتراف خواهند كرد به اينكه خداوند آن را آفريده، و وقتى آفريدگار آنها خدا باشد، پس مدبّر آنها نيز او خواهد بود؛ چون تدبير جدا از خلقت نيست. آن كسى كه همه ترس ها و اميدها از اوست، پس معبودْ هم اوست و شريكى برايش نيست؛ پس ناخودآگاه به وحدانيت خدا اعتراف دارند (طباطبائى، 1417ق، ج 16، ص 346).

5. آيه 138 سوره بقره

«صِبْغَةَ اللّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً وَنَحْنُ لَهُ عَابِدونَ»؛ رنگ خدايى (بپذيريد! رنگ ايمان و توحيد و اسلام) و چه رنگى از رنگ خدايى بهتر است؟ و ما تنها او را عبادت مى كنيم.

در تفسير اين آيه اختلاف نظر است. علّامه طباطبائى در ذيل اين آيه مى فرمايد: «صِبغَه» (بر وزن فِعلَه) نوعيت را افاده مى كند (پس «صبغه اللّه» مانند «فطرت اللّه» است؛ يعنى نوع رنگى كه خدا زده است) و معناى آيه اين است كه اين ايمانى كه در آيات پيش ذكر شد، يك نوع رنگ خدايى براى ماست، نه رنگ يهوديت و نصرانيت با تفرقه و پراكندگى در دين (همان، ج 1، ص 472).

شهيد مطهرى نيز معتقد است: اين آيه دلالت بر آن دارد كه معارف عمومى دين، فطرى است و رنگى است كه دست حق در متن تكوين و در متن خلقت، انسان را به آن رنگ متلوّن كرده است (مطهرى، 1361، ص 16).

6. آيات تذكر (آيات 54 سوره مدثر و 21 سوره غاشيه)

«كَلاَّ إِنَّهُ تَذْكِرَةٌ) (مدثر: 54)؛ چنين نيست كه آنها مى گويند؛ آن (قرآن) يك تذكر و يادآورى است. «فَذَكِّر اِنَّما اَنتَ مُذَكِّرٌ» (غاشيه: 21)؛ پس (اى پيامبر) تذكر ده كه تو فقط تذكردهنده اى. يعنى: تو مذكر و يادآور همه مردمى، هر آنچه كه به بشر مى گويى در نهان او نيز وجود دارد، تو فقط به او تذكر مى دهى و يادآورى مى كنى. اين تذكر، مخصوص مؤمنان يا اهل كتاب نيست؛ چون در صورت اختصاص به موحدان، نشانه فطرى بودن معارف نخواهد بود (جوادى آملى، 1384، ص 72).

7. آيه نسيان (آيه 19 سوره حشر)

«وَلَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ»؛ و همچون كسانى نباشيد كه خدا را فراموش كردند و خدا نيز آنها را به خودفراموشى گرفتار كرد.

عنوان «نسيان» كه در اين آيه به كار رفته است، دلالت بر آن دارد كه كافران، پيشينه معرفت نسبت به خداوند را دارند و در حال كفر، خدا را فراموش كرده و از ياد برده اند. اين نكته قابل ذكر است كه دامنه فطريات مستفاد از اين آيات، محدودتر از آيات تذكر است و تنها شامل معرفت اللّه مى شود، نه همه معارف كلى دين.

8. آيات دالّ بر توجه به خدا در هنگام خطر

1ـ8. آيه 65 سوره عنكبوت: «فَإِذَا رَكِبُوا فِي الْفُلْكِ دَعَوُااللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذَا هُمْ يُشْرِكُونَ»؛ هنگامى كه بر كشتى سوار شوند، خدارابااخلاص مى خوانند (و غير او را فراموش مى كنند)، اما هنگامى كه خدا آنان را به خشكى رساند و نجات داد، باز مشرك مى شوند.

از اين آيه و آيات مانند آن (آيه 32 سوره لقمان و 53 سوره نحل) چنين برمى آيد كه هرگاه انسان در معرض خطر مهلكى قرار گيرد و هيچ راه نجاتى براى خود نيابد، خداوند را با خلوص مى خواند و به سوى او كشيده مى شود و معرفت فطرى خفته در عمق جانش بيدار مى شود. آيت اللّه جوادى آملى در اين باره مى نويسد: مشرك كه توحيد ربوبى را انكار مى كند، در حال احساس خطر مهم، موحد خواهد شد. گرايش او در اين حال، توحيد ناب و اعتقاد خالص خواهد بود؛ زيرا احساس خطر، غبارزدايى مى كند. اين آيات، فطرى بودن اعتقاد به خداوند و كارساز بودن و يگانه بودن او را مى رساند (جوادى آملى، 1364، ص 75و76).

2ـ8. آيه 32 سوره لقمان: «وَإِذَا غَشِيَهُم مَّوْجٌ كَالظُّلَلِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ فَمِنْهُم مُّقْتَصِدٌ وَمَا يَجْحَدُ بِآيَاتِنَا إِلَّا كُلُّ خَتَّارٍ كَفُورٍ»؛ و هنگامى كه (در سفر دريا) موجى همچون ابرها آنان را بپوشاند (و بالا رود و بالاى سرشان قرار گيرد)، خدا را با اخلاص مى خوانند، اما وقتى آنها را به خشكى رساند و نجات داد، بعضى راه اعتدال را پيش مى گيرند (و به ايمان خود وفادار مى مانند، درحالى كه بعضى ديگر فراموش كرده، راه كفر پيش مى گيرند) ولى آيات ما را هيچ كس جز پيمان شكنان ناسپاس انكار نمى كنند.

3ـ8. آيه 53 سوره نحل: «وَمَا بِكُم مِن نِّعْمَةٍ فَمِنَ اللّهِ ثُمَّ إِذَا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فَإِلَيْهِ تَجْأَرُونَ»؛ آنچه از نعمت ها داريد، همه از سوى خداست و هنگامى كه ناراحتى به شما رسد، فقط او را مى خوانيد.

4ـ8. آيه 41 سوره انعام: «بَلْ إِيَّاهُ تَدْعُونَ فَيَكْشِفُ مَا تَدْعُونَ إِلَيْهِ إِنْ شَاء وَتَنسَوْنَ مَا تُشْرِكُونَ»؛ (نه،) بلكه تنها او را مى خوانيد و او اگر بخواهد، مشكلى را كه به خاطر آن او را خوانده ايد، برطرف مى سازد و آنچه را (امروز) همتاى خدا قرار مى دهيد، (در آن روز) فراموش خواهيد كرد.

