مصحف حضرت على (ع) از آن نظر كه نخستين مصحف جامع، نخستين تفسير مدوّن قرآن و نخستين كتاب در مباحث علوم قرآنى است، اهميت ويژه اى دارد. بحث درباره محتواى مصحف مزبور در ذيل مسئله تحريف يا عدم تحريف قرآن، و ترتيب آيات و سور آن در ذيل مباحث توقيفى يا اجتهادى بودن ترتيب آيات و سور مطرح مى شود.

مسئله اساسى در مقاله حاضر، طرح نظريات گوناگون درباره ترتيب مصحف اميرمؤمنان (ع) و بررسى دلالت ادلّه مطرح شده از سوى قايلان مغايرت ترتيب اين مصحف با ترتيب قرآن در دسترس ماست. هدف اصلى از طرح اين مسئله روشن ساختن اين مطلب است كه اگر ترتيب آن مصحف شريف به درستى و به طور قطع روشن نباشد، هرگز در توقيفى يا اجتهادى بودن ترتيب آيات و سور، نمى توان بر آن تكيه نمود.

مقاله پيش رو روشن خواهد كرد كه دلايل مورد استناد از سوى قايلان نزولى بودن ترتيب آن مصحف تام نبوده و دلالت مهم ترين مدرك آنان (روايات و گزارش هاى تاريخى) خالى از صراحت است. روش به كار گرفته شده در اين مقاله، مسئله پژوهى و اسنادى ـ تحليلى است.

كليدواژه ها: مصحف، قرآن، على(ع)، ترتيب، نزول، آيات، سور.

مقدّمه

مصحف حضرت على (ع) قرآنى است كه ايشان بلافاصله پس از رحلت پيامبر گرامى صلي الله عليه و اله جمع آورى نمودند و علاوه بر آيات قرآنى، توضيح، تبيين و تفسير آيات را، كه آموخته هايى از محضر حضرت رسول صلي الله عليه و اله بود، به آن افزودند. حضرت اميرالمؤمنين (ع) پس از فراهم آوردن اين مصحف شريف، آن را به مردم عرضه كردند، اما خلفا از بيم تفاسير و شأن نزول هاى مكتوب در مصحف و صحّه گذاشتن بر سياست منع نگارش روايات، از پذيرش مصحف حضرت اعراض نمودند.1

بحث درباره مصحف حضرت على (ع) از ديرباز، مورد توجه قرآن پژوهان و بخصوص تاريخ قرآن پژوهان بوده و در كتب تاريخ قرآن و تاريخ جمع آورى قرآن از آن مصحف عزيز بحث شده است. از سوى ديگر، به دليل اشتمال آن مصحف بر روايات تفسيرى در حوزه «تاريخ تفسير» و گاه در «تاريخ حديث»، به اجمال و تفصيل به اين موضوع پرداخته شده است. از جمله اين كتب مى توان به تاريخ قرآن، تأليف محمود راميار و تاريخ قرآن نوشته آيت اللّه معرفت و پژوهشى در تاريخ قرآن از سيدمحمدباقر حجتى و مقدّمه مفاتيح الاسرار و مصابيح الابرار از عبدالكريم شهرستانى اشاره نمود.

همچنين برخى از كتاب ها اختصاصا به مصحف حضرت على (ع) پرداخته اند؛ همانند مصحف حضرت على (ع) از محمدعلى ايازى و پژوهشى در مصحف امام على (ع) نوشته جعفر نكونام.

مقاله حاضر از ميان مسائل گوناگون مربوط به مصحف حضرت على (ع) تنها به مسئله ترتيب آن مصحف شريف پرداخته و پس از طرح دلايل مطرح شده از سوى طرف داران ديدگاه نزولى بودن ترتيب مصحف، ادلّه آنان را نقد و بررسى مى كند و در نهايت، به نقد نظريه اى مى پردازد كه دو نظرِ ترتيب نزولى مصحف و ترتيب توقيفى قرآن را مى پذيرد.

يكى از جنبه هايى كه در بيشتر نوشتارها درباره ترتيب مصحف حضرت على (ع) از آن غفلت شده روشن نمودن مراد از ترتيب مصحف است كه آيا مراد صاحب نظران ترتيب سور است يا ترتيب آيات و سور هر دو؟ اين مقاله پيش از پرداختن به دلايل ديدگاه هاى گوناگون، ابتدا به تبيين اين مسئله مى پردازد.

سؤال اصلى، كه گفتار حاضر درصدد پاسخ گويى به آن است اين است كه آيا تصوير واضح، دقيق و قطعى ازترتيب مصحف حضرت على (ع) وجود دارد؟

در كنار پاسخ گويى به اين پرسش، سؤالات فرعى ديگرى مطرح است؛ همانند اينكه ترتيب آيات و سور قرآن توقيفى است يا اجتهادى؟ ديدگاه هاى گوناگون درباره ترتيب مصحف حضرت على (ع) چيست؟ دلايل روايى معتقدان به نزولى بودن ترتيب مصحف امام، كدام است؟ آيا دلايل طرح شده از سوى آنان قابل خدشه و نقد است؟ دلايل عقلى بر نزولى بودن ترتيب مصحف امام چيست؟ آيا مى توان به گونه اى بين نزولى بودن ترتيب مصحف حضرت على (ع) و توقيفى بودن ترتيب آيات و سور جمع نمود؟

مقاله پيش رو ابتدا به بيان نظرات گوناگون درباره ترتيب آيات و سور قرآنى و پس از آن، به تبيين مفهوم ترتيب مصحف حضرت على (ع) نزد معتقدان به نزولى بودن ترتيب مصحف پرداخته و دلايل روايى بر نظر اخير و نقدهاى بيان شده بر آنان را بررسى و نقد مى كند، سپس دلايل عقلى برنزولى بودن ترتيب مصحف حضرت على (ع) مطرح مى نمايد و در آخر، امكان جمع بين نزولى بودن ترتيب مصحف حضرت على (ع) و توقيفى بودن ترتيب آيات و سور را بررسى مى كند.

بررسى هاى لغوى و اصطلاحى

در كتاب هاى لغت، براى ريشه «ص ح ف» معانى انبساط، گسترده شدن،2 و بيان و «مصحف» مجموعه نوشتارى ذكر شده كه در بين دو جلد قرار داده شده است.3

واژه «مصحف» در برخى روايات حضرت رسول صلي الله عليه و اله به عنوان يكى از اسامى قرآن و بخصوص قرآن مكتوب به كار رفته است،4 اما بايد توجه نمود كه در عصر نزول، «مصحف» نام اختصاصى قرآن نبوده و گويا پس از رحلت رسول اكرم صلي الله عليه و اله اين نام به قرآن اختصاص يافته است. برخى معتقدند: اين نام گذارى در زمان رسول مكرّم صلي الله عليه و اله صورت گرفته است.5

مراد از «مصحف حضرت على (ع)» قرآنى است كه ايشان بلافاصله پس از رحلت پيامبر صلي الله عليه و اله جمع نمودند.

در اين گفتار، مراد از «توقيفى بودن» ابتنا بر رأى حضرت رسول صلي الله عليه و اله با تكيه بر وحى الهى است، و مراد از «اجتهادى بودن» ابتنا بر سليقه و ذوق ديگران، به ويژه صحابه و نداشتن جنبه تشريع الهى است. مراد از «نزولى بودن ترتيب مصحف» مرتب شدن آن بر اساس ترتيب نزول قرآن است، و مراد از «روايت» تنها نقل سخنان ائمّه اطهار عليهم السلام نيست، بلكه مراد گزارش هايى از سخنان، اقوال و تقريرات ائمّه اطهار عليهم السلام ـ البته از باب توسعه استعمال ـ و صحابه و تابعان است.

ترتيب آيات و سور در قرآن

بنابر نظر بيشتر صاحب نظران علوم قرآنى و تفسير، ترتيب آيات در سور قرآن مجيد توقيفى بوده و براساس نظر رسول خدا صلي الله عليه و اله و با اشاره وحى، صورت شده است.6 در كنار دلايل بيان شده توسط توقيفيان، مى توان اضافه نمود كه اگر بخواهيم بپذيريم ترتيب برخى از آيات توقيفى نيست ـ بلكه اجتهادى است ـ دو احتمال قابل تصوّر است:

احتمال اول: در زمان حيات حضرت رسول صلي الله عليه و اله برخى از آيات قرآن جاى مشخصى در بين سور نداشته و بعدها توسط صحابه جاى آن آيات مشخص شده است. مردود بودن اين احتمال واضح و روشن است و هيچ كس مدعى آن نشده است.

احتمال دوم: در زمان نزول قرآن، جايگاه تك تك آيات در سور مشخص شده، اما بعدها در جريان جمع آورى قرآن در زمان ابوبكر يا عثمان مكان آيات تغيير پيدا كرده است. در ردّ اين نظر، بايد به نكات ذيل توجه داشت:

1. اهتمام مسلمانان در حفظ و نگه دارى قرآن و تعصب آنان در صيانت قرآن از هرگونه تغيير و تبديل، مانع جابه جايى آيات بوده است.7

2 آيات سور حكم يك مجموعه واحد داشته، نظم و انسجام آيات با توجه به جنبه شيوايى و فصاحت، همين ترتيب كنونى را اقتضا دارد و چون يكى از ابعاد اعجاز قرآن فصاحت و بلاغت آن است، بنابراين، جابه جايى آيات سبب بر هم خوردن اعجاز قرآن مى شود. به عبارت ديگر، پذيرش جابه جايى برخى آيات،مستلزم پذيرش برهم خوردن اعجازِآنهاست.

در مقابل دلايل مطرح شده از سوى قايلان به توقيفى بودن آيات قرآن، گروهى اندك نيز در مقام اثبات اجتهادى بودن برخى آيات، گفته اند: اولاً، اگر به رواياتى استناد كنيد كه مى گويند: پيامبر اكرم صلي الله عليه و اله خود جاى برخى آيات را در بين سور مشخص كرده است، خواهيم گفت: اين دست روايات اندك بوده و درباره جايگاه چند آيه بيشتر نيست و نمى توان از آن قانون كلى استخراج كرد و ادعا نمود كه جايگاه تمامى آيات توسط شخص پيامبر صلي الله عليه و اله مشخص شده است. ثانيا، اگر به قرائت پيامبر صلي الله عليه و اله استناد نماييد كه ايشان آيات را به همين ترتيب كنونى قرائت مى فرمودند، مى گوييم: بحث ما در تدوين است، نه قرائت.8

در رد اين استدلال، بايد به چند نكته توجه نمود:

اولاً، اثبات شى ء نفى ماعداه نمى كند. در خصوص چند آيه، نص صريح وجود دارد كه جايگاه آنها توسط رسول خدا صلي الله عليه و اله معيّن شده و اين امر دليل بر توقيفى نبودن ساير آيات نيست.

ثانيا، گروهى از روايات به طور مطلق تعيين جايگاه آيات در سوره ها را به رسول خدا صلي الله عليه و اله منسوب مى كند، نه آيات معينى را.9

ثالثا، پيامبر اكرم صلي الله عليه و اله پيامبرى امّى بودند و پيش از رسالت، توانايى خواندن و نوشتن نداشتند: «وَمَا كُنتَ تَتْلُو مِن قَبْلِهِ مِن كِتَابٍ وَلَا تَخُطُّهُ بِيَمِينِكَ.» (عنكبوت: 48) گرچه براساس برخى از شواهد، حضرت رسول صلي الله عليه و اله پس از رسالت، قادر به خواندن و نوشتن شدند، اما هرگز گزارش نشده است كه ايشان آيات را به صورت كتبى به مردم ابلاغ كرده باشند. بنابراين، همان گونه كه حفظ قرآن بر اساس قرائت ايشان بوده، نگارش و تدوين آيات و سور نيز براساس قرائت پيامبر صلي الله عليه و اله بوده و ايشان پس از نزول آيات، كتّاب وحى را فراخوانده، آيات را بر آنان تلاوت كرده و جايگاه آيات را در بين سور مشخص مى فرمودند. بنابراين، مسئله قرائت پيامبر صلي الله عليه و اله جداى از تدوين قرآن نيست.

اما درباره ترتيب سور قرآن، اختلاف نظر نمايان تر است. برخى همچون آيت اللّه معرفت، زركشى، و علّامه طباطبائى معتقدند: ترتيب سور در قرآن، توسط صحابه و به اجتهاد آنان تنظيم شده است.10

در مقابل، عده اى ديگر همچون صبحى صالح11 و آيت اللّه خوئى12 بر اين اعتقادند كه ترتيب سور همچون ترتيب آيات، براساس توقيف رسول خدا صلي الله عليه و اله منظّم شده است.

يكى از دلايل گروه اخير، روايتى از زيدبن ثابت13 است كه مى گويد: «كنا عند رسول اللّه ـ صلى اللّه عليه و آله ـ نؤلّف القرآن من الرقاع»؛ ما نزد رسول خدا صلي الله عليه و الهقرآن را از روى رقعه تأليف مى كرديم.14

در استدلال به روايت مزبور مى گويند: «تأليف» به معناى تنظيم و تدوين است.15 بنابراين، در عصر پيامبر صلي الله عليه و اله كتّاب وحى علاوه بر نگارش آيات قرآن، به كار تأليف و تنظيم آيات و سور قرآن نيز تحت نظر رسول خدا صلي الله عليه و اله مى پرداختند.

اگر معتقدان به اجتهادى بودن ترتيب سور در تأييد نظريه خويش، به ترتيب مصاحف صحابه از جمله ابىّ و ابن مسعود استناد نمايند كه در ترتيب سور با يكديگر و با قرآن اختلاف دارند،16 در پاسخ گفته مى شود: اگر چنين اختلافاتى در اين مصاحف قابل پذيرش باشد، بايد بگوييم: اين اختلافات اندك است و از چند سوره تجاوز نمى كند. اگر به واقع، هريك از صحابه براساس نظر و سليقه خود سور را در قرآن مجيد منظم كرده باشد، آيا نبايد اين اختلافات بيشتر مى بود و شباهت بين آنان اندك؟

بنابر آنچه به اجمال بيان شد، دليلى قطعى در دست نيست كه ترتيب سور در قرآن كريم به اجتهاد صحابه صورت گرفته باشد. دست كم، مى توان ادعا نمود كه ترتيب بيشتر ـ اگر نگوييم تمامى ـ سور توقيفى است.

يكى از دلايل مطرح شده ازسوى قايلان به اجتهادى بودن ترتيب سور در قرآن، استناد به ترتيب مصحف حضرت على (ع) است، به گونه اى كه گفته شده:

اگر قرآن به همين ترتيب فعلى در زمان حضرت رسول خدا ـ صلى اللّه عليه و آله ـ جمع شده بود… چرا على بن ابى طالب ـ (ع) ـ قرآن را بر اساس ترتيب نزول جمع كرد؟ آيا مى توان باور داشت كه قرآن، جمع آورى شده بود، ولى على ـ (ع) ـ شيوه جمع آورى خود را بر آنچه پيامبر ـ صلى اللّه عليه وآله ـ جمع كرده بود، ترجيح داد؟! 17

همان گونه كه ملاحظه مى شود، در دليل ارائه شده، فرض شده است كه مصحف حضرت على (ع)بر اساس نزول مرتب شده، اما سخن در اين است كه اين مطلب ادعايى است كه نياز به اثبات دارد و از اين رو، به بررسى ديدگاه هاى گوناگون درباره ترتيب مصحف اميرمؤمنان (ع)مى پردازيم:

ديدگاه ها درباره ترتيب مصحف حضرت على (ع)

درباره ترتيب آيات و سور مصحف حضرت على (ع) دو ديدگاه مشاهده مى شود:

ديدگاه اول: گروهى معتقدند: ترتيب آيات و سور در آن مصحف شريف مطابق قرآن بوده و هيچ گونه تفاوتى بين مصحف آن حضرت با قرآن از حيث محتواى آيات و ترتيب آيات و سور وجود ندارد.