اين آيه در ادامه آيه قبلى و درواقع، كامل كننده معناى آن است. حتى مشركان در سختى ها به خدا روى مى آورند و فقط او را مى خوانند و عقايد شرك آميز محو مى شود.

5ـ8. آيه 63 سوره انعام: «قُلْ مَنْ ينَجِّيكُمْ مِنْ ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ تَدْعُونَهُ تَضَرُّعا وَ خُفْيةً لَئِنْ أَنْجانا مِنْ هذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنَ الشَّاكِرين»؛ بگو: چه كسى شما را از تاريكى هاى خشكى و دريا رهايى مى بخشد؟ درحالى كه او را با حالت تضرع (و آشكارا) و در پنهانى مى خوانيد (و مى گوييد:) اگر از اين (خطرات و ظلمت ها) ما را رهايى مى بخشد، از شكرگزاران خواهيم بود.

اين آيه، مشركان را دعوت مى كند كه در هنگام سختى ها، باورها و گرايش هاى خود را به خدا راستين بدانند و پيامبر را به يادآورى فطرت توحيدى امر مى كند.

6ـ8. آيه 8 سوره شمس: «فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»؛ سپس فجور و تقوا (شر و خيرش) را به او الهام كرده است.

اين آيه به هدايت فطرى انسان در ادراك خير و شر اشاره كرده و بيان مى كند: معرفت حسن و قبح افعال در فطرت آدمى نهاده شده است و جزء شناخت هاى فطرى انسان است.

7ـ8. آيه 83 سوره آل عمران: «أفَغَيرَ دينِ اللَّهِ يبْغُونَ وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعا وَ كَرْها وَ إِلَيهِ يرْجَعُونَ»؛ آيا آنها غير از آيين خدا مى طلبند؟ (آيين او همين اسلام است) و تمام كسانى كه در آسمان ها و زمين هستند، از روى اختيار يا از روى اجبار، در برابرِ (فرمان) او تسليم اند، و همه به سوى او بازگردانده مى شوند.

اين آيه به عموميت تسليم در برابر خدا اشاره كرده و مى فرمايد: همه موجودات ذى شعور در برابر خدا تسليم هستند. شهيد مطهرى، اين آيه را دال بر فطرى بودن دين و توجه به خدا مى داند.

8ـ8. آيه 40 سوره انعام: «قُلْ أَرَأَيتَكُمْ إِنْ أَتاكُمْ عَذابُ اللَّهِ أَوْ أَتَتْكُمُ السَّاعَةُ أَغَيرَاللَّهِ تَدْعُونَ إِنْ كُنْتُمْ صادِقين»؛ بگو: به من خبر دهيد اگر عذاب پروردگار به سراغ شما آيد، يا رستاخيز برپا شود، آيا (براى حل مشكلات خود) غيرخدا را مى خوانيد اگر راست مى گوييد؟

اين آيه به وجود عقيده به خداى واحد در فطرت انسان ها اشاره دارد. مجموع آيه دلالت بر اين دارد كه فطرت انسان در تنگناها و شدايد، بيدار و آشكار مى گردد و ذكر عذاب و مرگ تنها از باب نمونه است؛ از سوى ديگر، رفاه و آسايش سبب پوشيدگى فطرت است.

9. آيه 177 سوره آل عمران

«إِنَّ الَّذينَ اشْتَرَوُا الْكُفْرَ بِالْإِيمانِ لَنْ يضُرُّوا اللَّهَ شَيئا وَ لَهُمْ عَذابٌ أَليم»؛ (آرى) كسانى كه ايمان را دادند و كفر را خريدارى كردند، هرگز به خدا زيانى نمى رسانند و براى آنها، مجازات دردناكى است.

اين آيه بيانگر اين نكته است كه ايمانْ اصل، و كفر، جايگزين آن مى باشد؛ بنابراين، انسان به طور فطرى روى به ايمان دارد نه كفر.

10. آيه 174 سوره اعراف

«وَ كَذلِكَ نُفَصِّلُ الْآياتِ وَ لَعَلَّهُمْ يرْجِعُونَ»؛ اين گونه، آيات را توضيح مى دهيم و شايد به سوى حق بازگردند (و بدانند نداى توحيد دردرون جانشان،ازروزنخست بوده است).

«لعلهم يرجعون» در اين آيه، بيانگر آن است كه انسان ها پيش از گرايش به شرك، موحد بودند و با رجوع به توحيد، به آنچه از پيش پذيرفته بودند، بازمى گردند (شيروانى، 1376، ص 127).

11. آيه 22 سوره بقره

«الَّذى جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِراشا وَالسَّماءَ بِناءً وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقا لَكُمْ فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْدادا وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُون»؛ آن كس كه زمين را بستر شما، و آسمان [جو زمين] را همچون سقفى بالاى سر شما قرار داد و از آسمان آبى فرو فرستاد و به وسيله آن، ميوه ها را پرورش داد تا روزى شما باشد. بنابراين، براى خدا همتايانى قرار ندهيد، درحالى كه مى دانيد (هيچ يك از آنها، نه شما را آفريده اند، و نه شما را روزى مى دهند).

از جمله «و انتم تعلمون» روشن مى شود: كسانى كه به خداى واحد شرك مى ورزند، خود مى دانند كه در اشتباه اند. اين علم كه با انكار ظاهرى همراه است، همان معرفت فطرى به توحيد است.

12. آيه 119 سوره نساء

«وَ لَأُضِلَّنَّهُمْ وَ لَأُمَنِّينَّهُمْ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَيبَتِّكُنَّ آذانَ الْأَنْعامِ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَيغَيرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ وَ مَنْ يتَّخِذِ الشَّيطانَ وَلِيا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْرانا مُبينا»؛ و آنها را گمراه مى كنم و به آرزوها سرگرم مى سازم و به آنان دستور مى دهم كه (اعمال خرافى انجام دهند و) گوش چهارپايان را بشكافند، و آفرينشِ پاك خدايى را تغيير دهند (و فطرت توحيد را به شرك بيالايند) و هر كس، شيطان را به جاى خدا ولى خود برگزيند، زيانِ آشكارى كرده است.

اين آيه اشاره به شيطان و منحرف ساختن انسان از فطرت است. علّامه طباطبائى در ذيل اين آيه مى فرمايد: بعيد نيست كه مراد از «تغيير خلق اللّه»، خروج از حكم فطرت وترك دين حنيف باشد(طباطبائى،1417ق،ج5،ص85).

فطرت در احاديث

در كتاب ارزشمند نهج البلاغه 10 بار واژه «فطر» با اشكال و معانى مختلف آمده است كه تنها 4 مورد آن به معناى «فطرت» به كار رفته است:

1. «وَ أَمَّا الْبَرَاءَهُ فَلَا تَتَبَرَّءُوا مِنِّى فَإِنِّى وُلِدْتُ عَلَى الْفِطْرَهِ وَ سَبَقْتُ إِلَى الْإِيمَانِ وَ الْهِجْرَه» (نهج البلاغه، 1379، خ 57)؛ و اما هرگز از من بيزارى نجوييد؛ زيرا من بر فطرت توحيد تولد يافته ام و در ايمان و هجرت از همه پيش قدم تر بوده ام.

ابن ميثم بحرانى در شرح خود بر نهج البلاغه، درباره كلام حضرت مى گويد: منظور از فطرت همان فطرت خدادادى است كه همه مردم بر آن سرشته شده اند و با همان فطرت خداوند انسان ها را به عالم جسمانى فرستاد و از آنها پيمان بندگى گرفت (محمدى مقدم و نوايى يحيى زاده، 1385، ج 2، ص 323ـ324).

2. «اللَّهُمَّ دَاحِى الْمَدْحُوَّاتِ وَ بَارِى ءَ الْمَسْمُوكَاتِ وَ جَبَّالَ الْقُلُوبِ عَلَى فِطْرَتِهَا شَقِيهَا وَ سَعِيدِهَا» (نهج البلاغه، 1379، خ 72)؛ بار خدايا! اى گستراننده هر گسترده و اى نگهدارنده آسمان ها و اى آفريننده دل ها بر فطرت هاى خويش: دل هاى رستگار و دل هاى شقاوت زده.

ابن ميثم در اين خصوص مى نويسد: «خداوند كسى است كه دل ها را بر فطرت آفريد؛ چه آنها كه شقى اند و چه آنها كه سعيد مى باشند؛ يعنى حق تعالى چنان نفوس را آماده آفريده است كه قادرند راه خير و شر را پيموده و در نتيجه، مطابق قضاى الهى مستحق سعادت يا شقاوت قرار گيرند. خداوند متعال درباره زمينه استعداد و آمادگى فرموده است: «وَ نَفْسٍ وَما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها قَد اَفلَحَ مَن زَكَّاها وَ قَد خَابَ مَن دَسَّاها»(شمس: 7ـ10).

لازم به ذكر است كه اين فراز از نهج البلاغه در دعاى تعقيب نماز عشاى حضرت زهرا عليهاالسلام نيز آمده است (روحانى على آبادى، 1379، ص 1044).

3. «وَ وَاتَرَ إِلَيهِمْ أَنْبِياءَهُ لِيسْتَأْدُوهُمْ مِيثَاقَ فِطْرَتِهِ وَ يذَكِّرُوهُمْ مَنْسِى نِعْمَتِه» (نهج البلاغه، خ اول)؛ خداوند رسولان خود را پى در پى اعزام كرد تا وفادارى به پيمان فطرت را از آنان باز جويند و نعمت هاى فراموش شده را به ياد آورند.

آيت اللّه مكارم شيرازى درباره اين جمله حضرت چنين مى نويسد: نخستين مطلبى كه در اين فراز آمده است مطالبه پيمان فطرت است؛ خداوند معارف توحيدى را در سرشت انسان قرار داده و هر انسانى اگر با اين فطرت دست نخورده پرورش يابد و آموزش هاى نادرست، او را منحرف نسازد، در سايه فطرت الهى به نيكى ها و حق و عدالت پايبند خواهد بود (مكارم شيرازى، 1375، ج 1، ص 215).

4. «إِنَّ أَفْضَلَ مَا تَوَسَّلَ بِهِ الْمُتَوَسِّلُونَ إِلَى اللَّهِ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى الْإِيمَانُ بِهِ وَ بِرَسُولِهِ وَ الْجِهَادُ فِى سَبِيلِهِ فَإِنَّهُ ذِرْوَهُ الْإِسْلَامِ وَ كَلِمَهُ الْإِخْلَاصِ فَإِنَّهَا الْفِطْرَه» (نهج البلاغه، خ 110)؛ همانا بهترين چيزى كه انسان ها مى توانند با آن به خداى سبحان نزديك شوند، ايمان به خدا و پيامبر و جهاد در راه خداست كه جهاد، قله بلند اسلام و يكتا دانستن خدا بر اساس فطرت است.

موضوع خطبه، معرفى بهترين وسيله هاى رسيدن به قرب الهى براى انسان هاست: ايمان به خداوند، ايمان به رسول، جهاد در راه خدا، و توحيد (كلمه اخلاص) بر اساس فطرت انسانى.

علّامه جعفرى معتقد است: كلمه اخلاص همان كلمه اى است كه در روايتى بسيار مشهور از امام على بن موسى الرضا عليه السلام نقل شده است. ايشان مى نويسد: حقيقت اين است كه حتى كيفيت اين مرحله ـ يعنى مرحله نهايى يقين ـ براى كسانى كه از كلمه اخلاص واقعا برخوردار نيستند، قابل درك نيست. در حقيقت، آغاز فعاليت فطرت اصيل انسانى (كه خداوند به انسان ها عنايت فرموده است)، از كلمه اخلاص شروع و به ثمر رسيدن آن فطرت نيز، با دريافت والا و يقين اعلا به همان كلمه تحقق مى يابد و اين معناى كلام اميرالمؤمنين عليه السلام است كه كلمه اخلاص، فطرت است (جعفرى، 1368، ج 20، ص 98).

در ادامه، به برخى ديگر از احاديثى كه در آنها مسئله فطرت آمده، اشاره مى شود:

ـ امام رضا عليه السلام مى فرمايند: «بِالعُقُولِ تُعتَقَدُ مَعرِفَتُهُ وَ بِالفِطرَهِ تَثبُتُ حُجَّتُه» (مفيد، 1413ق، ج 1، ص 223)؛ به عقل ها معرفتش در دل جاى مى گيرد و با فطرت، برهان وجود او ثابت مى شود.

امام رضا عليه السلام در اين حديث شريف، به بيان نقش عقل و فطرت در معرفت خداوند پرداخته و تصريح كرده اند كه به واسطه عقل، شناخت خداوند گره مى خورد (محكم مى شود و شكل مى پذيرد) و به واسطه فطرت، حجت او بر خلايق ثابت مى شود. از برخى روايات، به روشنى و صراحت استفاده مى شود كه عقل، مهم ترين، بلكه يگانه حجت خداوند بر خلق است؛ ولى امام رضا عليه السلام در اين حديث شريف، علاوه بر توجه به عقل، فطرت را نيز به عنوان حجت الهى معرفى كرده است.