ديدگاه دوم: گروهى ديگر ـ كه اكثريت را نيز تشكيل مى دهند ـ از جمله شيخ مفيد، ملّاصالح مازندرانى و زنجانى معتقدند: ترتيب آيات و سور در مصحف حضرت امير (ع)مطابق ترتيب نزول آيات و تقديم منسوخ بر ناسخ و مكّى بر مدنى است.18

پيش از بررسى دلايل گروه دوم، كه برخى آنان را «طرف داران نزولى بودن مصحف» نام نهاده اند، بايد روشن كرد كه مراد اين گروه از ترتيب مصحف حضرت على (ع)ترتيب آيات و سور است، يا ترتيب سور به تنهايى؟ به عبارت ديگر، آيا آنان بر اين نظرند كه تنها سور در مصحف حضرت على (ع) بر اساس ترتيب نزول مرتب شده، اما ترتيب آيات آن مطابق قرآن است، و يا هم ترتيب سور و هم ترتيب آياتِ آن بر اساس نزول مرتب شده است؟

برخى از صاحب نظران در توصيف ترتيب مصحف حضرت على (ع) قيد آيه و سوره را ذكر نكرده اند؛ همچون ملّاصالح مازندرانى و سيدشرف الدين.19 همچنين شيخ مفيد مى فرمايند: «مكى را بر مدنى و منسوخ را بر ناسخ مقدّم آورده و هر چيزى از قرآن را در جايگاهى كه حق و سزاست، نهاده است.»20

همان گونه كه معلوم است، ترتيب گروهى از آيات سور بر اساس ترتيب نزول نيست؛ گاه آيه اى از قرآن نازل مى شد و رسول خدا صلي الله عليه و الهدستور مى دادند كه آن را بر خلاف ترتيب نزول، در بين آياتى كه قبلاً نازل شده بود، قرار دهند.21

بنابراين، كسانى كه نزولى بودن ترتيب مصحف حضرت را به طور مطلق، بدون قيد آيات و يا سور بيان كرده اند، كلامشان دربردارنده ترتيب آيات و سور با هم است؛ چراكه اگر گفته شده ترتيب مصحف امام بر اساس ترتيب نزول است و برخى آيات در قرآن رايج بر اساس نزول مرتب نگشته، لاجرم نتيجه آن چنين است كه بايد ترتيب آيات مصحف نيز همچون سور، منطبق با ترتيب قرآن رايج نباشد.

برخى ديگر به صراحت بيان مى كنند كه ترتيب آيات وسور درمصحف حضرت على (ع)براساس ترتيب نزول است. آيت اللّه معرفت در تاريخ قرآن مى گويند: «ترتيب دقيق آيات و سور طبق تاريخ نزول آنها، مكّى پيش از مدنى در اين مصحف رعايت شده بود… .»22

زنجانى نيز در تاريخ قرآن خود مى گويد: «از بعضى روايات معلوم مى گردد كه على (ع) قرآن را به ترتيب نزول آيات نوشته و ناسخ را بر منسوخ مؤخّر داشته است.»23

در اين ميان، تنها عده اندكى همچون دكتر راميار بيان نموده كه مراد آنها از ترتيب مصحف حضرت على (ع) ترتيب سور است، نه ترتيب آيات: «در اينكه مصحف على (ع) از نظر ترتيب سوره ها با قرآن موجود مغاير و متفاوت بوده است، گفت وگويى نيست.»24

بنابراين، مراد صاحب نظران و قرآن پژوهان ـ جز گروهى اندك ـ از ترتيب نزول مصحف حضرت على (ع) ـ ترتيب آيات و سور هر دوست، نه ترتيب سور به تنهايى.

1. دلايل روايى نزولى بودن ترتيب مصحف

مهم ترين استنادات روايى افرادى كه معتقدند مصحف حضرت على (ع) براساس ترتيب نزول بوده، عبارت است از:

الف. روايت سلمان: در روايتى از سلمان نقل شده است: هنگامى كه حضرت على (ع) نيرنگ و بى وفايى مردم را ديدند، در خانه نشستند و به جمع آورى و تأليف قرآن مشغول شدند، و از خانه خارج نگشتند تا تمامى قرآن را جمع آورى كردند و آن را مطابق تنزيل و ناسخ و منسوخ نگاشتند. (فكتبه على تنزيله و الناسخ و المنسوخ.)25

در روايت مزبور، عبارت «كتبه على تنزيله» مورد استناد است كه از آن نتيجه گرفته شده ترتيب مصحف بر اساس نزول بوده است.

سخن مخالفان: در نقد استدلال به اين روايت، گفته شده است: «تنزيل» گاه به معناى «تفسير» است. در اين صورت، معناى روايت چنين است: پس قرآن را با آگاهى از تفسير و همراه با آن نوشتند. گاه «تنزيل» به معناى «آنچه خداوند نازل فرموده» است و بنابراين، معناى روايت مذكور بدين صورت است: پس قرآن را مطابق آنچه از سوى خداوند آمده، (بدون كم و زياد) نگاشتند.26

معناى اول بر حواشى توضيحى و تفسيرى اشاره دارد و معناى دوم بر مطابقت متن و محتواى آيات مصحف با آنچه از جانب خدا نازل شده است و عدم راه يابى زياده و نقصان، تبديل و تغيير در آيات مصحف آن حضرت.

جواب موافقان: موافقان نزولى بودن ترتيب مصحف حضرت على (ع) مى گويند: تنزيل بر «ترتيب» دلالت دارد. ابن منظور مى گويد: «نزول» به معناى «حلول» و «در جايى فرود آمدن» است…، جز اينكه «تنزيل» به معناى «ترتيب» نيز به كار مى رود.27 و در نتيجه، «على تنزيله» بر مطابقت ترتيب مصحف با ترتيب نزول دلالت دارد.

كلام آخر: در دلالت واژه «تنزيل»، به سه مطلب اشاره شده است:

الف. «تنزيل» به معناى «تفسير»: در بررسى معناى ذكر شده، بايد به اين نكته توجه نمود كه در بيشتر كاربردهاى روايى، واژه «تنزيل» در مقابل «تأويل» قرار گرفته است. تأمّل در به كارگيرى واژه «تأويل» در ميان سخنان گذشتگان نشان مى دهد كه اين واژه غالبا به معناى «تفسير» استعمال مى شده28 و از اين رو، به طور قطع نمى توان گفت: «تنزيل» به معناى «تفسير» است.

آيت اللّه خوئى مى فرمايند: گاه واژه «تنزيل» به همان معناى مصدرى خود استعمال شده، گرچه اين فروفرستادن و نزول، نزول قرآنى نباشد.29

به فرض آنكه «تنزيل» به معناى «تفسير» باشد، تفسيرى است كه خداوند متعال نازل فرموده؛ چراكه به طور قطع در معناى «تنزيل»، نوعى فروفرستادن، وحى و الهام نهفته است. حال ممكن است اين فروفرستادن قرآنى باشد يا غيرقرآنى.

ب. دلالت تنزيل بر «ترتيب نزول»: اگر در استدلال به معناى مورد بحث، گفته شود كه تنزيل بر نزول تدريجى دلالت دارد، در نتيجه، حضرت على (ع) مصحف خويش را براساس نزول تدريجى آن مرتب نمودند. بايد گفت: بعضى از لغويان معتقدند: «تنزيل» با «انزال» هيچ تفاوتى در معنا ندارد و هر دو به معناى «فرود فرستادن» است.30 با دقت در كاربردهاى قرآنى نيز ديده مى شود كه گاهى «تنزيل» به معناى «نزول دفعى» و «انزال» به معناى «نزول تدريجى» به كار رفته است.31 بنابراين، دلالت «تنزيل» بر «نزول تدريجى» قطعى و مسلم نيست و قيد تدريجى و دفعى بودن آن را بايد از قراين ديگر تشخيص داد.

به فرض آنكه «تنزيل» بر ترتيب دلالت داشته باشد، مى توان تصور نمود كه معناى عبارت سلمان چنين است: على (ع) مصحف خويش را براساس ترتيبى كه خدا به پيامبرش فرمان داد كه بر آن اساس قرآن را تنظيم و تأليف نمايد، جمع آورى نمودند.

ج. «تنزيل» به معناى «آنچه خدا نازل فرموده»: اين مطلبى است كه احدى منكر آن نبوده، اما بحث بر سر آن است كه آيا اين واژه داراى بار معنايى بيشترى هست يا خير؟

خلاصه آنكه عبارت «على تنزيله» در روايت مذكور، دلالت قطعى بر «ترتيب براساس نزول» ندارد.

ب. روايت ابورافع: ابورافع مى گويد: پيامبر صلي الله عليه و اله در مرضى كه بدان وفات نمودند، به على (ع) فرمودند: يا على، اين كتاب خداست، آن را بگير. على (ع)آن را در جامه اى قرار داد و به خانه اش برد. وقتى پيامبر صلي الله عليه و اله وفات نمودند، على (ع) آن را آن گونه كه خداوند نازل كرده بود، تأليف نمود، در حالى كه به آن آگاه بود. (فألّفه كما انزل اللّه و كان به عالما.)32

مورد استناد در روايت مزبور «الّفه كما انزل اللّه» است. اين عبارت به تأليف كردن بر اساس ترتيب نزول تفسير شده است.

سخن مخالفان: در ردّ استدلال به اين روايت گفته شده است: در عبارت «كما انزل اللّه» دو معنا متصور است: يكى آنكه مطابق ترتيب نازل شده، مرتب شده است. ديگر اينكه مطابق آنچه واقعا نازل شده، بدون كم و كاست و رعايت قرائت صحيح، نگاشته شده است. مسلّم است كه اگر درباره يك كلام دو احتمال وجود داشته باشد، بدون قرينه نمى توان ادعا كرد كه يك احتمال مرجّح است. علاوه بر آن، محتواى كتاب در تدوين و تأليف، سرنوشت سازتر از آگاهى بر ترتيب نزول آن است.33

جواب موافقان: طرف داران نزولى بودن ترتيب مصحف آن حضرت مى گويند: واژه «تأليف» زمانى كه درباره كتاب به كار رود، به معناى «گردآورى» و «به هم پيوستن» است.

ابن منظور مى گويد: «ألفه: جمع بعضه الى بعض، و تألّف: تنظّم…، و ألّفت الشى ء تأليفا اذا وصلت بعضه ببعض، ومنه تأليف الكتب»؛34 الّفه يعنى: بعضى از آن را با بعضى ديگر جمع كرد، و تألّف يعنى: نظام يافت، و ألفت الشى ء: وقتى است كه پاره اى ازچيزى رابه پاره اى ديگر متصل كنى، و تأليف كتب از جمله آن است.

بنابراين، «فألّفه كما انزل اللّه» به معناى مرتب سازى قرآن موافق نزول است.35

كلام آخر: درست است كه «تأليف» به معناى «تدوين» است و واژه «تأليف» بر ترتيب نيز دلالت دارد چراكه در تأليف و تدوين، ترتيب و نظم مطالب نيز رعايت مى شود، اما اگر بپذيريم ترتيب آيات و سور و يا ـ دست كم ـ ترتيب آيات سور به توقيف رسول خدا صلي الله عليه و اله منظم شده است و رسول خدا صلي الله عليه و اله نيز ترتيب آيات و سور را بر اساس آنچه به ايشان وحى شده و با اشاره جبرئيل منظم و مرتب نمودند، بنابراين، «فألّفه كما انزل» يعنى: براساس ترتيبى كه خداوند به وسيله وحى بر پيامبر صلي الله عليه و اله نازل فرمود، مرتب كردند.

اين سخن كه «در تأليف، محتوا سرنوشت سازتر است» سخن قابل پذيرشى نيست؛ چراكه مطالب هرچند زيبا و پرمحتوا باشد، اما در قالبى نامناسب، نامنظم و درهم، براى مخاطب قابل فهم نيست و او را سردرگم خواهد نمود. در كلام، هم محتوا مهم است و هم نظم و ترتيب.

نتيجه آنكه اين روايت نيز دلالت صريح و قطعى بر نزولى بودن ترتيب مصحف حضرت على (ع) ندارد.

ج. روايت محمدبن سيرين: خبردار گشتم كه ابوبكر، على را ملاقات كرد و پرسيد: آيا امارت مرا خوش ندارى؟ پاسخ داد: خير.36 ولى سوگند ياد نمودم كه عبا دربر نگيرم، مگر براى نماز، تا آنكه قرآن را جمع آورى نمايم.37

ابن سيرين مى گويد: آن را طبق تنزيلش درآورد (فكتبه على تنزيله)، و اگر به آن دست مى يافتم در آن دانش فراوان است.

(درباره آن) از عكرمه سؤال كردم، از آن بى اطلاع بود.38 از عكرمه پرسيدم: آيا آن را آنچنان كه نازل گشته است، تأليف نمود؛ به ترتيب؟ (الفوه كما انزل؛ الاول فالاول؟) پاسخ داد: اگر جن و انس گرد هم آيند كه همانند آن را بنويسند، قادر نخواهند بود. خبر يافتم كه او منسوخ را نوشت و ناسخ راپس از آن نگاشت.39

در روايت ديگرى ابن سيرين از قول عكرمه مى گويد: «وقتى مراسم بيعت با ابوبكر پايان يافت، على بن ابى طالب (ع) در خانه اش نشست. به ابوبكر گفته شد: او بيعت با تو را كراهت داشت. ابوبكر در پى او فرستاد و گفت: آيا بيعت مرا كراهت داشتى؟ فرمود: نه، به خدا[! ]گفت: پس چه باعث شد كه از ما كناره گرفتى؟ فرمود: ديدم ممكن است به كتاب خدا افزوده شود، پس با خود گفتم كه ردايم را جز براى نماز نپوشم، تا اينكه آن را جمع نمايم. ابوبكر به او گفت: خوب فكرى انديشيدى.40

مورد استشهاد در روايات مزبور، عبارات «فكتبه على تنزيله»، «الفوه كما انزل؛ الاول فالاول؟» و «كتب المنسوخ و كتب الناسخ فى اثره» است.

سخن مخالفان: در نقد اين روايت گفته شده است: ابن سيرين مصحف حضرت على (ع) را نديده است و مى گويد: «نُبّئتُ»؛ به من خبر داده شد. او كسانى را به مدينه مى فرستد تا اين مصحف را بيابند، اما موفق نمى شوند. حال چرا از قول خودش مى گويد: «فكتبه على تنزيله» معلوم نيست. اگرچه عبارت «على تنزيله» هم صراحتى در ترتيب نزول ندارد.

اين روايت داراى اشكالات متعدد است؛ از جمله آنكه اجماع شيعه دالّ بر آن است كه حضرت امير (ع) از خلافت ابوبكر ناراضى بود، چه رسد به آنكه بخواهد سوگند ياد كنند يا به صراحت بيان كنند كه بيعت و امارت ابوبكر را اكراه ندارند. علاوه بر آن، هنگامى كه ابن سيرين از عكرمه درباره ترتيب مصحف سؤال مى كند، جواب صريح نمى گيرد، بلكه عكرمه مى گويد: اگر جن و انس جمع شوند، نمى توانند همانند آن را بياورند.41

جواب موافقان: معتقدان به نزولى بودن ترتيب مصحف امام (ع)مى گويند:

ـ ابن سيرين از پيش خود حديث جعل نكرده، بلكه تنها سند روايت را ذكر نكرده و اساسا توقّع سند از صحابه و تابعان بى جاست.

ـ هر روايت را بايد در بافت و سياق خودش معنا كرد. ابن سيرين علاوه بر واژه «على تنزيله»، عبارات «الفوه كما انزل؛ الاول فالاول» و «كتب المنسوخ و كتب الناسخ فى اثره» را نيز در روايت خود آورده كه نزولى بودن ترتيب مصحف را تأييد مى كند.

ـ پرسشى بودن سخن ابن سيرين و پاسخ منفى عكرمه به روايت آسيبى نمى رساند؛ چرا كه سؤال ابن سيرين «الفوه كما انزل؟» اشاره به مصحف عثمان دارد؛ زيرا در تأليف مصحف عثمان، چندين نفرنقش داشتتند.42

ـ بخش نخست روايت بى ترديد، جعلى است و مخالف حوادث مسلّم تاريخى است، اما ذيل آن قابل پذيرش است.43

كلام آخر: بايد توجه داشت كه حكم به جعلى بودن روايت داده نشده، بلكه گفته شده است: ابن سيرين كه مصحف را نديده، نبايد با قاطعيت بگويد كه مصحف آن حضرت «على تنزيله» بوده، بلكه شايسته بود دليل خود را ارائه كند و يا دست كم مى گفت: «به من خبر رسيده»؛ همانند ابتداى روايت.

اگر عبارت «الفوه كما انزل» اشاره به مصحف عثمان دارد، پس چرا اين عبارت را ناظر بر عبارت «على تنزيله» بگيريم؟ اگرچه دلالت «الفوه كما انزل» بر مصحف عثمان هم جاى بحث دارد. اينكه چرا در حين سخن گفتن درباره مصحف حضرت على (ع) بدون هيچ قرينه اى سخن از مصحف عثمانى به ميان آورده شده، نياز به تأمّل دارد. آيا به صرف آنكه صيغه به كاررفته در «الفوه» جمع است، مى توان گفت: اشاره به مصاحف عثمانى دارد؟

در توجيه اين مطلب كه چرا «الفوه» به صورت جمع آورده شده است، مى توان گفت: ممكن است اين امر اشاره به همكاران و ياران حضرت در جمع آورى مصحف داشته و يا آوردن فعل به صورت جمع از اشتباهات نسخه نويسان است.

در آخر يادآورى مى شود كه اولاً، مروى عنه ابن سيرين نامعلوم است و مشخص نيست آنچه او بيان مى كند از قول چه كسى است. ثانيا، بدون هيچ ترديدى قسمت نخست روايت ابن سيرين جعلى و ساختگى است و با اجماع مسلمانان و حوادث مسلّم تاريخى در تضاد است. ثالثا، گوينده «كتبه على تنزيله» نامعلوم است. آيا نقل سخن از ديگران است و يا سخن خود ابن سيرين است؟ اگر نقل روايت است راوى آن چه كسى است؟ رابعا، عبارت «الفوه كما انزل» به صورت پرسشى مطرح شده و جواب عكرمه گنگ و غيرصريح است و ظاهرا بر محتواى مصحف دلالت دارد.

د. روايات ظهور حجت: روايات بيان شده همراه گروهى از روايات، كه اشاره به ظهور حضرت قائم (عج) و آموزش قرآن به مردم توسط ايشان دارد، دلايل روايى معتقدان به نزولى بودن ترتيب مصحف حضرت على (ع) را تشكيل مى دهد. در ذيل، به نمونه اى از روايات ظهور حجت، كه در اين باره بدان ها استناد شده، ذكر مى گردد:

جابربن يزيد جعفى از امام باقر (ع) روايت كرده است: «هنگامى كه قائم آل محمد7 قيام كند خيمه ها برافراشته گردد براى كسانى كه قرآن را آنچنان كه نازل شده است به مردم آموزش دهند و آن براى كسانى كه آن را حفظ نموده اند، سخت است؛ چراكه مخالفت با تأليف آنان است. (يخالف فيه التأليف.)44

شاهد در اين روايت، «يخالف فيه التأليف» است.

سخن مخالفان: اين روايات نيز خالى از اشكال نيست؛ زيرا:

1. روايت مذكور مرسله است و شيخ مفيد طريق روايت را مشخص نكرده. از اين رو، طريق روايت مجهول است.

2. مخالفت در تأليف الزاما مترادف با مخالفت در ترتيب نيست. گاهى مخالف تأليف بودن به معناى مخالفت با قرائت و يا تفسير نيز مى تواند باشد.

3. در اين روايت، سخن از مصحف حضرت على (ع)نيست.45

جواب موافقان: موافقان نزولى بودن ترتيب مصحف حضرت على (ع) مى گويند:

1. مرسل بودن دليل بر مجعول بودن روايت نيست و براى حكم به موضوع بودن روايتى، دليل محكم لازم است.

2. «تأليف» صراحت در «ترتيب» دارد.4

كلام آخر: بايد توجه داشت كه اولاً، حكم به جعلى بودن روايت داده نشده، بلكه گفته شده است: طريق روايت مجهول است و در واقع، روايت به علت ارسال، ضعيف السند است. ثانيا، به فرض آنكه «تأليف» صراحت در «ترتيب» داشته باشد باز مخالفت با تأليف، لزوما به معناى مخالفت در ترتيب نيست؛ چراكه در تأليف، علاوه بر ترتيب، محتوا و جنبه هاى ديگر نيز مدنظر است. پس در اينجا نيز چندين احتمال وجود دارد و بدون دليل نمى توان يك طرف احتمال را مرجّح دانست.

نتيجه بحث اينكه آنچه ذكر شد گزيده اى از دلايل روايى معتقدان به نزولى بودن ترتيب مصحف حضرت على (ع)بود. همان گونه كه ملاحظه شد، در هيچ يك از روايات ذكرشده، دليل قطعى بر ترتيب اين مصحف شريف، براساس نزول مشاهده نشد و تمامى روايات به صورت محتمل بر ترتيب مصحف حضرت على (ع) حمل گرديد.

2. دلايل عقلى نزولى بودن ترتيب مصحف

معتقدان به نزولى بودن ترتيب مصحف حضرت على (ع)ضمن طرح دلايل روايى، دلايل عقلى نيز بر ادعاى خويش آورده اند: قرآن تاريخمند است و به تناسب رخدادهاى تاريخى نازل شده است. از اين رو، مناسب ترين ترتيب براى قرآن، چينش آن بر اساس تاريخ نزول و تقدّم منسوخ بر ناسخ است. نظم در هر چيز، ممدوح است و بى نظمى نامطلوب و مذموم. يك متن تاريخمند، ولى به هم ريخته حقايق تاريخى را آشفته نشان مى دهد و رخدادها را بر خلاف حقايق تاريخ به نمايش مى گذارد. ضمن آنكه فهم روشن و غيرمتناقض آيات مقتضى آن است كه قرآن به ترتيب نزول مرتب و مطالعه گردد.47 به برخى نكات درباره دلايل عقلى ارائه شده، دقت كنيد:

اول. اينكه قرآن تاريخمند است و به تدريج نازل شده، سخنى است كه احدى در آن شك و ترديد ندارد؛ اما اينكه بهترين چينش آن، چه چينشى مى تواند باشد، جاى بررسى دارد. برخى معتقدند: بهترين چينش، آن است كه براساس ترتيب نزول باشد و منسوخ بر ناسخ، و مكّى بر مدنى مقدّم گردد.

ولى ما بر آن اعتقاديم كه بهترين چينش آيات و سور، چينشى است كه مورد نظر خالق آن باشد. خداوند عالم مطلق است و خود بهتر مى داند كه فهم آيات و سور چگونه براى بشر آسان تر مى گردد و كدام نظم بهترين نظم هاست. البته ما منكر آن نيستيم كه علم به ناسخ و منسوخ، مقدّم و مؤخّر، مكّى و مدنى، اجمال و تفصيل و مانند آن در فهم مراد آيات قرآن سهم بسزايى دارد. همچنين معتقديم: حضرت امير (ع) در مصحف خويش، به اين نكات توجه داشته و اين گونه مباحث را در حواشى توضيحى و تفسيرى مصحف خويش ذكر كرده اند. اما اين مطلب دليل بر آن نيست كه مصحف امام و قرآن بايد به ترتيب نزول مرتب شوند و ترتيب امروزى آيات و سور اشتباه بوده و فهم قرآن را براى ما غامض و پيچيده كرده است.

اين سخن كه يك متن تاريخمند، ولى بهم ريخته حقايق تاريخى را آشفته نشان خواهد داد، درباره كتاب هاى تاريخى سخنِ كاملاً بجا و درستى است. قرآن گرچه به تدريج نازل شده، ولى كتاب تاريخى نيست. با وجود آنكه در قرآن به قصص انبيا و حوادث تاريخى اشاره شده، اما هرگز مراد از آوردن آنها داستان سرايى نبوده تا به ترتيب رخدادهاى تاريخى منظم شود. گاهى در قرآن، انتهاى داستان بر ابتداى آن مقدّم مى گردد؛ همانند داستان ذبح گاو در سوره «بقره» كه از آيه 67 به بعد، و عموما هر آنچه اهتمام بدان بيشتر است ابتدا آورده مى شود.

دوم. از همه مهم تر اينكه كسانى كه در مدح ترتيب آيات و سور بر اساس رخدادهاى تاريخى و تاريخ نزول، سخن ها گفته اند، گويا به طور غيرمستقيم، قرآنِ در دست ما را قرآنى بى نظم، به هم ريخته، آشفته، داراى فهم متناقص و ترتيب ناصحيح، قلمداد كرده اند! اگر ترتيب كنونى آيات و سور مخلّ در معنا و مفاهيم قرآن بود، هرگز مورد تأييد ائمّه اطهار عليهم السلام قرار نمى گرفت. حضرت على (ع) مى فرمايند: «اگر عثمان اين كار را [توحيد مصاحف] انجام نمى داد، من خودم اين كار را انجام مى دادم.»48

و در روايت ديگر، طلحه از حضرت على (ع) درخواست نمود كه مصحف خويش را به مردم عرضه نمايند، امام در پاسخ فرمودند: آيا آنچه عثمان و عمر جمع آورى كرده اند، قرآن است يا خير؟ «أ قرآن كلّه ام فيه ما ليس بقرآن؟» طلحه جواب مى دهد: تمامى اش قرآن است. حضرت مى فرمايند: «ان اخذتم بما فيه نجوتم من النار و دخلتم الجنه.»49

تأييد قرآن هاى رايج در بين مردم از سوى حضرت على (ع) و ديگر ائمّه اطهار عليهم السلام گرچه منحصرا به معناى تأييد ترتيب آيات و سور نيست، ولى مى تواند به معناى تأييد اصل قرآن باشد. اما آنچه مورد توجه است اين است كه اگر ترتيب كنونى آيات و سور موجب اختلال در فهم و مراد آيات قرآن بود ـ بنابر نظر برخى معتقدان به نزولى بودن ترتيب مصحف حضرت على (ع) هرگز مورد تأييد ائمّه اطهار عليهم السلام قرار نمى گرفت و به تصريح حضرت، موجب نجات از جهنم و ورود به بهشت نمى شد و يا ـ دست كم ـ ائمّه هدى عليهم السلاممواردى را كه ترتيب كنونى موجب فهم متناقض مراد آيات شده است به مردم و يا به شيعيان خاصشان تذكر و آموزش مى دادند و خبر آن حتما به ما مى رسيد. اما نشانى از اين تذكرات در روايات منقول از ايشان ديده نمى شود.

سوم. اگر بخواهيم راهى بينابين برگزيده، دو ترتيب بر اساس نزول و بر اساس وضع كنونى را بپذيريم، بايد بگوييم: حضرت على (ع)داراى دو مصحف بودند: يكى از مصاحف ايشان مشتمل بر آيات قرآن و بر اساس ترتيب توقيفى بود كه ظرف مدت سه يا شش روز جمع آورى شد و ديگرى تفسيرى بود بر اساس ترتيب نزول كه نگارش آن شش ماه به طول انجاميد.

اين تصور به هيچ وجه قابل دفاع نيست و در ردّ آن بايد به نكات ذيل توجه كرد:

1. اينكه حضرت على (ع) دوبار به نگارش مصحف اقدام كرده باشند، مطلبى است كه با روايات تأييد نمى شود.

2. هيچ معيارى در دست نيست كه روايات مرتبط با مصحف حضرت على (ع) را به دو دسته تقسيم نمايد و بگوييم: روايتى كه مدت جمع آورى را شش ماه دانسته، اختصاص به تفسير داشته و رواياتى كه مدت جمع آورى را سه يا شش روز دانسته، مختص جمع آورى قرآن است.

3. صرف اينكه تفسير وقت گيرتر از نگارش آيات است، دليلى قاطع بر اين جداسازى نيست و اين استنتاج يك استنتاج ذوقى و سليقه اى بيش نيست.

4. آنچه در روايات مرتبط با مصحف حضرت على (ع)موضوعيت دارد جمع آورى قرآن است، نه تفسير آن. گرچه در حواشى مصحف، توضيحات تفسيرى و تأويلى علاوه بر متن اصلى آيات وجود داشته، اما آنچه در گردآورى مصحف حضرت على (ع)به سفارش رسول اكرم صلي الله عليه و الهموضوعيت دارد، همان جمع آورى قرآن است.

5. بر اساس چه معيارى مى توان رواياتى را كه مشتمل بر الفاظى همچون «الّفه كما انزل اللّه» يا «على تنزيله» است ـ به فرض آنكه بر ترتيب بر اساس نزول دلالت داشته باشند ـ مختص تفسير بدانيم؟ و بر اساس چه مدركى مى توان ادعا نمود كه ترتيب قرآن ايشان بر اساس توقيف رسول خدا صلي الله عليه و الهبوده است؟

6. سرنوشت هر كدام از مصاحف چگونه بوده است؟ مصحفى كه پس از تكميل و عرضه مورد پذيرش خلفا قرار نگرفت كدام يك از اين مصاحف بوده است؟ اگر قرآن ايشان تنها شامل آيات قرآنى بوده، ديگر دليل و انگيزه اى براى عدم پذيرش آن وجود نداشته؛ زيرا منافع و مقام و منزلت كسى را به خطر نمى انداخت و خلفا نيز نمى توانستند با اصل آيات قرآن، مخالفت نمايند و يا حتى حرفى از حروف آن را جابه جا نمايند.50

علت اصلى مخالفت و عدم پذيرش مصحف ايشان وجود همان حواشى توضيحى و تفسيرى و بيان فضايح و رسوايى هاى صحابه است. ضمن آنكه پذيرش مصحفى كه مشتمل بر روايات تفسيرى پيامبر صلي الله عليه و اله باشد، به منزله خط بطلان كشيدن بر سياست منع تدوين احاديث بود.

اگر بگوييم آنچه مورد پذيرش واقع نشد تفسير حضرت بود، نه قرآن ايشان، بنابراين مصحفى كه تنها شامل آيات قرآن بود، چه سرنوشتى پيدا كرد؟ لابد اين مصحف بايد در دسترس مردم قرار مى گرفت و مردم از آن استفاده مى نمودند. اين در حالى است كه گزارش هاى تاريخى بر امتناع حضرت على (ع) از ارائه مصحفشان به ديگران دلالت دارد.51

نظريه مزبور مى تواند از سوى كسانى مطرح شود كه از يك سو، معتقد به توقيفى بودن ترتيب آيات و سور هستند و از سوى ديگر، عباراتى همچون «كما انزل اللّه» و «على تنزيله» را مطابق بودن ترتيب مصحف حضرت على (ع) با ترتيب نزول دانسته و از اين رو، با تعارضى آشكار مواجه گرديده اند كه در انتهاى بحث از ترتيب آيات و سور، از سوى برخى از معتقدان به اجتهادى بودن ترتيب سور مطرح شد. اما اين ديدگاه هيچ دليل و مدرك قاطعى ندارد.

نتيجه گيرى

از آنچه در اين مقاله مورد بحث و بررسى قرار گرفت نتيجه گرفته مى شود كه اولاً، هيچ يك از روايات مرتبط با مصحف حضرت على (ع) به صراحت و وضوح، ترتيب آيات و سور مصحف امام را روشن نمى سازند. عباراتى كه طرف داران نزولى بودن ترتيب مصحف امام براى اثبات نظر خويش مورد استناد قرار داده اند وجوهى مختلف المعنى را مى پذيرد و ترجيح يك معنا بر ساير معانى ترجيح بلامرجّح است و يا هيچ گونه دلالتى بر اين امر ندارد.

ثانيا، دليل عقلى محكم و غيرقابل خدشه اى دالّ بر نزولى بودن ترتيب مصحف حضرت على (ع) از سوى طرف داران اين نظريه ارائه نشده و برخى از دلايل آنان درخور شأن قرآن نيست.

ثالثا، وجود دو مصحف براى حضرت على (ع) ـ يكى قرآن بر اساس توقيف رسول خدا و ديگرى تفسيرى بر اساس نزول ـ توسط نقل هاى تاريخى و گزارش هايى از مصحف آن حضرت، تأييد نشده است.

منابع

ـ ابن ضريس، فضايل القرآن، بيروت، دارالفكر، 1408ق.

ـ ابن فارس، احمد، معجم مقاييس اللغه، تحقيق عبدالسلام محمدبن هارون، بيروت، مكتب الاعلام الاسلامى، 1404ق.

ـ ابن منظور، لسان العرب، بيروت، دار احياءالتراث العربى، 1405ق.

ـ ايازى، سيدمحمدعلى، مصحف امام على (ع)، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1380.

ـ جوان آراسته، حسين، درسنامه علوم قرآنى، قم، بوستان كتاب، 1384.

ـ حاكم الحسكانى، عبيداللّه بن احمد، شواهد التنزيل، تحقيق محمدباقر محمودى، بى جا، مجمع احياء الثفاقة الاسلامية، 1411ق

ـ حاكم نيشابورى، محمدبن محمد، مستدرك الحاكم، تحقيق يوسف مرعشى، بيروت، دارالمعرفة، 1406ق.

ـ خوئى، سيدابوالقاسم، البيان فى تفسيرالقرآن، بى جا، بى نا، بى تا.

ـ راميار، محمود، تاريخ قرآن، تهران، اميركبير، 1362.

ـ زركشى، بدرالدين محمدبن عبداللّه، البرهان فى علوم القرآن، تحقيق محمدابوالفضل ابراهيم، قاهره، داراحياء الكتب العربيه، 1376.

ـ زرندى، سيدابوالفضل، بحوث فى تاريخ القرآن و علومه، بى جا، مؤسسه نشر اسلامى، 1420ق.

ـ زنجانى، ابوعبداللّه، تاريخ جامع قرآن كريم، ترجمه سيدحسام فاطمى، قاهره، الازهر، بى تا.

ـ سليم بن قيس، كتاب سليم بن قيس، تحقيق شيخ محمدباقر انصارى زنجانى خوئينى، بى تا، بى نا، بى تا

ـ سيوطى، جلال الدين، الدرالمنشور، بى جا، دارالكتب العلميه، 1411ق.