ـ «عن زراره قال: سَألتُ اباجعفر عليه السلام عن قول اللّه ـ عزوجل ـ الفطرة اللّه الَّتِى فَطَرَالنَّاسَ عَلَيها ـ قال فطرهم على مَعرِفَته انه ربهم» (برقى، 1371ق، ص 241)؛ زراره از امام باقر عليه السلام درباره اين آيه سؤال مى كند و حضرت در پاسخ مى فرمايند: خداوند ايشان را بر شناخت اينكه او پروردگارشان است آفريد… .

ـ امام حسين عليه السلام در حديثى مى فرمايند: «نحن و شيعتنا على الفطرة التى بعث اللّه عليها محمدا صلى الله عليه و آله» (كشى، 1348، ص 114)؛ ما و شيعيانمان بر فطرتى هستيم كه خداوند محمد صلى الله عليه و آلهرا بر آن مبعوث كرده است.

هدف بعثت پيامبران عليهم السلام يادآورى و توجه دادن خلق به خداوند و اداى پيمان فطرى و وفادارى به آن است. اين حديث نيز اشاره مى كند كه اهل بيت عليهم السلام و شيعيان بر اين فطرت مانده اند.

ـ امام باقر عليه السلام فرمودند: «كانوا قبل نوح امة واحدة على فطره اللّه لا مهتدين و لا ضلالة فبعث اللّه النبيين» (مجلسى، 1404ق، ج 11، ص 10)؛ مردم پيش از نوح به عنوان يك امت بر اساس فطرت الهى زندگى مى كردند، بدون اينكه هدايت يافته يا گمراه باشند. پس از آن خداوند پيامبرانش را برانگيخت.

بنابراين، معناى روايت اين است كه مردم در زمان قبل از حضرت نوح، بر آنچه فطرت و خرد فطرى شان مى گفت پايبندى داشتند، ولى پس از آن بر اساس اقتضاى مصالح، خداوند پيامبران را برانگيخت و شريعت فرستاد.

انواع فطرت

در اين قسمت، به بررسى نظر علّامه طباطبائى، آيت اللّه جوادى آملى، امام خمينى قدس سره و شهيد مطهرى درباره انواع فطرت مى پردازيم:

1. علّامه طباطبائى فطرت را به شرط سلامت، داراى قوه تشخيص دانسته و معتقد است كه فطرت مى تواند عقايد حقه و اعمال صالح را بشناسد (طباطبائى، 1417ق، ج 17، ص 299). وى مى گويد: فطرة اللّه عبارت است از آن كه در انسان قرار داده شده تا با آن نيرو ايمان به خدا را تشخيص دهد، كه به همين معنا در آيه شريفه «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيقُولُنَّ اللَّه» (زخرف: 87) (و اگر از آنها بپرسى چه كسى آنان را آفريده، قطعا مى گويند: خدا) اشاره شده و همين درك فطرى است. ايشان مى فرمايد: «فِطْرَهَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَالنَّاسَ عَلَيْهَا»اشاره اى است از خداوند به آن درك و ارتكازى كه انسان ها به آن درك آفريده شده اند و آن ارتكاز، شناختن خداست (همان، ج 10، ص 443).

2. آيت اللّه جوادى آملى برخلاف علّامه طباطبائى، فطرت را داراى دو بعد بينشى (شناخت بودها و نبودها) و گرايشى (گرايش به بايدها و نبايدها) دانسته، مقصود از شناخت و گرايش فطرى را آن نوع شناخت ها و گرايش هايى مى داند كه اولاً، اكتسابى نيستند؛ ثانيا، همگانى و عمومى هستند. ايشان فطرت شناختى آدمى را به دو بخش «تصورات» و «تصديقات» تقسيم مى كند. تصديقات خود بر دو دسته اند:

ـ تصديق هايى كه در اثر شدت وضوح برهان پذير نيست (اوليات)؛ مانند قضيه امتناع اجتماع يا ارتفاع دو نقيض.

ـ تصديق هايى كه گرچه برهان پذيرند، ليكن در اثر وضوح نيازى به اقامه برهان بر آن نيست (بديهيات)؛ مانند: كل از جزء بزرگ تر است.

همچنين ايشان معتقد است: تصور اطراف قضاياى فطرى نيز مى تواند فطرى باشد؛ نظير تصور مفهوم وجود شى ء. پس «ادراك فطرى» اختصاص به تصديق ندارد، بلكه تصور نيز مى تواند فطرى باشد (جوادى آملى، 1378، ص 57ـ58).

ايشان در جايى ديگر، منظور از فطرى بودن بعضى از مفاهيم حصولى و تصديقات را كسبى نبودن آنها دانسته و مى فرمايد: ذهن بشر به محض رسيدن به مرحله ادراك، بعضى از مفاهيم را با اندك توجهى مى فهمد و در فهم آنها نيازمند به فراگيرى نيست. بنابراين، فطرى و غيرفطرى معادل با بديهى و غيربديهى (كسبى)است(همان، ص 64).

3. امام خمينى قدس سره نيز در مورد انواع فطرت، معتقد است: «فطرتى كه با سرشت آدمى عجين شده است و به دست تواناى الهى در ذات انسان به وديعت نهاده شده و با طينت او درآميخته است، بر دو نوع است: “تنفر از نقص و ناقص، و عشق به كمال و كامل"، كه يكى اصلى است و آن “عشق به كمال مطلق” است و ديگر، تبعى است و آن “تنفر از نقص” است؛ گرچه بعضى به اين حقيقت توجه ندارند، اما انبيا و علما و اصحاب معرفت مأموريت دارند تا انسان را به وجود اين فطرت توجه دهند و نور فطرت آنان را به سوى كمال واقعى متوجه سازند» (شفيعى مازندرانى، 1367، ص 56ـ60).

4. شهيد مطهرى فطريات را به دوبخش تقسيم مى كند:

الف. ادراكى: «فطريات ادراكى» به اين معناست كه يا دليل نمى خواهد و بديهى اولى است و يا از قضايايى است كه اگر هم دليل مى خواهد، دليلش هميشه همراهش هست.