ـ ـــــ ، الاتقان فى علوم القرآن، ترجمه سيدمهدى حائرى قزوينى، تصحيح محمد ابوالفضل ابراهيم، چ دوم، تهران، اميركبير، 1376.

ـ شرف الدين، سيد عبدالحسين، المراجعات، تحقيق حسين راضى، چ دوم، بى جا، جمعيه الاسلاميه، 1402ق.

ـ صبحى صالح، پژوهش هايى درباره قرآن و وحى، ترجمه محمد مجتهد شبسترى، چ چهارم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1374.

ـ طباطبائى، سيدمحمدحسين، الميزان فى تفسيرالقرآن، قم، منشورات جماعه المدرسين، بى تا.

ـ ـــــ ، قرآن در اسلام، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1361.

ـ طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان فى تفسير القرآن، بيروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، 1415ق.

ـ طوسى، محمدبن حسن، التبيان فى تفسير القرآن، بيروت، داراحياء التراث العربى، بى تا.

ـ فراهيدى، خليل بن احمد، كتاب العين، تحقيق مهدى مخزومى و ابراهيم سامرايى، چ دوم، قم، دارالهجره، 1409ق

ـ فيومى، احمدبن محمد، مصباح المنير، بى جا، بى نا، بى تا.

ـ كلينى، محمدبن يعقوب، الكافى، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1388.

ـ كورانى عاملى، على، تدوين القرآن، قم، دارالقرآن، بى تا.

ـ مازندرانى، ملّاصالح، شرح اصول الكافى، بى تا، بى نا، بى تا.

ـ متقى هندى، حسام الدين، كنزالعمال، تحقيق بكرى حيانى و صفوة السقا، بيروت، مؤسسة الرسالة، بى تا.

ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، چ دوم، بيروت، مؤسسة الوفاء، 1403ق.

ـ محمدبن سعد، الطبقات الكبرى، بيروت، دار صادر، بى تا.

ـ معرفت، محمدهادى، التمهيد فى علوم القرآن، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1425ق.

ـ ـــــ ، تاريخ قرآن، چ چهارم، تهران، سمت، 1381.

ـ مفيد، محمدبن محمد نعمان، المسائل السرويه، قم، المؤتمر العالمى لالفيه الشيخ المفيد، بى تا.

ـ مكارم شيرازى، ناصر، الامثل فى تفسير كتاب المنزل، قم، مدرسه امام على، 1421ق.

ـ نكونام، جعفر، پژوهشى در مصحف امام على (ع)، بى جا، كتاب مبين، 1382.

پي‌نوشت‌ها:

1ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 89، ص 52.

2ـ احمد ابن فارس، معجم مقاييس اللغة، ج 3، ص 334.

3ـ خليل بن احمد فراهيدى، كتاب العين، ج 3، ص 120.

4ـ محمدباقر مجلسى، همان، ج 1، ص 204.

5ـ ر.ك: سيدجعفر مرتضى عاملى، حقائق هامة، ص 122.

6ـ گرچه عده قليلى ترتيب تعداد اندكى از آيات قرآن را به اجتهاد صاحبه دانسته اند، اما دلايل ارائه شده از جانب آنان قانع كننده نيست

7ـ براى اطلاع بيشتر از تلاش مردم در حفظ و نگه دارى آيات، به نمونه اى از روايات درباره آيه «وَالَّذِينَ اتَّبَعُوهُم بِإِحْسَانٍ» توجه كنيد. براى نمونه، ر.ك: محمدبن حسن طوسى، التبيان، ج 5، ص 288؛ سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج 9، ص 383؛ على كورانى عاملى، تدوين القرآن، ص 155.

8ـ ر.ك: حسين جوان آراسته، درسنامه علوم قرآنى، ص 135و136.

9ـ ر.ك: جلال الدين سيوطى، الاتقان فى علوم القرآن، ج 1، ص 190.

10ـ ر.ك: محمدهادى معرفت، تاريخ قرآن، ص 84؛ بدرالدين محمدبن عبداللّه زركشى، البرهان فى علوم القرآن، ج 1، ص 257؛ سيد محمدحسين طباطبائى، قرآن در اسلام، ص 121.

11ـ ر.ك: صبحى صالح، پژوهش هايى درباره قرآن و وحى، ص 113.

12ـ ر.ك: سيدابوالقاسم خوئى، البيان فى تفسيرالقرآن، ص 256؛ ناصر مكارم شيرازى، الامثل فى تفسير كتاب المنزل، ج 1، ص 23.

13ـ على كورانى عاملى، همان، ص 239؛ سيدابوالفضل زرندى، بحوث فى تاريخ القرآن و علومه، ص 101.

14ـ محمدبن محمد حاكم نيشابورى، مستدرك الصحيحين، تحقيق يوسف مرعشى، ج 2، ص 229.

15ـ ر.ك: ابن منظور، لسان العرب، ج 9، ص 10.

16ـ حسين جوان آراسته، همان، ص 142.

17ـ همان، ص 141.

18ـ ر.ك: محمدبن محمد نعمان مفيد، المسائل السروية، ص 79؛ محمدصالح مازندرانى، شرح اصول كافى، ج 11، ص 87؛ ابوعبداللّه زنجانى، تاريخ جامع قرآن كريم، ص 69.

19ـ ملّاصالح مازندرانى، همان، ج 11، ص 87؛ سيدعبدالحسين شرف الدين، مراجعات، تحقيق حسين راضى، ص 411.

20ـ شيخ مفيد، همان، ص 79.

21ـ ر.ك: روايات ابن عباس و عثمان بن ابى العاص، بدرالدين محمدبن عبداللّه زركشى، همان، ج 1، ص 190؛ سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج 12، ص 127؛ فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان، ج 2، ص 394.

22ـ محمدهادى معرفت، تاريخ قرآن، ص 86.

23ـ ابوعبداللّه زنجانى، همان، ص 609.

24ـ محمود راميار، تاريخ قرآن، ص 379.

25ـ فضل بن حسن طبرسى، همان، ج 1، ص 107؛ سليم بن قيس، كتاب سليم، ص 146.

26ـ ر.ك: سيدمحمدعلى ايازى، مصحف امام على (ع)، ص 89ـ90.

27ـ ر.ك: ابن منظور، همان، ج 9، ص 10.

28ـ سيد محمدحسين طباطبائى، قرآن در اسلام، ص 33ـ35.

29ـ سيدابوالقاسم خوئى، همان، ص 223ـ224.

30ـ احمدبن محمد فيومى، مصباح المنير، ماده «نزول».

31ـ بقره: 4؛ نساء: 153 و 162؛ انعام: 7 و114؛ يوسف: 2؛ اسراء: 93؛ شعراء: 4؛ مائده: 112.

32ـ محمدباقر مجلسى، همان، ج 89، ص 52؛ ج 40، ص 155.

33ـ ر.ك: سيدمحمدعلى ايازى، همان، ص 87.

34ـ ابن منظور، همان، ج 9، ص 10.

35ـ ر.ك: جعفر نكونام، پژوهشى در مصحف امام على (ع)، ص 126ـ130.

36ـ در برخى نسخ آمده: «حضرت فرمود: نه به خدا». عبيداللّه بن احمد حاكم حسكانى، شواهدالتنزيل، ج 1، ص 36.

37ـ در برخى نسخ آمده: «ابوبكر گفت: خوب انديشيده اى.» ابن ضريس، فضايل القرآن، ص 36.

38ـ حاكم حسكانى، همان، ج 1، ص 38.

39ـ همان؛ محمدبن سعد، الطبقات الكبرى، ج 8، ص 332.

40ـ جلال الدين سيوطى، الاتقان، ج 1، ص 203.

41ـ ر.ك: سيدمحمدعلى ايازى، همان، ص 82، 89و93.

42ـ محمدهادى معرفت، التمهيد، ج 1، ص 289.

43ـ ر.ك: همان، ص 124ـ126.

44ـ محمدباقر مجلسى، همان، ج 52، ص 339 و 364.

45ـ ر.ك: سيدمحمدعلى ايازى، همان، ص 96ـ98.

46ـ ر.ك: جعفر نكونام، ص 132ـ138.

47ـ همان، ص 100.

48ـ محمدبن يعقوب كلينى، الكافى، ج 2، ص 663.

49ـ محمدباقر مجلسى، همان، ج 89، ص 42.

50ـ ر.ك: حسام الدين متقى هندى، كنزالعمال، ص 597، روايت 4823؛ جلال الدين سيوطى، الدرالمنثور، ج 3، ص 269.

51ـ ر.ك: محمدباقر مجلسى، همان، ج 89، ص 42، روايت طلحه.

* دانشجوى دكترى علوم قرآن و حديث دانشكده اصول دين

fa.jian@yahoo.com

ابن شهر آشوب مازندرانى، مناقب آل أبي‌طالب(ع) ، قم، مؤسسه انتشارات علامه، 1379ق.

ابن منظور اندلسي، لسان العرب، بيروت، دار صادق، بي‌تا.

احمد بن عبدالحميد يوسف، مصر في الکتاب و السنه، قاهره، دار الشروق، 1420ق.

اندلسى، ابو حيان محمد بن يوسف ، البحر المحيط فى التفسير، تحقيق: صدقي محمد جميل، بيروت، دار الفكر،1420ق .

بلاغى نجفى، محمدجواد، آلاءالرحمن فى تفسير القرآن ، تحقيق: واحد تحقيقات اسلامى بنياد بعثت، قم، بنياد بعثت ، 1420ق .

جعفري، عباس، گيتاشناسي نوين کشورها، تهران، مؤسسه گيتاشناسي، 1382.

جوادي آملي، عبدالله، تسنيم تفسير قرآن کريم، قم، مرکز نشر اسراء، 1382.

الحموي، ياقوت، معجم البلدان، تهران، بي‌نا، 1965م.

راغب اصفهاني، حسين بن محمد، المفردات في غريب القرآن، تهران، آرايه، 1387.

رشيدرضا، محمدبن‌علي، تفسير المنار، الهيئة المصرية العامة للكتاب، 1990م.

سعدالله، حسن، من اسرار الفراعنه، قاهره، مکتبه مدبولي، بي‌تا.

سورآبادى، ابوبكر عتيق بن محمد، تفسير سورآبادى، تحقيق: على‌اكبر سعيدى سيرجانى، تهران، فرهنگ نشر نو، 1380.

السواح، فراس، الحدث التوراتي و الشرق الأدني القديم (نظريه کمال الصليبي في ميزان الحقائق التاريخيه و الآثاريه)، چ 3، دمشق، منشورات دار علاءالدين، 1997م.

سوسه، أحمد، العرب و اليهود في التاريخ، چ 7، دمشق، العربي للطباعه و النشرو التوزيع، بي‌تا.

شايان، سياوش، فرهنگ اصطلاحات جغرافياي طبيعي، تهران، انتشارات مدرسه، 1369.

الصليبي، کمال، التورات جاءت من جزيره العرب، بيروت، مؤسسه الأبحاث العربيه، بي‌تا.

طباطبايي‌امين، طاهره‌سادات، جغرافياي تاريخي مسير حرکت قوم حضرت موسي(ع) از مصر تا فلسطين با تأکيد بر ديدگاه‌هاي مفسران قرآن و عهد عتيق، رساله دکتراي علوم قرآن و حديث، دانشگاه آزاد اسلامي واحد تهران علوم و تحقيقات.

طباطبايى، سيدمحمدحسين، الميزان فى تفسير القرآن ، چ5، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعة مدرسين حوزه علميه قم ، 1417 ق .

طبري، محمد بن جرير بن يزيد، تفسير جامع البيان عن تأويل آي القرآن، بيروت، دارالمعرفه، 1406ق.

طوسي، محمد بن حسن، التبيان فى تفسير القرآن ، با مقدمه شيخ آقابزرگ تهرانى و تحقيق احمد قصيرعاملى، بيروت، دار احياء التراث العربى، بي‌تا.

عرابي، رجاء عبدالحميد، سِفر التاريخ اليهودي (اليهود، تاريخهم، عقائدهم، فرقهم، نشاطاتهم…)، دمشق، الأوائل، 1425ق.

عرفات، محمد مختار، إعجاز القرآن في العلوم الجغرافية، بي‌جا، دار اقراء، بي‌تا.

عيد، احمد، جغرافيه التوراه في جزيره الفراعنه، بي‌جا، مرکز المحروسه للبحوث و التدريب و النشر، 1996م.

فاروق، عمر، و محسن، و محمدحسين، تاريخ فلسطين في العصور الإسلاميه الوسطي، بغداد، منشورات دارالحکمه، 1987م.

القاسم، محمودبن‌ عبدالرئوف، من جغرافيه القصص القرآني، عمان، المکتبه الاسلاميه، 1415ق.

قرشى، سيدعلى‌اكبر، قاموس قرآن، چ6، تهران، دار الكتب الإسلاميه، 1371.

قرطبي، محمد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن، بيروت، دارإحياء التراث العربي، بي‌تا.

قطب، سيد، في ظلال القرآن، بيروت، دارشروق، بي‌تا.

القنيبي، عصام موسي، سلاسل من دخان، دمشق، دارالطليعه الجديده، 2007م.

کالين مک ايوِدي، اطلس تاريخي جهان از آغاز تا امروز، چ2، ترجمه: فريدون فاطمي، تهران، نشر مرکز، 1385.

کتاب مقدس، ترجمه تفسيري فارسي، بي‌جا، بي‌نا، بي‌تا.

مراغي، احمدبن مصطفى ، تفسير المراغى ، بيروت ، داراحياء التراث العربى، بي‌تا.

مصطفوى حسن ، التحقيق في كلمات القرآن الكريم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب ،1360.

مكارم شيرازى، ناصر و همکاران، تفسير نمونه ، تهران ، دار الكتب الإسلاميه ، 1374.

مهران، محمد بيومي، بررسي تاريخي قصص قرآن، ترجمه: سيدمحمد راستگو، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1383.

منشي‌زاده، رحمت‌الله، جهان اسلام و تحولات ساختاري، تهران، انتشارات مسعي، 1378.

القس منيس عبدالنور و…، دائرة المعارف الکتابيه، قاهره، دار الثقافه، بي‌تا.

نيشابورى، نظام‌الدين حسن بن محمد، تفسير غرائب القرآن و رغائب الفرقان ، بيروت، دار الكتب العلميه ، 1416ق.

Finkelstein & W. D. Davies, The Cambridge History of Judaism.1, Persion Period, Cambridge University Press, Eighth printing, 2007.

Humphreys, J. Colin, The Miracles of Exeodus, new edition, 2004.

James Baiki,John A, Selbie, M.A., D.D., Encyclopedia of Religion and Ethics, “Hyksos", New York: Charles Scribners Sons, Volume 6.

پي‌نوشت‌ها:

1. ر.ك: دائرة المعارف الکتابيه، ج 7، ص178، واژة مصر.

2. ر.ك: رحمت‌الله منشي‌زاده، جهان اسلام و تحولات ساختاري، ص75.

3. عمر فاروق، و محسن، و محمدحسين، تاريخ فلسطين في العصور الإسلاميه الوسطي، ص342.

4. ر.ك: پيوست 1.

5. القس منيس عبدالنور و…، دائرة المعارف الکتابيه، ج 7، ص176، واژة مصر.

6.عصام موسي القنيبي، سلاسل من دخان، ص87.

7. ر.ك: کالين مک ايوِدي، اطلس تاريخي جهان از آغاز تا امروز، ص63ـ64.

8. مصطفوي، ‌التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج 11، ص 120 به نقل از: النخبة الأزهريّة، ص146.

9ر.ك: حسن سعدالله، من اسرار الفراعنه، ص8.

10. Wright, Edmond, A Dictionary of World History, Oxford,2nd, 2006, Egypt, P. 198.

11.ر.ك: رحمت‌الله منشي‌زاده، همان، ص75ـ80.

12.لازم به ذکر است که اين حدود و مرزهاي امروز کشور مصر است، نه مصر قديم.

13. دومين دوره زمين‌شناسي مربوط به 180 تا 135 ميليون سال قبل (همان، ص201).

14. کواستا (Cuesta واژه‌اي اسپانيايي است به معناي رشته کوهي که يک طرف آن داراي شيبي ملايم و طرف ديگر شيبي تند دارد (سياوش شايان، فرهنگ اصطلاحات جغرافياي طبيعي).

15.ر.ك: رحمت‌الله منشي‌زاده، همان، ص77.

16. ر.ك: همان، ص78ـ80.

17.همان، ص79.

18.ابن عاشور، التحرير و التنوير، ج 20، ص 16؛ احمد بن مصطفى مراغي ، تفسير المراغى ، ج 20، ص37؛ ابن عطيه اندلسى، المحرر الوجيز فى تفسير الكتاب العزيز، ج 4، ص277.

19. ر.ك: طباطبايي، الميزان، ج 18، ص110.

20. ر.ك: سورآبادى، تفسير سورآبادى، ج 4، ص2273.

21. ر.ك: مکارم شيرازي و همکاران، تفسير نمونه، ج 21، ص86.

22. ر.ك: همان، ج15، ص248.

23. ر.ك: طاهره‌سادات طباطبايي امين، جغرافياي تاريخي مسير حرکت قوم حضرت موسي(ع) از مصر تا فلسطين با تأکيد بر ديدگاههاي مفسران قرآن و عهد عتيق، فصل سوم، بخش سوم، گفتار سوم، ص100ـ106.

24. پيدايش 12/ 10ـ20 و 13/ 1.

25. پيدايش 13/ 10.

26. پيدايش 37/ 28.

27. پيدايش 41/ 37ـ46.

28. پيدايش 41: 56ـ57.

29. شهر باستاني مصري “جوشن” که در عربي جاسان و در انگليسي Goshen يا Coshen نام دارد، واقع در شرق دلتاي نيل است.

30. پيدايش 46/31 و 47/ 27.

31. ر.ك: خروج 12/ 40.

32. ر.ك: پيوست 2.

33.ر.ك: ابن عاشور، التحرير و التنوير، ج 19، ص 145.

34. احمد بن عبدالحميد يوسف، مصر في الکتاب و السنه، ص160.

35. عباس جعفري، گيتاشناسي نوين کشورها، ص2786ـ2787.

36. حموي، معجم البلدان، ج 5، ص 138.

37.ابن شهرآشوب، المناقب، ج1، ص109.

38. همان.

39.عرفات، إعجاز القرآن في العلوم الجغرافية، ص 160.

40. James Baiki,John A, Selbie, M.A., D.D., Encyclopedia of Religion and Ethics, Hyksos, New York: Charles Scribners Sons, Vol. 6, p. 889.

41. ر.ك: محمد عبدالرئوف القاسم، من جغرافيه القصص القرآني، ص111.

42. پيدايش، 40: 7ـ41.

43. محمد بيومي مهران، بررسي تاريخي قصص قرآن، ج2، ص118.

44. ر.ك: مصطفوي، التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج 11، ص 123.

45. ر.ك: عرابي، سِفر التاريخ اليهودي، ص108ـ110.

46. ر.ك: همان، ص110ـ112، به نقل از: يوسفوس مورخ و مفسر عهد عتيق در قرن اول ميلادي.

47. James Baiki,John A, Selbie, M.A., D.D., Ibid, p. 890.

48. عرابي، همان، ص108.

49. عرفات، إعجاز القرآن في العلوم الجغرافية، ص 160.

50. James Baiki,John A, Selbie, M.A., D.D., Ibid, p 889.

51.احمد عيد، جغرافيه التوراه في جزيرة الفراعنه، ص14.

52.احمد سوسه، العرب و اليهود في التاريخ، ص196.

53. Finkelstein & W. D. Davies, The Cambridge History of Judaism.1, Persion Period, Cambridge University Press, Eighth printing, 2007, p. 372.

54.عرابي، همان، ص110.

55. James Baiki,John A, Selbie, M.A., D.D., Ibid, p. 890.

56. ر.ك: لسان العرب، ج 13، ص 323.

57. ر.ك: راغب اصفهاني، المفردات في غريب القرآن.

58. ر.ك: سيدعلى‌اكبر قرشي، قاموس قرآن، ج 5، ص163ـ164.

59. مصطفوي، التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج 9، ص 65.

60. همان، ج 9، ص 66.

61.ر.ك: طبري، جامع البيان، ج 8، جزء 13، ص94؛ قرطبي، الجامع لاحكام القرآن، ج 9، ص267.

62. ر.ك: القاسم، محمد عبدالرئوف، من جغرافية القصص القرآني، ص135ـ136.

63. ر.ك: احمد عيد، همان، ص325.

64. Humphreys, J. Colin, The Miracles of Exeodus, new edition, 2004, P. 90-95.

65. ر.ك: طاهره‌سادات طباطبايي امين، همان، فصل سوم، بخش سوم، گفتار دوم.

66.ر.ك: كمال الصليبي، التورات جاءت من جزيرة العرب، ص90.

67. ر.ك: فراس السواح، الحدث التوراتي و الشرق الأدني القديم (نظريه کمال الصليبي في ميزان الحقائق التاريخيه و الآثاريه)، ص210.

68. حموي، معجم البلدان، ج4، ص384.

69. ر.ك: مصطفوي، التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج 11، ص121.

70. ر.ك: دائرة المعارف الکتابيه، ج 7، ص163، واژه مصر.

71. مصطفوي، التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج11، ص120، به نقل از: مصباح المنير.

72. ابن منظور، لسان العرب، ج 5، ص 176، به نقل از: جوهري.

73. همان، به نقل از: ابواسحاق.

74. ر.ك: سيدقطب، في ظلال القرآن، ج1، ص74.

75.ر.ك: رشيدرضا، المنار، ج 1، ص 274.

76.ابوحيان اندلسى ، البحر المحيط فى التفسير، ج1، ص 235.

77. ر.ك: طبري، جامع البيان في تأويل آي القرآن، ج1، ص349.

78. ر.ك: طوسي، تفسير تبيان، ج1، ص277.

79. ر.ك: محمدجواد بلاغي نجفي، آلاء الرحمن فى تفسير القرآن ، ج 1، ص97؛ نظام‌الدين نيشابوري، تفسير غرائب القرآن و رغائب الفرقان ، ج1، ص300؛ جوادي آملي، تسنيم، ج 4، ص642ـ643.

80. جوادي آملي، همان، ص 643ـ644.

بررسي تطبيقي جغرافياي تاريخي مکان‌هاي مذکور در قرآن و عهد عتيق، از برخي ابهامات تاريخي و تفسيري پرده برمي‌دارد.

قرآن به جغرافياي تاريخي کشور مصر، ازجمله حاصلخيزي، ذخاير، مفاخر تاريخ اديان مصر، طبقه‌بندي حکام و پادشاهان مصر، شکرگزاري حضرت يوسف براي سکونت در مصر و… اشاره کرده است.

قرآن کريم در سرگذشت افکندن موساي نوزاد در رود نيل، مباهات فرعون به حکومت مصر و مديريت شاخه‌هاي منشعب شده از آن، به رود نيل (واقع در مصر) اشاره کرده است.

واژة مصر پنچ‌بار در قرآن ذکر شده که دو مورد اشاره به سرزميني است که يوسف از کنعان به آنجا سفر کرد و سه مورد ديگر همان سرزمين را ذکر مي‌کند و اشاره دارد که حضرت موسي و قوم او به امر خداوند از آن به سوي ارض مقدس مهاجرت نمودند.

کليدواژگان: جغرافياي تاريخي مصر، مصر، نيل، قرآن، عهد عتيق.

مقدمه

قرآن کريم معجزه است و هيچ‌گونه تحريفي به آن ـ خواه به نقصان يا اضافه يا هرگونه تغييرـ‌‌ راه نيافته و هر واژة آن به‌جا در آيات به‌کار رفته و جابه‌جا کردن هر کلمه‌اي يا جايگزين نمودن آن با واژه‌اي ديگر باعث تغيير در مفهوم، ساختار يا محتواي مورد نظر خداوند خواهد بود؛ لذا بايد هر گونه ابهام يا تفصيل در آيات را جدي گرفت و دربارة علت آن انديشيد. قرآن به عوامل جغرافيايي در ساختار قصص توجه خاص نموده، آنها را به شكل‌هاي مختلف (روشن، نيمه‌روشن، و مبهم) طرح كرده است.

اين نوشتار که حول کشور مصر مي‌چرخد، بر آن است که برخي عوامل جغرافياي تاريخي کشور مصر، در قرآن و عهدعتيق را بررسي كند. براي تبيين بهتر تحقيق، ابتدا نگاهي گذرا به موقعيت تاريخي و جغرافيايي مصر افکنده، سپس جغرافياي تاريخي سرزمين مصر را با تفصيل بيشتري در قرآن بررسي کرده است. در پايان نتيجه‌گيري نهايي تحقيق منعکس شده است.

1. موقعيت تاريخي و تمدن مصر

دربارة تمدن مصر سخن فراوان است. مصريان در زبان، کتابت، اختراع خط، آموزش کهانت، تعليم دين، هندسة معماري، رياضيات، ستاره‌شناسي، موسيقي، و علوم و فنون مختلف پيشتاز بوده‌اند. براي مثال، آنها2000 سال قبل از ميلاد شمار ساعت‌ها وروزهاي سال و ماه را دريافته و ساعت آبي اختراع کرده بودند.1

تمدن در مصر شکل گرفته است؛ تمدني بزرگ که مردمان آن، نخستين‌بار ستاره‌ها را ‌شناختند، هندسه را تنظيم کردند، سال را ابتدا به 310 و بعد به 365 روز و به 12 ماه تقسيم کردند. نخستين جوانه‌هاي رياضي در اين تمدن به بار نشست. طب و شناخت کاغذ و مرکب و قلم که هريک به تنهايي کافي است به يک تمدن نقش و اثري شکوهمند و فراگير ببخشد، در اين سرزمين ظهور کرد.2

1.1. ارتباط مصر با فلسطين

مصر با بلاد شام (به‌طورکلي) و با فلسطين (به‌طور خاص) ارتباط مؤثر و حياتي دارد. با مطالعة اعصار تاريخي مي‌توان به اين نتيجه رسيد که اين دو اقليم از نظر تاريخي، جغرافيايي، سياسي و نظامي ارتباطي تنگاتنگ و جدايي‌ناپذير داشته است. ازاين‌رو، مصر بسياري از جنگ‌هاي خود را در بلاد شام انجام داد؛ چون شام خط اول دفاعي مصر است.3 و4

1.2. خط هيروگليفي مصر

حدود هزارة دوم قبل از ميلاد، دورة اوج خط ميخي بود. از حدود اوايل قرن شانزدهم قبل از ميلاد، با پيدايش هجاهاي بسيط در خط هيروگليفي مصري خط ميخي متروک شد. برخي محققان قدمت خط هيروگليفي را بيش از 3000 سال قبل از ميلاد دانسته و آن را آميزه‌اي از خط سامي و حامي و متشکل از حروف تصويري (نقوش و کتابت) توصيف کرده‌اند.5

اين امر حاکي از پيشرفت مصر باستان در زمينة نشر فرهنگ از زمان‌هاي کهن است. برخي محققان بر اين باورند که حضرت موسي(ع) نيز به حکم اقامتش در کاخ فرعون، بر زبان گفتاري و نوشتاري مصري قديم (هيروگليفي) مسلط بوده است.6 هرچند مدت‌ها پس از پيشرفت خط هيروگليفي مصري، الفباي صامت (يک نوآوري سوري ـ فلسطيني) رايج شد.7

مصر به لحاظ تمدن، شوکت، رفاه و ثروت، از عالي‌ترين کشورها بود؛ تا جايي که بسياري از دانشمندان و حکيمان يونان براي آموختن انواع علوم و معارف به مصر سفر مي‌کردند.8

1.3. پيشرفت پزشکي در مصر

در عصر فراعنه، طب از مرتبت والايي برخوردار بود و پزشکان داراي جايگاه رفيعي بودند. به گفتة هرودُت دانش طب در اين سرزمين از حرفه‌هاي تخصصي متفکران و بزرگان قلمداد مي‌گرديد و کيمياگري در اين ديار رايج بود. به اعتقاد او واژة کيميا از نام قديمي مصر گرفته شده است. طب در اين سرزمين به‌گونه‌اي گسترش يافته بود که آوازة طبيبان آن ديار اقصي نقاط گيتي را درنورديده بود و امپراتوران ازجمله کوروش پادشاه ايران‌زمين، كساني را نزد فراعنه مي‌فرستادند و از آنان درخواست گسيل طبيب براي اشتغال در دربارهايشان مي‌كردند. حرفة پزشکي، از مشاغل مذهبي آن سرزمين محسوب مي‌شد.9

2. ويژگي‌هاي جغرافيايي مصر

در اين بخش به حدود جغرافيايي، ناهمواري‌هاي مصر، عوارض طبيعي، و آب‌هاي اين کشور پرداخته مي‌شود.

1.2. موقعيت، حدود و وسعت

جمهوري مصر، در گوشه شمال شرقي قارة آفريقا قرار گرفته است. اين سرزمين از طرف شمال به درياي مديترانه از طرف مشرق به درياي سرخ و از طرف جنوب به سودان و از طرف مغرب به کشور ليبي محدود مي‌گردد.10

حدود 96% از مساحت 1001450 کيلومتر مربعي اين سرزمين را صحرا تشکيل مي‌دهد و تنها حدود 4 درصد از خاک اين کشور که در حواشي رود نيل قرار گرفته است، حاصلخيز و مسکوني مي‌باشد. شبه‌جزيرة سينا که در مشرق اين کشور قرار گرفته، حد فاصل اين سرزمين با قاره آسياست.11و12

2.2. ناهمواري (Topography)

مصر در مجموع کم‌ارتفاع است و ارتفاعات عمدتاً در نواحي شرقي و جنوب غربي قرار دارد. بلندترين نقطه در اين کشور کوه کاترين مي‌باشد که در صحراي سينا واقع شده و 2642 متر از سطح دريا ارتفاع دارد. همچنين اين سرزمين کوه‌هاي آتشفشاني ندارد.

کوه‌هاي فعلي از سنگ‌هاي بلورين و متامورفيک كهن و مربوط به چين‌خوردگي‌هاي حاصل از دوران اول زمين‌شناسي مي‌باشند که به‌شدت فرسوده شده‌اند. پس از استقرار اقليم صحرايي، چين‌خوردگي‌هاي ابتدايي فرسوده شده و سطح زمين را ماسه پوشانده است.

در دوره ژوراسيک13 (Jurassic) و کرتاسه(Kretaceou) آب تقريباً تمام منطقه را فراگرفته و آهک و مارن(Marnes) به جاي گذاشته است. فشارهاي داخلي به آهستگي موجب پيدايش چين‌خوردگي‌هاي قوسي‌شکل شده است که از جنوب غربي به سوي شمال شرقي امتداد يافته و در صحراي سينا امتدادي شمالي و جنوبي پيدا کرده‌اند. ناوديس‌ها، چاله‌هاي عميق را در صحراي غربي، و طاقديس‌ها در شرق، برجستگي‌هايي در سينا (جبل مغاره ـ Maghara) پديد آورده‌اند. در آن دوران شکاف‌ها سبب پيدايش بحر احمر و بالا آمدن منطقة سوئز و جنوب سينا (جبل التيه ـ Jabal ol tih) شده و در ساحل بحراحمر، نيز جبل شعيب(2181) ارتفاع يافته است. سپس اين منطقة خشک به منطقة استوايي مرطوب تبديل مي‌گردد. برجستگي‌هايي نامتقارن(Cuesta)14 در سينا، نشانة اقليم حاره‌اي مرطوب آن زمان است و همچنين گود شدن دره‌ها نشانة اقليمي مرطوب. كم‌كم اقليم خشک باز بر اين نواحي حاکم شده و در خارج از درة نيل (شرق و غرب آن) فرسايش صحرايي حکمفرما شده است.15

کشور مصر از نظر ويژگي‌هاي جغرافيايي، به چهار بخش تقسيم مي‌گردد:

الف. دلتاي نيل: مساحت درة نيل و دلتاي آن تقريباً 33000 کيلومتر مربع و حدوداً 4 درصد از مساحت کل کشور است. رود نيل از خط مرزي در جنوب وارد مصر مي‌شود و سرتاسر مصر را پيموده، از اين دلتا به درياي مديترانه در شمال مي‌ريزد.

ب. صحراي غربي: صحراي غربي در مغرب رود نيل تا مرزهاي غربي اين کشور قرار دارد و در حدود 671 هزار کيلومتر مربع وسعت دارد. در اين منطقه تپه‌هاي صخره‌اي تشکيل گرديده و مناطق پست الفرافره(Elfaraferah)، الخارجه، الداخله و العنويات(Eloneiet) قرار گرفته‌اند.

ج. صحراي شرقي: بخش صحراي شرقي به طور تقريبي 225000 کيلومتر مربع مساحت دارد و از غرب به رودخانة نيل، از شرق به درياي سرخ، از جنوب به سرزمين‌هاي شمال شرقي سودان و از شمال به دلتاي نيل محدود مي‌شود.