ب) گرايشى: گرايش ها و خواست هاى غيراكتسابى انسان را مى توان به دو دسته تقسيم كرد: خواست هاى جسمى و خواست هاى روحى. منظور از خواست هاى جسمى، تقاضاهايى است كه صد در صد وابسته به جسم باشند؛ مانند غريزه گرسنگى، كه يك امر كاملاً مادى و در عين حال غريزى است؛ يعنى ساختمان بدنى انسان و هر حيوانى اقتضا مى كند كه به محض گرسنه شدن به دنبال غذا برود. اما يك سلسله خواست ها و ميل ها هستند كه روان شناسان آنها را «امور روحى»، و لذات ناشى از آنها را «لذات روحى» مى نامند؛ مثل ميل به فرزند داشتن، برترى طلبى و قدرت خواهى(مطهرى،1361، ص 43ـ44).

انواع گرايش هاى فطرى

با توجه به آنچه پيش تر بيان شد، فطرت به «بينشى» و «گرايشى» تقسيم مى شود. فطرت در بعد گرايشى، انواع زير را دربر مى گيرد:

الف. حقيقت جويى

حقيقت جويى و دانش دوستى يكى از گرايش هاى بنيادين انسان است. اين گرايش از همان روزهاى نخستين حيات آدمى ظهور مى كند و شكوفا مى گردد. شناخت حقيقت براى انسان، مطلوبيت ذاتى و ارزش استقلالى دارد و اين گمان كه زيربناى اصلى ميل به دانستن، كسب قدرت يا رفاه طلبى و مانند آن است، توهمى بيش نيست؛ وجود گرايش به شناخت حقيقت در انسان حتى اگر سود و نفع عملى نداشته باشد، امرى وجدانى و بديهى است. حقيقت يا حقيقت جويى از نظر فيلسوفان، همان كمال فطرى است و انسان بالفطره مى خواهد كمال پيدا كند؛ يعنى حقايق جهان را درك كند (شيروانى، 1376، ص 75).

ب. فضيلت خواهى

يكى ديگر از گرايش هاى فطرى در حوزه روان، ميل و گرايش انسان به فضايل يا ارزش هاى اخلاقى است. انسان به صورت طبيعى به ارزش هاى اخلاقى (مانند عدالت و صداقت) گرايش دارد، همان گونه كه ضدارزش ها را ناپسند مى داند. در برخى از آيات قرآن كريم به وجود فطرت اخلاقى بشر و گرايش وى به خير و فضيلت اشاره شده است. بر اساس اين آيات، انسان ها به طور عموم از حس اخلاقى مشتركى برخوردارند و نسبت به اصول اخلاقى، شناخت و آگاهى دارند. اين آگاهى اكتسابى نيست، بلكه ريشه در ذات و فطرت آدمى دارد. برخى گمان كرده اند اين گرايش به نحوى به گرايش مادى و منفعت طلبى بازمى گردد. اين تصور، تصورى غلط است؛ زيرا اگر هيچ گونه منفعت و سود مادى فرض نشود، باز هم انسان به ارزش هاى اخلاقى گرايش دارد و اگر فضيلت خواهى به نوعى سودجويى بازگردد، اين سود، سود روحى و روانى است، نه مادى (مصباح، 1389، ص 63ـ73).

ج. زيبايى خواهى (گرايش به جمال و زيبايى)

بشر به طور فطرى زيبايى و جمال را دوست دارد و آن را مى طلبد. مقصود از زيبايى در اينجا، زيبايى در غير افعال اختيارى، يعنى زيبايى يا جمال طبيعى است. وجود اين ميل فطرى در انسان موجب پيدايش شاخه هاى گوناگون هنر و فرهنگ در تمدن بشرى شده است واسلام نيز آن را پذيرفته و حتى بخشى از اعجاز قرآن كريم، بر اساس هنر و زيبايى پايه ريزى شده است (اعرافى و ديگران، 1377، ص 439).

د. ميل به خلاقيت و ابتكار

اين گرايش در انسان وجود دارد كه مى خواهد چيزى را كه نبوده است بيافريند و خلق كند. كودك در صورتى كه چيزى را خلق و ايجاد كند شادمان مى گردد و احساس شخصيت مى كند. خلاقيت و ابتكار، جدا از همه فوايدى كه ممكن است بر آن مترتب شود، مطلوب بالذات انسان است (مطهرى، 1361، ص 55).

ه . ميل به جاودانگى

يكى از مهم ترين گرايش هاى ثابت در نهاد بشر، تمايل او به جاودانگى است. هر انسانى با مراجعه به وجدان و درون خود، وجود اين ميل را در خود شهود مى كند. تصور فنا و نابودى براى انسان وحشت آور است. هر فردى تمايل دارد از حيات جاودان برخوردار باشد. شيطان براى فريب آدم و حوا از همين تمايل استفاده كرد و شجره ممنوعه را درخت حيات معرفى كرد و چنين گفت: «هَلْ أَدُلُّكَ عَلى شَجَرَةِ الْخُلْدِ» (طه: 120)؛ آيا نمى خواهى تو را به درخت جاودانگى راهنمايى كنم؟ (شيروانى، 1376، ص 77). برخى از فلاسفه مسلمان، از جمله فيض كاشانى و ملّاصدرا، وجود اين فطرت در نهاد انسان را، يكى از برترين دلايل بر صحت و حقيقت مسئله معاد و زندگى جاودان مى دانند و مى گويند: اگر انسان داراى زندگى جاودان و ابدى نبود، چرا دست آفرينش، چنين فطرتى را در نهاد آدمى به وديعت مى گذاشت، حال آنكه در دستگاه آفرينش و نظام هستى، چيزى گزاف و بيهوده خلق نشده است (شفيعى مازندرانى، 1367، ص 55).

و. گرايش به عشق و پرستش

يكى از اميال فطرى انسان، خضوع و كرنش در برابر محبوب و معشوق است كه در برابر هر محبوبى با درجه حب به او ظهور مى كند و مصداق مى يابد. از سوى ديگر، معشوق و محبوب نهايى انسان، كمال مطلق است و كمال مطلق همان خداى متعال است. بنابراين، عبادت و پرستش خداى متعال امرى كاملاً فطرى است و يكى از اساسى ترين نيازهاى روحى انسان به شمار مى رود (شيروانى، 1376، ص 99).

ز. كمال جويى

ميل به كمال، يكى از اصيل ترين اميال انسان است و مى توان آن را منشأ و اساس بسيارى از اميال فطرى دانست؛ يعنى انسان مى خواهد سعه وجودى هرچه بيشترى بيابد و علمش، قدرتش، اراده اش و حياتش، همه و همه نامحدود و مطلق گردد. ميل به كمال، فقط به انسان اختصاص ندارد، بلكه شامل حيوان نيز مى شود. آنچه ويژه انسان است، درجه خاصى از اين كمال است كه در حيوان يافت نمى شود. به بيان ديگر، تفاوت ميان انسان و حيوان در حوزه تشخيص مصداق كمال است. حكما و عرفا بر وجود اين گرايش فطرى تأكيد بسيار كرده اند.