د. شبه‌جزيرة سينا: تنها شبه‌جزيره در مصر، شبه‌جزيره سيناست. اين شبه‌جزيره حدود 60000 کيلومتر مربع مساحت دارد و به شکل مثلثي است که قاعدة آن در شمال و رأس آن در جنوب مي‌باشد. اين شبه‌جزيره از شمال به درياي مديترانه، از شرق به خليج عقبه و از غرب به خليج و کانال سوئز متصل است و مرز مصر و فلسطين اشغالي در اين شبه‌جزيره واقع است.16

3.2. آب و هوا و شرايط اقليمي

کشور مصر به لحاظ اقليمي در کمربند مناطق خشک جهان قرار گرفته و به غير از نوار شمالي که تحت تأثير اقليم مديترانه‌اي است، بخش وسيعي از اين کشور تحت تأثير اقليم خشک و بياباني قرار دارد.

هواي مصر تقريباً در تمام فصل‌ها غبارآلود است. علاوه بر گرد و غبار، ذرات معلق شن نيز هواي بياباني مصر را همراهي مي‌کنند. اما در فصل بهار اين گرد و غبار به صورت طوفان‌هاي موسمي و شن نمايان مي‌شود که از عوامل نشئت گرفته از عوارض طبيعي در اين کشور مي‌باشد. از ديگر عوارض طبيعي، در گذشته، طغيان رود نيل بوده که با احداث سد اسوان(Aswan) در مسير نيل، تقريباً طغيان‌هاي اين رود از بين رفته است.17

4.2. آب‌ها (خوشبختي مصر)

مصر به دو ناحية پرجمعيت و کم‌جمعيت تقسيم مي‌شود. قسمت پرجمعيت در دره و دلتاي نيل قرار دارد که 33000 کيلومتر مربع وسعت دارد و متجاوز از نود درصد مردم مصر را در خود جاي داده است.

منطقة کم‌جمعيت، در صحراهاي شرقي و غرب نيل قرار دارد که مساحت اين منطقه 965000 کيلومتر مربع مي‌باشد و جمعيت نسبي آن در هر بيست کيلومتر، از يک نفر بيشتر نيست. به منطقة پرجمعيت در عربي مصر اطلاق مي‌گردد. کشور مصر سرزمين پربرکتي مي‌باشد که به يمن رودخانه نيل پديد آمده است. وجود اين رود عظيم در اين گوشه از قارة آفريقا به معجره شباهت دارد. آغاز پيدايش آن به اوايل دوران دوم زمين‌شناسي برمي‌گردد، اما پيدايش دلتا را به دوران سوم نسبت مي‌دهند.

2ـ4ـ1. رودخانة نيل

از زمان قبل از نوسنگي، رانده‌شدگان اقليم‌هاي خشک صحرايي که جز درة نيل پناهي نيافتند، در کناره‌هاي رودخانه اقامت گزيدند. وجود نباتات و حيوانات و شرايط مساعد ديگر، باعث شد که شکارچيان و دامپروران در روستاها اقامت گزينند. زماني که همسايگان مصر (هکسوس‌ها، ليبي‌ها، آريايي‌ها، يوناني‌ها و…) در مراحل آغازين تمدن گام برمي‌داشتند، تمدن مصر مديترانه را ارتقا داده بود. نيل شطي است به طول 6825 کيلومتر که طويل‌ترين رود جهان است و از گرم‌ترين و خشک‌ترين صحراهاي جهان عبور مي‌کند.

رود نيل در مسير خود از چند آبشار مي‌گذرد و سد اسوان بر روي اولين آبشار احداث شده است. رود نيل پس از قاهره به شکل بادبزني دلتاي وسيعي مي‌سازد که 22000 کيلومتر مربع وسعت دارد. از قاهره رودخانه به شعبه‌هاي مختلف تقسيم مي‌شود، شعبة روزت(Rosetta) در غرب و دمياط در شرق. در پشت رسوبات ماسه‌هاي ساحلي، درياچه‌هاي ماريوت(Mariot)، ادکو، بورولوس(Borollos) و منزله قرار دارند.

اين رودخانه بخش عظيمي از برق مورد نياز مصر را تأمين مي‌كند. ميزان بارندگي در سرزمين مصر بين 100 تا 200 ميليمتر متغير است و هرگز اين ميزان باران نمي‌تواند آب مورد نياز اين سرزمين را تأمين نمايد. بزرگ‌ترين و مطمئن‌ترين منبع آب به غير از نيل، سفره‌هاي آب زيرزميني اين سرزمين است که در غرب صحراي مصر قرار دارد. اين محدوده که عمدتاً از ماسه و لايه‌هاي گستردة رسوبي تشکيل يافته، حاوي ذخاير فراوان آب است که براي ساکنان اطراف خود، موهبتي ارزشمند قلمداد مي‌گردد. اين ذخاير عظيم که مي‌توان ميزان استخراج آنها را به 800 ميليون متر مکعب در سال افزايش داد، باوجود گستردگي‌اش تنها مي‌توانند 5/1 درصد از نياز کلي اين سرزمين را برطرف سازد.

درياچه‌هاي فراواني که در جوار کشورهاي رواندا و بروندي شکل گرفته‌اند، هرچند برخي داراي منشأ تکتونيکي (زمين‌ساختي)اند، ولي از تأثيرات ارتفاعات جنوبي خود نيز بي بهره نيستند. درياچة ويکتوريا (با 1135 متر ارتفاع از سطح دريا) و درياچة کيوگا(Kyoga) و درياچة آلبرت داراي اثرپذيري از آب‌هاي ارتفاعات مياني آفريقا بوده‌اند. بخشي از آب رودخانة نيل از طريق ذوب برف‌هاي کوه‌هاي پيش‌گفته تأمين مي‌شود و بخش ديگر از باران‌هاي سنگين و پرآب استوايي. بايد به اين نکته توجه كرد که ارتفاعات آفريقايي مياني (در محدودة شرق) آن‌قدر که در جنوب خود و به سوي کشورهاي تانزانيا و رواندا و… دچار عملکردهاي تکتونيک بوده‌اند، در بخش شمالي خود کمتر دچار ناآرامي و شکست شده‌اند و همين امر باعث شده است که رودخانة نيل در مسير خود فراز و نشيب کمتري داشته باشد و مسيري آرام را بپيمايد.

2ـ4ـ2. نيل در قرآن

قرآن کريم چندبار به رود نيل اشاره کرده که مواردي از آن ارائه مي‌شود.

ـ افکندن موساي نوزاد در آب: «وَأَوْحَينا إِلى أُمِّ مُوسى أَنْ أَرْضِعيهِ فَإِذا خِفْتِ عَلَيهِ فَأَلْقيهِ فِي الْيمِّ وَلا تَخافي وَلا تَحْزَني إِنَّا رَادُّوهُ إِلَيكِ وَجاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلينَ؛ ما به مادر موسى الهام كرديم كه: او را شير ده و هنگامى كه بر او ترسيدى، وى را در رود [نيل] بيفكن و نترس و غمگين مباش، كه ما او را به تو بازمى گردانيم، و او را از رسولان قرار مى دهيم»(قصص:7).

تقريباً همة مفسران، يمّ را در اين آية شريفه، نيل مي‌دانند.18

ـ مباهات فرعون به حکومت مصر و مديريت نيل: مصر کشوري است که فراعنة مقتدر روزگار به فرمانروايي آن مباهات و فخرفروشي مي‌كردند: «وَنادى فِرْعَوْنُ في قَوْمِهِ قالَ يا قَوْمِ ألَيسَ لي مُلْكُ مِصْرَ وَهذِهِ الْأَنْهارُ تَجْري مِنْ تَحْتي أَفَلا تُبْصِرُونَ؛ فرعون در ميان قوم خود ندا داد و گفت: «اى قوم من! آيا حكومت مصر از آن من نيست، و اين نهرها تحت [فرمان] من جريان ندارد؟ آيا نمى بينيد؟» (زخرف:51).

واژة «الْأَنْهارُ» در آية مذكور به معني نهرهاي منشعب شده از رود عظيم نيل است که فرعون به جريان آنها تحت فرمان خودش مباهات مي‌کند. معناى «وَهذِهِ الْأَنْهارُ تَجْرِي مِنْ تَحْتِي» اين است كه اين نهرها از زير کاخم يا از زير دامنة بستانم كه قصرم در آن است، جارى است. احتمال مي‌رود قصر فرعون در آن باغ و در نقطة مرتفعى قرار داشته، و بنايى بلند بوده است.19 احتمال ديگر در معني اين عبارت آن است كه اين نهرها به فرمان من جريان مي‌يابند20 و نظام تقسيم آن بر آبادي‌ها طبق مقرراتى است كه من اراده مى كنم.21

به نظر مي‌رسد اين عبارت قرآني به مديريت منابع آب و ايجاد کانال‌هاي آبياري و… به دستور فرعون و مقامات حکومت مصري اشاره کرده است.

ـ عبور بني‌اسرائيل از آب: «وَإِذْ فَرَقْنا بِكُمُ الْبَحْرَ فَأَنْجَيناكُمْ وَأَغْرَقْنا آلَ فِرْعَوْنَ وَأَنْتُمْ تَنْظُرُونَ؛ و [به خاطر بياوريد] هنگامى را كه دريا را براى شما شكافتيم و شما را نجات داديم و فرعونيان را غرق ساختيم در حالى كه شما تماشا مى كرديد»(بقره:50).

به نظر برخي مفسران مراد از بحر در اين آيه و آيات مشابه، رود نيل است.22 اين نظريه مستند به ادله‌اي است که در كانون نقد و بررسي قرار گرفته و در مقابل آن، نظرية قوي‌تر اين است که آل‌فرعون در درياي سرخ غرق شده‌اند. اين نظريه مبتني بر ادلة بسياري از جمله آيات قرآن و تحقيقات ميداني است.23

3. مصر در عهد عتيق

مصر در عهد عتيق فراوان ياد شده است: وقتي خشکسالي کنعان را گرفت، ابراهيم به مصر مهاجرت كرد.24 لوط نگاه خود را بالا گرفت و تمام درة رود اردن را از نظر گذراند. همة آن سرزمين (سدوم و عموره قبل از نزول عذاب خداوند) چون باغ عدن و مانند مصر سرسبز بود.25 يوسف را برادران به عنوان برده به کارواني فروختند که به مصر مي‌آمد. آنان نيز يوسف را در مصر به فوطيفار فروختند.26 در مصر خدا با يوسف همراه بود، لذا نخست‌وزير فرعون شد.27 زماني بر زمين گذشته که مصر با فراواني نعمت، همة کشورهاي مجاور را از سختي و مشقت قحطي رهانيده است: «در آن موقع قحطي سراسر جهان را فراگرفته بود. يوسف انبارها را گشوده، غلة مورد نياز را به مصريان و به مردمي که از خارج مي‌آمدند مي‌فروخت».28 يوسف از پدر و برادرانش دعوت نمود که براي اقامت در جوشن29، به مصر بيايند.30 پس از اين مهاجرت، بني اسرائيل حدود چهارصد سال در مصر ماندند، تا اينکه به رهبري حضرت موسي از مصر خارج شدند.31 و32

4. مصر در قرآن

آيات قرآن از کشور مصر، با عظمت ياد کرده و از حاصل‌خيزي زمين آن، گنجينه‌هاي آن، مباهات شاهان به سلطنت آن، شکرگزاري پيامبران به سکونت در آن، و… سخن گفته است.

1.4 حاصل‌خيزي مصر

اگرچه اطلاعات و گزارش‌هاي دقيقي از شرايط جغرافيايي آن زمان در دست نيست، برخي کلمات کليدي در لابه‌لاي آيات قرآن يافت مي‌شود که مي‌تواند حقايقي را از آن زمان براي ما بازگويد.

گويي قرآن کريم به کشور مصر، اوصاف بهشت را نسبت مي‌دهد. در بيان شکست فرعونيان و از دست دادن نعمت‌هاي بزرگ دنيوي و محروم شدن از موهبت‌هاي الهي (باغ‌ها و چشمه‌ها)، مي‌فرمايد: «كَمْ تَرَكُوا مِنْ جَنَّاتٍ وَعُيونٍ * وَزُرُوعٍ وَمَقامٍ كَريمٍ؛ [سرانجام همگى نابود شدند و] چه بسيار باغ‌ها و چشمه ها كه ازخود به‌جاى گذاشتند، و زراعت‌ها و قصرهاى زيبا و گرانقيمت»(دخان: 25ـ26).

فرعون در توصيف جوي‌هاي روان نيل که شکوه و جلال خاصي به کاخ سلطنتي مصر مي‌داده، به مردم فخر مي‌فروشد: «وَنادى فِرْعَوْنُ في قَوْمِهِ قالَ يا قَوْمِ ألَيسَ لي مُلْكُ مِصْرَ وَهذِهِ الْأَنْهارُ تَجْري مِنْ تَحْتي أَفَلا تُبْصِرُونَ»(زخرف:51).

قرار دادن آية دخان و زخرف کنار هم، مخاطب را به ياد آيات توصيف بهشت مي‌اندازد: «وَبَشِّرِ الَّذينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْري منْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ…».

در آيات کريمة ديگري، جغرافياي طبيعي مصر چنين تعريف شده است:

«فَأَخْرَجْناهُمْ مِنْ جَنَّاتٍ وعُيونٍ. وَكُنُوزٍ وَمَقامٍ كَريمٍ؛ [سرانجام فرعونيان مغلوب شدند] و ما آنها را از باغ‌ها و چشمه ها بيرون رانديم، واز گنج‌ها و قصرهاى مجلل»(شعراء:57ـ58).

مراد از جَنَّاتٍ، باغ‌هاي خرماست که بر سواحل رود نيل وجود داشته و مراد از عُيونٍ، منابعي است که بر خليج‌هاي نيل حفر مي‌شده؛ مراد از كُنُوزٍ، ثروت‌ها و سرمايه‌هاست و مراد از مَقامٍ كَريمٍ، امنيت و ثروت و رفاه جامعة مصري است.33

در جغرافياي طبيعي هر نوع درخت نشانة نوعي از آب و هوا و نيز نشانة نوع خاک يک سرزمين است. به نظر مي‌رسد نخل‌خيزي مصر از قرآن فهميده مي‌شود: «قالَ آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَكُمْ إِنَّهُ لَكَبيرُكُمُ الَّذي عَلَّمَكُمُ السِّحْرَ فَلَأُقَطِّعَنَّ أَيدِيكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ مِنْ خِلافٍ وَلَأُصَلِّبَنَّكُمْ في جُذُوعِ النَّخْلِ وَلَتَعْلَمُنَّ أَينا أَشَدُّ عَذاباً وَأَبْقى؛ [فرعون] گفت: «آيا پيش از آنكه به شما اذن دهم به او ايمان آورديد؟! مسلماً او بزرگ شماست كه به شما سحر آموخته است! به‌يقين دست‌ها و پاهايتان را به‌طور مخالف قطع مى كنم و شما را از تنه هاى نخل به دار مى آويزم و خواهيد دانست مجازات كدام يك از ما دردناك‌تر و پايدارتر است!»(طه:71).

وجود کلمة نخل در آية شريفه، حاکي از موقعيت جغرافيايي و شرايط اقليمي خاص مستعد رويش نخل مي‌باشد. نخل در اقليم گرم و خشک مي‌رويد. از مشخصات اين اقليم، کمبود نزولات جوي است. اين کمبود، کشاورزي را وابسته به منابع آب‌هاي روزميني و زيرزميني مي‌گرداند. پيداست که در چنين شرايطي کنترل، مديريت، و حاکميت رود نيل مي‌تواند منشأ قدرت سياسي و ابزاري براي سلطة فرعون بر مردم مصر و بني‌اسرائيل گردد، و براي اثبات مقام الوهيتش به نهرهايي که از زير پاي وي جاريست وزمام اختيارش در دست اوست استناد كند: «…أَلَيسَ لي مُلْكُ مِصْرَ وَهذِهِ الْأَنْهارُ تَجْري مِنْ تَحْتي…».

ناگفته نماند که معادن فراوان فيروزه و مس واقع در صحراي سينا، از کهن‌ترين دوران‌ها براي مصريان منبع درآمد بوده است.34 نفت که مهم‌ترين کاني مصر است، به مقدار زياد در شبه‌جزيرة سينا کشف شده، و زغال‌سنگ و فسفات و منگنز و نمک و طلا نيز در بيابان‌هاي مصر بهره‌برداري مي‌شود.35

شايد بتوان واژة كُنُوزٍ را بيانگر همين ثروت‌ها دانست.

2.4. مفاخر تاريخ اديان مصر

مصر زادگاه حضرت موسي و هارون، مقصد مهاجرت خاندان حضرت يوسف و مدفن بسياري از پيامبران است. نخلي که حضرت مريم هنگام تولد عيسي بدان تکيه فرمود، در اين سرزمين است.36

يکي ديگر از مفاخر مصر، ماريه قبطيه، همسر حضرت محمد(ص)، است که براي حضرت پسري به نام ابراهيم به دنيا آورد. ديگري هاجر مادر اسماعيل، جدّ پيامبر، است. پيامبر(ص) فرمود: «إِنَّكُمْ سَتَفْتَحُونَ مِصْرَ فَإِذَا فَتَحْتُمُوهَا فَاسْتَوْصُوا بِالْقِبْطِ خَيراً فَإِنَّ لَهُمْ رَحِماً وَذِمَّةً؛37 شما به‌زودي مصر را فتح خواهيد نمود، هرگاه آن را فتح كرديد، با مردم آن خوش‌رفتار باشيد که حق خويشاوندي و هم‌پيماني دارند». ابن شهرآشوب در بيان مقصود پيامبر اکرم(ص) مي‌نويسد: يعْنِي أَنَّ أُمَّ إِبْرَاهِيمَ مِنْهُمْ38 منظور حضرت، اين است که مادر ابراهيم، همسر آن حضرت، از اين سرزمين است.

3.4. حکام و پادشاهان مصر (تفاوت واژه‌هاي ملک، عزيز، و فرعون)

يکي از معجزات قرآن کريم که اخيراً کشف شده، آن است که حدود هفتاد آيه‌اي که در سوره‌هاي مختلف قرآن از پادشاهان مصر سخن گفته، همه تعبير فرعون دارد. جز سورة مبارکة يوسف که در چهار آيه (43 و 50 و 54 و 72) با کلمة ملک يا عزيز، پادشاهان مصر را ياد کرده است:

ـ وَقالَ الْمَلِكُ إِنِّي أَرى سَبْعَ بَقَراتٍ سِمانٍ يأْكُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجافٌ وَسَبْعَ سُنْبُلاتٍ خُضْرٍ وَأُخَرَ يابِساتٍ يا أَيهَا الْمَلَأُ أَفْتُوني في رُؤياي إِنْ كُنْتُمْ لِلرُّؤيا تَعْبُرُونَ؛

ـ وَقالَ الْمَلِكُ ائْتُوني بِهِ فَلَمَّا جاءَهُ الرَّسُولُ قالَ ارْجِعْ إِلى رَبِّكَ فَسْئَلْهُ ما بالُ النِّسْوَةِ اللاَّتي قَطَّعْنَ أَيدِيهُنَّ إِنَّ رَبِّي بِكَيدِهِنَّ عَليمٌ؛

ـ وَقالَ الْمَلِكُ ائْتُوني بِهِ أَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسي فَلَمَّا كَلَّمَهُ قالَ إِنَّكَ الْيوْمَ لَدَينا مَكينٌ أَمينٌ؛

ـ قالُوا نَفْقِدُ صُواعَ الْمَلِكِ وَلِمَنْ جاءَ بِهِ حِمْلُ بَعيرٍ وَأَنَا بِهِ زَعيمٌ.

راز اين امر تا پيش از کشف راز کتيبه‌ي رشيد به دست گروه باستان‌شناسان در حملة ناپلئون بناپارت به مصر پوشيده و پنهان مانده بود. همان زمان بود که شامپليون با خط هيروگليفي (خط نخستين مصر) آشنا شد (اواخر قرن نوزدهم و اول قرن بيستم ميلادي). حضرت يوسف، فرزند يعقوب (ع)، در زمان پادشاهان رعيتي هکسوس‌ها ساکن مصر بود (1580ـ1730ق.م). هکسوس‌ها با شکست دادن فراعنة مصر و راندن آنان و محدود کردن حکومتشان به جنوب مصر، 150 سال در مصر فرمان‌روايي كردند. تا اينکه پس از يک قرن و نيم، يکي از فراعنه (أحمس اول)، هکسوس‌ها را شکست داد و دولت جديدي تشکيل داد.39 به گفته يوسفوس نهايتاً قراردادي منعقد شد که به موجب آن به هکسوس‌ها اجازه داده شد که از مصر به سوي سوريه روانه شوند؛ جايي که قلعه‌اي به نام اورشليم ساختند.40

بنابراين، فرعون لقبي است که پادشاهان مصر در برهه‌اي از زمان (بعد از حضرت يوسف) براي خود برگزيده‌اند.41

بيومي اين مطلب را با دقت بيشتري آورده است: قرآن ميان حاکم مصر در دوره حضرت يوسف(ع) در عهد هکسوس‌ها (حوالي 1725 1575 ق م) و حاکم دورة حضرت موسي(ع) فرق گذاشته: اولي را «مَلِک» و دومي را «فرعون» ناميده است، درحالي‌که عهدعتيق به‌جاي ملک، فرعون به‌کار برده است و لقب ملک را در زماني به‌کار برده که بايد لقب فرعون را به‌کار مي‌برد42 و آن از زمان خانوادة هيجدهم به بعد (1575ـ1308 ق.م) است.43

برخي پژوهشگران، بين دو واژة الْعَزِيز و الْمَلِك نيز تفاوت قائل شده، با استناد به آيات (يوسف: 26، 31، 79 و89) تبيين نموده‌اند که عزيز، به معناي مسئول خزانه‌هاي مملکت، اما ملک به معناي سلطان يک مملکت است.44

ازآنجاکه در زبان عبري «هيک» به معناي پادشاه و «سوس» به معناي رعيت است، هکسوس به معناي رعيتي است که سلطه يافته است. مصريان آنها را «شاسو» يعني بدوي ناميدند؛ لذا به نام رعيت‌هاي باديه معروف شدند. عرب‌ها به آنها «عمالقه» يا «عماليق» يا «العرب البائده» مي‌گفتند و يونانيان نامشان را «هکسوس» گذاشتند.45

تاريخ حاکي از مصلح بودن هکسوس‌ها، موحد بودن حاکمان آنها، همکاري با پيامبران در مبارزة شديد با شرک و تخريب بتخانه‌هاست. براي نمونه يوسفوس، مورخ يهودي و مفسرعهدعتيق در قرن اول ميلادي، تعبير عجيبي در توصيف اينها دارد. او مي‌گويد:

در عهد يکي از پادشاهان «تيماوس»، بر اثر خشم الهي قوم بيگانه‌اي از مشرق بر بلاد (مصر) حمله و پادشاهان را خوار کردند، شهرها را به آتش کشيدند و معابد و خدايان را ويران نمودند. آنها به پادشاهان خود لقب “مَلِک” دادند (نه فرعون). اين امپراتوري مصر، ريشة سامي عربي دارد.46

البته آثار برجا مانده اشاره مي‌کنند به اينکه ممکن است آغاز حکومتشان با خشونت و ستم همراه بوده، ولي در نقل ظلم و ويرانگري بي‌پايانشان مبالغه شده است.47

دربارة پايتخت حکومتي هکسوس‌ها ميان محققان اختلاف هست. برخي آن را ممفيس48، برخي طيبه49، و برخي آواريس50 نوشته‌اند. ناگفته نماند که برخي مورخان آواريس را همان رعمسيس مي‌دانند.51

خاندان حضرت يعقوب و يوسف صديق در اوايل حکومت هکسوسها به مصر مهاجرت نمودند و با هکسوس‌ها روابط خوبي برقرار نمودند. هکسوس‌ها از قبايل عربي اصيل (عمالقه) بودند که از جزيرةالعرب به شبه‌جزيرة سينا رفتند.52 برخي مدت حکومت هکسوس‌ها را 5 قرن53، و برخي کمتر و حتي 5/1 قرن54 نيز گفته‌اند.

بيشتر مورخان، در سامي و عربي بودن اصالت هکسوس‌ها ترديد ندارند و پاره‌اي از پيشرفت و تمدن مصر را مديون هکسوس‌ها مي‌دانند. باستان‌شناسان صنعت فلزات، پيشرفت نظامي (استفاده از اسب و ارابه به عنوان وسيلة جنگي) و… را وامدار ايشان معرفي کرده و نيز احتمال داده‌اند که علت اصلي تسخير آسان سرزمين مصر به‌دست ايشان همين پيشرفت و تکنيک بوده باشد.55

اگر پادشاه زمان حضرت يوسف را از هکسوس‌ها بدانيم، واژة ملک در سورة يوسف اشاره به يکي از هکسوس‌هاست: «وَقالَ الْمَلِكُ ائْتُوني بِهِ أَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسي فَلَمَّا كَلَّمَهُ قالَ إِنَّكَ الْيوْمَ لَدَينا مَكينٌ أَمينٌ قالَ اجْعَلْني عَلى خَزائِنِ الْأَرْضِ إِنِّي حَفيظٌ عَليمٌ وَكَذلِكَ مَكَّنَّا لِيوسُفَ فِي الْأَرْضِ يتَبَوَّأُ مِنْها حَيثُ يشاءُ نُصيبُ بِرَحْمَتِنا مَنْ نَشاءُ وَلا نُضيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنينَ»(يوسف:54 ـ 56).

واژه‌شناسي فرعون

اينجا لازم است واژة فرعون نيز بررسي لغوي گردد تا زمينة تطبيق و تحليل به دست آيد.

ابن منظور مي‌نويسد: فعل فَرعَن يعني کبر ورزيد و تجبّر نمود. اسم فرعون وقتي براي يک نفر عَلَم شود، چون عجم مي‌باشد غيرمنصرف است. سپس از جوهري نقل مي‌کند: فرعون لقب وليد بن مصعب، پادشاه مصر است و به هر سرکشي فرعون گويند. تفرعن فلان: يعني او سرکشي و تکبر نمود. سپس مي‌افزايد: گفته شده فرعون در زبان قبطي به معناي تمساح است.56

راغب اصفهاني آورده است: اين يک اسم عجمي است که از آن در عرب فعل آورده و گفته اند: تفرعن فلان يعنى كار فرعون كرد كه تكبر و تجاوز بود.57

قرشي مي‌افزايد: فرعون از فرع به معناي بالا رفتن مشتق شده: «فرع الجبل: صعده». شاخة درخت را به‌مناسبت بالا رفتن فرع گفته اند. اين کلمه عجمى و لقب پادشاهان مصر و به‌قول اقرب ‌الموارد در لغت قبط به‌معنى تمساح است. اين لفظ بيش از هفتاد بار در قرآن مجيد آمده و در داستان بنى‌‌اسرائيل و موسى(ع) به‌چشم مي‌خورد.58

مصطفوي ابتدا از قاموس مقدس نقل مي‌کند: فرعون لقب پادشاهان مصر بوده، چنان‌که قيصر لقب پادشاهان روم، و کسري لقب پادشاهان ايران بوده است. هرچند اين کلمه اسم عام است، گاهي براي يک پادشاه عَلَم مي‌شود مانند فرعون زمان حضرت موسي(ع). سپس از فرهنگ عبري فارسي نقل مي‌کند: بعيد نيست کلمة فرعون از فارع (به معناي قتل و انتقام و غارت)، يا از فرع (به معناي هرج و مرج و خروج چيزي مثل ديوار و درخت و بالا رفتن و ارتفاع يافتنش) مشتق شده باشد.59

سپس تحليل مي‌نمايد: اين معنا (خروج و بالا گرفتن)، هم با معناي عربي کلمه هماهنگ است هم با مفهوم آيه: (وَإِنَّ فِرْعَوْنَ لَعالٍ فِي الْأَرْضِ وَإِنَّهُ لَمِنَ الْمُسْرِفِينَ). پس اين کلمه هم در عربي و هم در قبطي به معناي کسي است که برتري مي‌جويد و از حد خارج شده، ظلم مي‌کند.60

ظاهراً مراد مصطفوي از هماهنگي با عربي، اين است که کلمة فرع و متفرع شدن معنايي شبيه متفرع شدن شاخه درخت دارد. شاخة درخت از تنة اصلي درخت خارج مي‌شود، اما از آن بالا مي‌گيرد و بر آن مرتفع‌تر مي‌شود.

به‌نظر مي‌رسد واژة فرعون اگرچه براي کسي علم شده، در لغت ـ خواه قبطي خواه عربي ـ به معناي سرکش، ظالم و متجاوز است، و از آنجا که هکسوس‌ها پادشاهاني بودند که به نفع رعيت و ضدسلاطين ظالم حکم مي‌کردند؛ در تاريخ لقب فرعون نگرفتند و قرآن کريم نيز به همين دليل بر آنان نام ملک نهاده است.

4.4. شکرگزاري يوسف بر سکونت در مصر

در آية «وَرَفَعَ أَبَوَيهِ عَلَى الْعَرْشِ وَخَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَقالَ يا أَبَتِ هذا تَأْويلُ رُؤياي مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَها رَبِّي حَقًّا وَقَدْ أَحْسَنَ بي إِذْ أَخْرَجَني مِنَ السِّجْنِ وَجاءَ بِكُمْ مِنَ الْبَدْوِ مِنْ بَعْدِ أَنْ نَزَغَ الشَّيطانُ بَيني وَبَينَ إِخْوَتي إِنَّ رَبِّي لَطيفٌ لِما يشاءُ إِنَّهُ هُوَ الْعَليمُ الْحَكيمُ»(يوسف:100)، مفسّران مقصود از «الْبَدْوِ…» را سرزمين فلسطين دانسته اند كه در زمان حضرت يعقوب(ع) دچار خشکسالي شد؛ از اين‌رو، يعقوب به همراه خاندانش از آنجا به مصر مهاجرت کردند.61

4.5. نظريه‌اي نوپديد در مصر قرآني

اخيراً نظرية شاذ و نادري مطرح شده که مي‌گويد: مصر قرآني در کنارة شرقي درياي سرخ، پايين‌تر از خليج عقبه واقع بوده است، و آنچه امروز مصر نام دارد، در آن زمان، “بلاد قبط” يا “طاو” نام داشت. اين نظريه بر چند دليل استوار شده است که تقرير آن چنين است: مصر نيل مصر قرآن نيست؛ چون اولاً آثار باستان‌شناسي کشف شده در مصر نيل، خالي از دليل‌هايي است که به حوادث ريز و درشتِ واقع شده در مصر قرآن اشاره کند، ثانياً در اين آثار اسامي تاريخي مهمي چون فرعون، يوسف و… مشاهده نشده است.62

نظرية مشابه ديگري نيز (از احمد عيد) مطرح شده که مي‌کوشد با استنادات تاريخي، باستان‌شناختي، جغرافياي تاريخي و… ثابت کند در تاريخ باستان، شبه‌جزيرة عربستان جزء لاينفک و ملحق به سرزمين وسيع مصر فراعنه بوده و تمام حوادث تورات در جنوب جزيرةالعرب رخ داده است.63

در نقد اين نظريه دو اشکال به نظر مي‌رسد: اگر مصر قرآني در ساحل شرقي درياي سرخ باشد، اولاً خروج قوم موسي از مصر به سوي ارض مقدس، کدام دريا را در پيش دارد، که محل غرق فرعون در آن فرض شود؟ ثانياً مسير بازگشت موسي از مدين به مصر، کوه طور را در راه نخواهد داشت تا در آن مکان به نبوت مبعوث شود.

ممکن است مدافعان اين نظريه درياي غرق را خليج عقبه بدانند، در اين صورت مي‌توان مؤيداتي براي آن يافت. از جمله سخن کساني که در اين خليج آثاري از نيزار کشف کرده و گفته‌اند: چون عبورگاه بني‌اسرائيل در متون عبري يم سوف (به معني درياي نيزار) است، مي‌توان عبورگاه را خليج عقبه يعني ساحل نويبه در عربستان سعودي امروزي دانست.64 و65

مؤيد ديگر، نظريه‌اي است که برخي معاصران ارائه كرده و کلاً بعثت حضرت موسي و نزول تورات را برخاسته از شبه‌جزيرة عربستان دانسته‌اند.66 ناگفته نماند که اين نظريه را برخي محققان رد كرده‌اند.67

5. اختلاف ديدگاه‌ها دربارة واژة مصر

دربارة مصر بحث‌ها فراوان است. مهم‌ترين آنها بحث واژه‌شناسي مصر، و تجزيه و ترکيب آن در آيات قرآن است. اينجا دو بحث به طور مستقل طرح و ابتدا ديدگاه لغت‌شناسان، و سپس آراي مفسران ارائه مي‌شود.