آيت اللّه شاه آبادى در اين باره مى گويد: «اگر ما به فطرت رجوع كنيم مى يابيم كه او عاشق كمال مطلق است، به طورى كه اگر به همه حقايق كيهانى آگاه شود، آن را آرزو مى كند» (همان، ص 81ـ83).

ويژگى هاى امور فطرى

در ذيل، به برخى از ويژگى هاى امور فطرى اشاره مى شود:

1. همگانى و فراگير: ازآنجاكه امور فطرى به سرشت انسان بازمى گردد، همه افراد را بدون استثنا دربرمى گيرد، گرچه تحت تأثير اوضاع مختلف و عوامل بيرونى، ميزان آن در افراد شدت و ضعف خواهد داشت.

2. فراحيوانى و ارزشى: فطرت به انسان اختصاص دارد و داراى جنبه فراحيوانى است؛ بدين جهت، فطريات، خير و از فضايل شمرده مى شود. هيچ يك از شرور ريشه فطرى ندارد و اعمال زشت و ناپسند افراد را نمى توان به حساب فطرت گذاشت، حتى بدترين و ظالم ترين انسان ها بر اساس آفرينش، عدالت و زيبايى را دوست دارند و ظلم و تعدى را زشت مى پندارند.

3. غيراكتسابى: فطريات همگى محصول علم حضورى است و تحقق آن، به علتى غير از علت وجود انسان نيازمند نيست. به اين دليل، اساس آن به تعليم و تعلم نياز ندارد؛ گرچه هدايت و رشد و شكوفايى آنها به هادى و راهنما نيازمند است و بى توجهى و غفلت از امور فطرى سبب خمود آن مى شود.

4. قابل تجربه: هر انسانى با رجوع به وجدان و سرشت خويش مى تواند امور فطرى مانند ميل به صداقت و راست گويى، انزجار از دروغ و زشتى و… را درك كند.

5. مستند به خدا: فطرت به غير خدا استناد ندارد؛ زيرا بخشنده آن فقط خداست و اگر به انسان استناد پيدا كند، از قبيل استناد به مبدأ قابلى است نه مبدأ فاعلى.

6. تغييرناپذيرى: بشر در ابتداى آفرينش خود حيوانى بالفعل و انسان بالقوه است؛ زيرا استعدادهاى غريزى در او زودتر شكوفا مى شود و در ادامه زندگى، به ميزانى كه در جهت تقويت جهات فراحيوانى و حاكميت بخشيدن به فطرت الهى تلاش كند از انسانيت بهره بيشترى خواهد برد. در اين ميان، نكته قابل توجه آن است كه اين گرايش و استعداد فطرى در انسان نابود نمى شود، گرچه سعادت و شقاوت انسان، در گرو بارورى و شكوفايى يا مخفى كردن اين حقيقت فطرى است: «قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها» (الشمس: 9و10)؛ هركس نفس خود را پاك و تزكيه كرده، رستگار شده و آن كس كه نفس خويش را با معصيت و گناه آلوده ساخته، نوميد و محروم گشته است (رجبى، 1380، ص 135). ازاين رو، امور فطرى در همه زمان ها و مكان ها و در همه انسان ها وجود دارد و دگرگونى اجتماعى و علمى و سياسى، و فطرت انسان را دستخوش تغيير و تحول نمى كند (حاجى صادقى، 1384). قرآن كريم مى فرمايد: «لا تبديلِ لخلقِ اللّه» (روم: 30)؛ دگرگونى در آفرينش الهى نيست.

عوامل شكوفايى فطرت

بينش و گرايش به خدا و دين، فطرى بشر است، ولى عواملى نياز است تا رشد فطرت را موجب شود. در عين حال، فطرت انسان ممكن است تحت تأثير موانعى واقع شده و از رشد باز ماند؛ بنابراين، براى شكوفايى فطرت در دو ناحيه بينش ها و گرايش ها، هم بايد عوامل رشد و هم موانع آن شناخته شود. عوامل شكوفايى به شرح زير است:

1. تعاليم الهى توسط انبيا: طبق آيات قرآن كريم، انبياى الهى سه رسالت خطير دارند: تلاوت آيات الهى براى مردم، تزكيه روح و تعليم كتاب و حكمت. تعليم كتاب و حكمت به دو نوع «معارف عقلى» و «معارف فطرى» تقسيم مى شود. مقصود از معارف عقلى، همان علوم حصولى است و معارف فطرى، معارفى است كه خطوط كلى آن در نهاد بشر موجود است، ولى آگاهى تفصيلى نسبت به آنها ندارد و تدريجا توسط تعاليم انبيا از درون به صفحه دل آمده و به علم حصولى ترجمه و تبديل مى شوند.

2. تزكيه نفس: راه ديگر براى شكوفايى فطرت، راه تقوا و تهذيب نفس است؛ يعنى انسانى كه روحش را از طريق رياضت، تهذيب و دلش را تزكيه و تطهير كرد، غيب جهان و ملكوت عالم را مشاهده مى كند. منطق قرآن كريم آن است كه اگر انسان علاقه اش را از دنيا كم كند، در آثار اين قطع علاقه، معارف و ذخائر فطرى در نهاد او شكوفا شده و مى تواند ملكوت و غيب جهان را مشاهده كند (جوادى آملى، 1384، ص 323ـ324).

موانع شكوفايى فطرت

اگرچه وجود عوامل خاصى براى به فعليت رسيدن فطرت لازم و ضرورى است، ولى اين يك روى سكه است و روى ديگر آن، فقدان موانع رشد فطرت است. اين موانع، به قرار زير است:

1. غفلت از خويش: اين غفلت سبب مى شود انسان به بيرون از خود توجه كند. چنين كسى، به خود نمى پردازد و در نتيجه، موجبات شكوفايى خود را فراهم نمى كند.

2. وسوسه هاى علمى و شيطانى: انسان از قوه اى به نام «تخيل» برخوردار است. كار اين قوه، توجه به خاطرات گذشته و تجزيه و تركيب و برقرارى ارتباط بين آنهاست. شيطان اگر بخواهد كسى را فريب دهد، وهم و خيال را به جاى عقل مى نشاند و در نتيجه، او را از ديدن حقايق شهودى يا گرايش به فضيلت تقوا محروم مى كند.

پندارگرايى: انسان گاه دچار پندارهايى مى شود؛ از جمله اينكه خدا او را نمى بيند، با مرگ نابود مى شود، مال و جاه، انسان را جاودانه مى كند و… . سرّ اينكه انسانِ پندارگرا از شهود حقيقت و گرايش به فضيلت محروم مى شود، اين است كه پندار، امر باطلى است و انسان گرفتار در پندار، تلاشى براى شكوفايى فطرت خود در دو بعد علم و عمل نخواهد كرد.

3. عقل متعارف: عقل متعارف، عقلى است كه همه تلاش و كوشش را براى حفظ حياتِ ظاهرى مى كند. اگرچه اين عقل در ابتدا و براى سير به سوى فضايل لازم است، اما هر مرحله نسبت به مرحله بالاتر عِقال است و انسانى كه بخواهد به اوج لقاى خداوند راه يابد، عقل مانع است.

4. كبر: كبر فضاى دل را تيره و كدر مى كند و انسانى كه دلش تيره شد، از شهود و گرايش به فضيلت باز مى ماند.

5. خودبينى و هوس: از موانع بزرگ شكوفايى فطرت، گرفتار شدن در دام خودبينى و هوس مدارى است. انسانى كه خواهش هاى نفسانى جلوى بينش و گرايشش را بگيرد، از شكوفايى خود باز مى ماند. اين دسته از انسان ها به اين دليل كه قبله آنها منافع شخصى است و همه چيز را در خود و براى خود مى بينند، از سير و سلوك باز مانده و فطرتشان شكوفا نخواهد شد.

6. دنياگرايى: تعلق به دنيا و علاقه به آن، از موانع اساسى شكوفايى فطرت است و مى توان تمام موانع شكوفايى فطرت را به اين مانع كه دربردارنده همه آنهاست، ارجاع داد. محبت به دنيا سبب تباهى و فساد علمى انسان است. به همين علت است كه خداوند انبيا را فرستاده تا پرده دنياگرايى را از جلوى چشمان انسان كنار بزنند. اگر انسان با عالم باطن آشنا شود، فضيلت را در خود پياده خواهد كرد.

7. زنگار دل: آيينه اگر غبارآلود شود، هرگز نور حق و خير در آن نمى تابد و چيزى را نشان نمى دهد؛ زيرا آيينه گَردگرفته، حجاب قرار مى گيرد و انسان محجوب، از ديدن حق و گرايش به آن محروم است (همان، ص 391ـ402).

به بيان ديگر، مانع شكوفايى فطرت انسان، جهل علمى و جهالت عملى است. جهل علمى، يعنى اينكه انسان وظيفه خود را نداند و جهالت عملى آن است كه انسان به وظيفه معلوم خود عمل نكند.

نتيجه گيرى

ـ «فِطرَت» بر وزن «فِعلَه»، از ماده «فَطَرَ» مشتق شده و به معناى شَقّ و پاره كردن، شكافتن، بيرون آمدن و جداشدن و نيز به معناى ايجاد و ابداع مى باشد و در انديشه علما، فطرت به معناى سرشت خاص و آفرينش ويژه انسان، و امر فطرى مشترك بين همه انسان هاست.

ـ فطرت به دو بعد «گرايشى» و «بينشى» تقسيم مى شود كه علما ديد متفاوتى در اين زمينه دارند.

ـ از جمله ويژگى هاى امور فطرى، همگانى و فراگير، فراحيوانى، غيراكتسابى، قابل تجربه، استناد به خدا و تغييرناپذيرى است.

ـ از عوامل شكوفايى فطرت، تعاليم الهى توسط انبيا و تزكيه نفس است و موانع شكوفايى فطرت عبارتند از: غفلت از خويش، وسوسه هاى علمى و شيطانى، پندارگرايى، عقل متعارف، كبر، خودبينى و هوس، دنياگرايى و زنگار دل.

منابع

نهج البلاغه (1379)، ترجمه محمد دشتى، قم، اميرالمؤمنين.

ابن اثير، مبارك بن محمد (1426ق)، النهاية فى غريب الحديث و الاثر، قم، دارالتفسير.

اعرافى، عليرضا و ديگران (1377)، آراى دانشمندان مسلمان در تعليم تربيت و مبانى آن، تهران، سمت و پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

امام خمينى، روح الله (1368)، چهل حديث، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى قدس سره.

برقى، احمدبن محمدبن خالد (1371ق)، المحاسن، چ دوم، قم، دارالكتب الاسلاميه.

جعفرى، محمدتقى (1368)، ترجمه و تفسير نهج البلاغه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى.

جوادى آملى، عبدالله (1378)، حيات حقيقى انسان در قرآن، قم، اسراء.

ـــــ (1364)، ده مقاله پيرامون مبدأ و معاد، قم، الزهراء.

ـــــ (1384)، فطرت در قرآن، قم، اسراء.

خورى شرطونى لبنانى، سعيد (1992م)، اقرب الموارد فى فصح العربيه و الشوارد، بيروت، مكتبه اللبنان.

دلشادتهرانى، مصطفى (1385)، سيرى در تربيت اسلامى، تهران، مؤسسه نشر و تحقيقات ذكر.

دهخدا، على اكبر (1337)، لغت نامه، تهران، دانشگاه تهران.

راغب اصفهانى، حسين بن محمد (1412ق)، المفردات فى غريب القرآن، بيروت، دارالعلم.

رجبى، محمود (1380)، انسان شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

روحانى على آبادى محمد (1379)، زندگانى حضرت زهرا عليهاالسلام، تهران، مهام.

رهبر، محمدتقى و محمدحسين رحيميان (1378)، اخلاق و تربيت اسلامى، تهران، سمت.

سياهپوش، محمود (1361)، آيين فطرت، تهران، اميركبير.

شفيعى مازندرانى، محمد (1367)، پژوهشى پيرامون فطرت مذهبى در انسان، قم، جامعه مدرسين.

شيروانى، على (1376)، سرشت انسان، پژوهشى در خداشناسى فطرى، قم، معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامى.

طباطبائى، سيدمحمدحسين (1417ق)، الميزان فى تفسيرالقرآن، قم، جامعه مدرسين.

طبرسى، فضل بن حسن (1372)، مجمع البيان، تهران، ناصر خسرو.

قرشى، سيدعلى اكبر (1412ق)، قاموس قرآن، تهران، دارالكتب الاسلاميه.

كشى، محمدبن عمر (1348)، رجال كشى، مشهد، دانشگاه مشهد.

كلينى، محمدبن يعقوب (1365)، الكافى، تهران، دارالكتب الاسلاميه.

مجلسى، محمدباقر (1404ق)، بحارالانوار، بيروت، مؤسسه الوفاء.

محمدى مقدم، قربانعلى و على اصغر نوايى يحيى زاده (1385)، شرح نهج البلاغه ابن ميثم، مشهد، بنياد پژوهش هاى اسلامى.

مركز تحقيقات اسلامى سپاه (1378)، انسان شناسى، قم، ياقوت.

مصباح، محمدتقى (1389)، فلسفه اخلاق، تهران، سازمان تبليغات اسلامى.

ـــــ (1386)، معارف قرآن ج 1ـ3، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

مطهرى، مرتضى (1361)، فطرت، تهران، صدرا.

مفيد، محمدبن محمدبن نعمان (1413ق)، الارشاد فى معرفة حجج اللّه على العباد، قم، كنگره شيخ مفيد.

مكارم شيرازى، ناصر (1375)، پيام امام اميرالمؤمنين (ع)؛ شرح تازه و جامعى بر نهج البلاغه، قم، مدرسه اميرالمؤمنين عليه السلام.

واسطى زبيدى، سيدمحمد (1414ق)، تاج العروس من جواهرالقاموس، بيروت، دارالفكر.

فطرت امرى تكوينى و جزئى از سرشت انسان است كه به بعد روحى و معنوى او مربوط مى شود. اين وديعه الهى در نهاد انسان اگر به حقيقت، ظهور و بروز يابد، مى تواند زمينه حركت، كمال و رشد وى را در مسير عبوديت الهى فراهم آورد. هدف از اين پژوهش تبيين فطرت در قرآن و روايات مى باشد. در اين مقاله با استناد به آيات قرآن و روايات معصومان عليهم السلام و با استفاده از روش توصيفى ـ تحليلى، به تبيين فطرت پرداخته شده است. بيان ديدگاه هاى مختلف علما در رابطه با فطرت و دو بعد بينشى و گرايشى آن و ويژگى هاى امور فطرى (همگانى و فراگير، فراحيوانى، غيراكتسابى، قابل تجربه، استناد به خدا و تغييرناپذيرى)، عوامل شكوفايى فطرت (تعاليم الهى توسط انبيا و تزكيه نفس) و موانع شكوفايى فطرت (غفلت از خويش، وسوسه هاى علمى و شيطانى، پندارگرايى، عقل متعارف، كبر، خودبينى و هوس، دنياگرايى و زنگار دل) از جمله يافته هاى مهم اين تحقيق مى باشد.

كليدواژه ها: فطرت، شاكله، صبغه، حنيف، طبيعت و غريزه.

مقدّمه

اسلام با توجه به جامعيت ديدى كه نسبت به همه موجودات و بخصوص انسان دارد، او را واجد فطرت و امور فطرى مى داند كه خداوند، براى حركت در مسير كمال، آن را درون انسان به وديعه گذاشته است؛ چراكه انسان در هنگام تولد، حيوان بالفعل و انسان بالقوه است و چنانچه از عقل و شرع تبعيت كند، فطرتش شكوفا شده و به فعليت مى رسد. با درك صحيح از فطرت مى توان به پرورش انسان پرداخت. شناخت فطرت، ضرورتى اجتناب ناپذير است كه در نوع تربيت و شيوه آن، نقش تعيين كننده اى دارد و اگر استعدادهاى فطرى نباشد و يا شناخته نشود، تربيت معناى مشخصى نخواهد داشت و قابل هر نوع تفسير و توجيهى خواهد بود (رهبر و رحيميان، 1378، ص 37ـ38).

سؤال اصلى كه اين نوشتار به پاسخ آن خواهد پرداخت چنين است: فطرت الهى انسان در آيات و روايات چگونه تبيين شده است؟

سؤال هاى فرعى نيز عبارتند از: مفهوم فطرت در لغت و انديشه علما چيست؟ انواع فطرت كدام است؟ ويژگى هاى امور فطرى چيست؟ عوامل و موانع شكوفايى فطرت چيست؟

كتاب ها و مقاله هاى فراوانى در مبحث فطرت نگاشته شده است كه از جمله آنها مى توان به موارد ذيل اشاره كرد:

1. كتاب فطرت شهيد مطهرى. اين كتاب، به بررسى لغوى فطرت، تفاوت ميان فطرت و طبيعت و غريزه و دسته بندى آن به گرايش ها و بينش ها، و نيز نقد نظريات در مورد پيدايش دين و بيان نظر قرآن درباره منبع و منشأ دين مى پردازد.

2. سرشت انسان؛ پژوهشى در خداشناسى فطرى، نوشته على شيروانى. نويسنده اين كتاب، ابتدا به بحث خداشناسى فطرى (نظريه فطرت و تبيين آن و درواقع، سيماى كلى از انسان شناسى اسلام) و سپس به بيان روش هاى بازشناسى امور فطرى، طبقه بندى عناصر فطرى وجود انسان، بحث درباره فطرى بودن مسئله خداوند در وجود انسان با توجه به آيات، و بررسى برهان فطرت در ميان مسلمانان و همچنين انديشمندان غربى مى پردازد.

3. آيين فطرت، تأليف محمود سياهپوش. مهم ترين عناوينى كه در اين كتاب بحث شده اند عبارتند از: بررسى آيه فطرت (روم: 30)، فطرت چيست؟ دو بخش عمده و به هم پيوسته هر فطر، مراحل وقوع هر فطر، بخش اول: خلقت و بخش دوم: هدايت.

4. فطرت در قرآن، به قلم آيت اللّه جوادى آملى. در اين كتاب به بيان مفهوم فطرت، آيات مرتبط با فطرت (آيات ميثاق، آيات نسيان، آيات تذكره، توجه به خدا هنگام احساس خطر، آيات ناظر به محبت الهى و…) و نيز عوامل و موانع فطرت مى پردازد.

مقاله هايى نيز در اين رابطه چاپ شده است كه برخى از آنها عبارتند از:

1. «خداشناسى فطرى (ادلّه شبهات)»، محمدحسن قدردان قراملكى، قبسات، سال دهم، تابستان 1384.

2. «درآمدى بر نظريه فطرت»، عباس احمدى سعدى، نامه حكمت، ش 5، بهار و تابستان 1384.

آنچه در اين مقاله جنبه نوآورى دارد، بيان آيات و روايات مرتبط با فطرت است؛ چراكه در غالب مقاله ها و كتاب ها فقط به آيات يا روايات اشاره مى شود و به شكل جامع دربردارنده نگاه كتاب و سنت به فطرت نمى باشد.

فطرت