1.5. مصر و اختلاف ديدگاه لغت‌شناسان

نام باستاني مصر، قبط بوده است. قِفْطٌ (قبط) كلماتي عجمي (قبطي و غيرعربي)‌اند که در عربي اصل و ريشه‌اي براي آن يافت نمي‌شود. اين کلمه از نام قفط بن مصر بن بيصر بن حام بن نوح(ع)، گرفته شده است. اين زمين با ساحل نيل حدود يک مايل فاصله دارد. اطراف آن مزارع حاصل‌خيز وجود دارد و اهالي آن تاجر و ثروتمندند و برخي اشراف اصيل مصر منسوب به اين شهرند.68

از منظر مصطفوي، واژة مصر از زبان‌هاي عبري، آرامي، و غيره گرفته شده و به همين شکل در عهد قديم و جديد به کار رفته است، و چون علامت جمع در عبري «يم» مي‌باشد، بعيد نيست که مراد از مصريم، مجموعة سرزمين‌هاي مصر باشد، و لفظ مصر براي هر قسمت از زمين‌هاي تشکيل دهندة مصر به کار رود.69

دائرةالمعارف الکتابية بحث را مفصل‌تر پيش گرفته مي‌گويد: مصريان قديم به بلاد خود «کيمي» يعني زمين سياه مي‌گفتند؛ چون خاک ساحل نيل نسبت به شن‌هاي طلايي‌رنگ صحراهاي اطراف، به سياهي مي‌زد. نام ديگرش «توا» يعني دو زمين، کنايه از مصر سفلي و مصر عليا بود. اسم فرعوني اين سرزمين، «ها ـ کو ـ بتاح» يعني خانة روح بتاح، بود که بر شهر «منف» پايتخت کشور اطلاق مي‌شد، اما يونانيان براي مخالفت با فرعونيان، از زمان هومر، مصر را «ايجيپتوس» (Aigyptos) نام نهادند، که کلمة قبط برگرفته از آن است. اما عبرانيان آن را «مصرايم» ناميدند، که صيغة مثني، به معناي مصرَين است و به احتمال قوي به مصر عليا و مصر سفلي اشاره دارد. نام مصر در عربي نيز از همين نام آمده است.70

2.5. مصر و اختلاف ديدگاه مفسران

مسئلة مهمي که ذهن بسياري از محققان را مشغول کرده اين است که چرا کلمة مصر در قرآن گاه منصرف و گاه غيرمنصرف به کار رفته است. تحليل و بررسي ديدگاه مفسران در اين مسئله ارائه مي‌گردد.

مصر نام سرزمين معروفي است که هم به صورت مؤنث به کار مي‌رود و هم مذکر. اگر مذکر لحاظ شود، منصرف، و اگر مؤنث لحاظ شود، غيرمنصرف است.71 اسم عام به معناي شهر نيز هست که جمع آن امصار است.72 در مصراً دو قرائت است. کساني که تنوين داده‌اند دو وجه جايز را لحاظ کرده‌اند: يا مراد شهري از شهرهاست، چون بني‌اسرائيل در صحراي تيه بودند، يا مراد کشور مصر است که به دليل مذکر بودن لفظ منصرف شده است.73

مصر در قرآن يک بار به صورت منصرف و چهار بار به صورت غيرمنصرف به کار رفته است:

ـ «وَإِذْ قُلْتُمْ يا مُوسى لَنْ نَصْبِرَ عَلى طَعامٍ واحِدٍ فَادْعُ لَنا رَبَّكَ يخْرِجْ لَنا مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ مِنْ بَقْلِها وَقِثَّائِها وَفُومِها وَعَدَسِها وَبَصَلِها قالَ أَتَسْتَبْدِلُونَ الَّذي هُوَ أَدْنى بِالَّذي هُوَ خَيرٌ اهْبِطُوا مِصْراً فَإِنَّ لَكُمْ ما سَأَلْتُمْ وَضُرِبَتْ عَلَيهِمُ الذِّلَّةُ وَالْمَسْكَنَة وَباؤُوا بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ ذلِكَ بِأَنَّهُمْ كانُوا يكْفُرُونَ بِآياتِ اللَّهِ وَيقْتُلُونَ النَّبِيينَ بِغَيرِ الْحَقِّ ذلِكَ بِما عَصَوْا وَكانُوا يعْتَدُونَ؛ و [نيز به خاطر بياوريد] زمانى را كه گفتيد: «اى موسى! هرگز حاضر نيستيم به يك نوع غذا اكتفا كنيم. از خداى خود بخواه كه از آنچه زمين مى روياند، از سبزي‌ها و خيار و سير و عدس و پيازش، براى ما فراهم سازد.» موسى گفت: «آيا غذاى پست تر را به جاى غذاى بهتر انتخاب مى كنيد؟! [اكنون كه چنين است، بكوشيد از اين بيابان] در شهرى فرود آييد، زيرا هرچه خواستيد، در آنجا براى شما هست» و [مهر] ذلت و نياز، بر پيشانى آنها زده شد و باز گرفتار خشم خدايى شدند؛ چراكه آنان نسبت به آيات الهى، كفر مى ورزيدند و پيامبران را به ناحق مى كشتند. اينها به كيفر آن بود كه گناهكار و متجاوز بودند»(بقره:61).

ـ «وَقالَ الَّذِي اشْتَراهُ مِنْ مِصْرَ لاِمْرَأَتِهِ أَكْرِمي مَثْواهُ عَسى أَنْ ينْفَعَنا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً وَكَذلِكَ مَكَّنَّا لِيوسُفَ فِي الْأَرْضِ وَلِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْويلِ الْأَحاديثِ وَاللَّهُ غالِبٌ عَلى أَمْرِهِ و َلكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يعْلَمُونَ؛ و آن كس كه او را از سرزمين مصر خريد [عزيز مصر]، به همسرش گفت: «مقام وى را گرامى دار، شايد براى ما سودمند باشد و يا او را به‌عنوان فرزند انتخاب كنيم» و اين‌چنين يوسف را در آن سرزمين متمكن ساختيم [ما اين كار را كرديم، تا او را بزرگ داريم و] از علم تعبير خواب به او بياموزيم. خداوند بر كار خود پيروز است، ولى بيشتر مردم نمى دانند»(يوسف:21).

ـ «فَلَمَّا دَخَلُوا عَلى يوسُفَ آوى إِلَيهِ أَبَوَيهِ وَقالَ ادْخُلُوا مِصْرَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنينَ؛ و هنگامى كه بر يوسف وارد شدند، او پدر و مادر خود را در آغوش گرفت، و گفت: «همگى داخل مصر شويد، كه ان‌شاء اللَّه در امن و امان خواهيد بود»(يوسف:99).

ـ «وَأَوْحَينا إِلى مُوسى وَأَخيهِ أَنْ تَبَوَّءا لِقَوْمِكُما بِمِصْرَ بُيوتاً وَاجْعَلُوا بُيوتَكُمْ قِبْلَةً وَأَقيمُوا الصَّلاةَ وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنينَ؛ و به موسى و برادرش وحى كرديم كه: «براى قوم خود، خانه هايى در سرزمين مصر انتخاب كنيد و خانه هايتان را مقابل يكديگر [و متمركز] قرار دهيد! و نماز را برپا داريد! و به مؤمنان بشارت ده [كه سرانجام پيروز مى شوند]»(يونس:87).

ـ «وَنادى فِرْعَوْنُ في قَوْمِهِ قالَ يا قَوْمِ أَلَيسَ لي مُلْكُ مِصْرَ وَهذِهِ الْأَنْهارُ تَجْري مِنْ تَحْتي أَفَلا تُبْصِرُونَ؛ فرعون در ميان قوم خود ندا داد و گفت: «اى قوم من! آيا حكومت مصر از آن من نيست، واين نهرها تحت فرمان من جريان ندارد؟ آيا نمى بينيد؟»(زخرف:51).

مفسران در تجزيه و ترکيب کلمة مصر در اين چهار آيه ديدگاه‌هايي طرح كرده‌اند:

1. بر اساس تنوين كه قرائت رايج است، هرچند نكره باشد، مقصود شهري معين است (نه كشور مصر)؛ يعني به شهر بيت‌المقدس كه براي شما نوشته شد، فرود آييد؛74

2. شهر نامعلومي، اعم از شام و غير آن است؛75

3. شهر نامعلومي از شهرهاي شام است؛

4. مصر معهود فرعون مراد است.76

طبري مي‌گويد: دليل معتبري از قرآن يا حديث بر تعيين معناي آن نيست.77 بيشتر مفسران گفته اند: مراد، شهري از شهرهاست، نه كشور مصر؛ زيرا كلمة «مصر» غيرمنصرف است و تنوين نمي پذيرد. ازاين رو، در چهار مورد ديگر استعمال اين كلمه در قرآن كه قطعاً كشور مصر از آن اراده شده بدون تنوين آمده است. اما با توجه به سه حرفي و ساكن‌الوسط بودن كلمة مصر، اين واژه حتي در صورت علميت تنوين مي پذيرد؛ چنان كه اهل ادب در كلماتي نظير نوح، لوط و هند گفته اند. برخي نيز احتمال داده اند منوّن شدن كلمة مصر از قبيل تنوين پذيري كلمة «قوارير» در آيات 15 و 16سوره انسان باشد كه تناسب سياق و مانند آن مصحّح تنوين پذيري كلمة غيرمنصرف است؛78 يعني تنوين گرفتن اين كلمه ملازمه اي با نكره بودن آن ندارد. ازاين رو، غير از سيدقطب، مفسران محققي چون بلاغي و نظام الدين نيشابوري، نيز احتمال داده‌اند كه مقصود همان مصر معهود و گفته اند: در كلماتي نظير هند، لوط، نوح و رعد، هر دو وجه جايز است.79

بنابراين، تنوين پذير بودن كلمة مصر دليل بر اين نيست كه اين شهر غير از مصر معهود فرعوني است؛ چنان كه از تعبير «الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَةَ» در آية «يا قَوْمِ ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَةَ الَّتي كَتَبَ اللَّهُ لَكُمْ وَلاتَرْتَدُّوا عَلى أَدْبارِكُمْ فَتَنْقَلِبُوا خاسِرينَ؛ اى قوم! به سرزمين مقدسى كه خداوند براى شما مقرر داشته، وارد شويد و به پشت سر خود بازنگرديد [و عقب‌گرد نكنيد] كه زيانكار خواهيد بود»(مائده: 21) نمي توان نتيجه گرفت كه مراد سرزمين مقدس فلسطين است؛ زيرا اين برداشت با ظاهر آيات سورة شعراء منافات دارد: فَأَخْرَجْناهُمْ مِنْ جَنَّاتٍ وَعُيونٍ وَكُنُوزٍ وَمَقامٍ كَريمٍ كَذلِكَ وَأَوْرَثْناها بَني إِسْرائيلَ؛ [سرانجام فرعونيان مغلوب شدند] و ما آنها را از باغ‌ها و چشمه ها بيرون رانديم، و از گنج‌ها و قصرهاى مجلل [آرى،] اين‌چنين كرديم و بنى‌‌اسرائيل را وارث آنها ساختيم»(شعراء:57ـ59). زيرا پس از «فَأَخْرَجْناهُمْ» بي‌درنگ مي فرمايد: «أَوْرَثْناها بَني إِسْرائيلَ»؛ و ظاهرش اين است كه همان شهر فرعوني پس از اخراج آل فرعون و غرق شدن آنان، در دم به دست بني اسرائيل افتاد.80

نتيجه‌گيري

قرآن کريم در بطون خويش لايه‌هاي پنهاني دارد که هر لاية آن در گذر زمان توسط مخاطبان نسل‌هاي بعدي کشف شده و خواهد شد. اين خود، جنبه‌اي از اعجاز را در بر دارد که در زمينه‌هاي بسياري ازجمله عوامل جغرافيايي قصص قرآن صادق است.

اعجاز عوامل جغرافيايي قصص قرآن هنگامي جذاب‌تر به نظر مي‌رسد که با ساير کتب همچون عهدعتيق بررسي تطبيقي شود و وحياني بودن قرآن و راه نيافتن هيچ‌گونه تحريف به آن نمودارتر گردد. يکي از اين نمونه‌ها کاربرد واژه‌هايي است که معناي پادشاهان مصر را دارد. با مطالعة دقيق تفاسير قرآن و عهدعتيق، و نيز کاوش در جغرافياي تاريخي مصر مي‌توان به اين نتيجه رسيد که ملک، عزيز، و فرعون از جمله واژه‌هايي هستند که قرآن کريم هريک را در جاي خود و با اهداف خاصي به کار برده که گويي حكايت از طبقه‌بندي حکام و پادشاهان مصر دارد، درحالي‌كه عهدعتيق اين واژه‌ها را با آن شيوه و اهداف به کار نگرفته است.

قرآن کريم به ساير عوامل جغرافيايي سرزمين مصر نيز اشاره‌هايي دارد، ازجمله: ذخاير و گنجينه‌هاي زمين مصر، مفاخر تاريخ اديان مصر و شکرگزاري حضرت يوسف براي سکونت در مصر.

همچنين قرآن کريم چند بار به رود نيل ـ واقع در مصر ـ اشاره کرده است. ازجمله در سرگذشت افکندن موساي نوزاد در آن، و مباهات فرعون به مديريت شاخه‌هاي منشعب شده از رود نيل.

واژة مصر كه چهار بار به صورت غيرمنصرف و يک بار به صورت منصرف در قرآن ذکر شده است و درهر پنج مورد به سرزميني اشاره دارد که حضرت يوسف از کنعان (فلسطين) به آن سفر کرد و حضرت موسي و قوم او از آن به سوي ارض مقدس (کنعان، فلسطين) مهاجرت نمودند.

پيوست‌ها

* دانشجوي دكتري علوم قرآن و حديث، دانشگاه آزاد اسلامي واحد علوم و تحقيقات تهران

Tabatabaei.amin@gmail.com

محمدعلي احمديان**

** دانشيار دانشگاه فردوسي مشهد، گروه جغرافيا.

رويکرد ذهني‌گرا، بر دخالت عناصر ذهني در تفسير تأکيد دارد و بر آن است که قبل از تفسير، معناي متن، وجود خارجي ندارد. بهترين راه مواجهه با پيامدهاي نادرست رويکرد ذهني در تفسير متون ديني، بررسي مباني معرفت‌شناسي و نظري آن است. اين پژوهش به روش توصيفي ـ تحليلي ارتباط آن را با سه مقولة محوري؛ «حقيقت»، «زبان» و «روش» نشان مي‌دهد. طبق رويکرد ذهني، حقيقتي به معناي مطابقت وجود ندارد يا نسبي است؛ روشي براي نيل بدان وجود ندارد و زبان حکايت‌گر از واقع نيست. بر اين اساس تفسير به معناي دستيابي به حقيقت از طريق زبان و روش ممکن نيست. درحالي‌که بر پاية اصول عقلايي، حقيقت به معناي ويژگي قضيه؛ زبان به‌عنوان ابزار ابراز معنا ؛ و روش به‌عنوان راه وصول به آن، شالودة تفسير متون را شکل مي‌دهند.

کليدواژه‌ها: رويکرد ذهني‌گرا، عيني‌گرايي، تفسير متن، حقيقت، زبان، روش.

مقدمه

درخصوص تفسير متون، به‌طور کلي، دو رويکرد محوري درخور طرح و بررسي است: رويکرد ذهني‌گرا و رويکرد عيني‌گرا. رويکرد ذهني، بر دخالت عناصر ذهني در فهم و تجربه تأکيد دارد و در شکل افراطي آن، دانش ما را به حالت‌هاي ذهني خود ما محدود مي‌شمارد. عمدة رويکردهاي ذهني‌گرا، تحت تأثير انديشه‌هاي فلسفي و معرفت‌شناسيِ نوظهور در مغرب‌زمين پديد آمدند. اين ديدگاه‌ها هرچند تحليلِ واحد از فهم و تفسير ندارند، صريح يا لازم مشترک بيشتر آنها، در تعارض با ديدگاه مقبول و متعارف تفسير متن، به‌ويژه ضابطه‌مندي آن، است. ذهني‌گرايي در حوزة تفسير متن، به هرمنوتيك مدرن و هرمنوتيك فلسفي هايدگر بازمي‌گردد و بر ممكن نبودن درک عيني و سيال بودن فهم‌ها و تغيير آن در پي امتزاج افق معنايي مفسر با افق معنايي متن تأکيد دارد.

درمقابل، رويکرد عيني‌گرا بر اين باور است که معيارهاي ثابتي وجود دارد که مي‌توان در شناخت حقيقت، معنا و زبان از آنها بهره گرفت. بر اين اساس، معناي متن، امري عيني و ثابت است و بر حسب ذهنيت مفسر و مقتضيات فهم و افق تاريخي او تغيير نمي‌کند. بنابراين، رويکرد عيني، فهم عيني، ثابت و فراتاريخي متن و اثر را ممکن مي‌داند و به تعين معناي متن و به تفکيک معناي متن از افق معنايي مفسر و شرايط و اوضاع عصر وي حکم مي‌کند.

معيار اصلي تفكيك رويکرد عيني‌گراي تفسيري از رويکرد ذهني‌گرا، پذيرش استقلال معناي اثر از فرايند قرائت آن است. كلية كساني كه معتقدند چيزي به نام «معنا» مستقل و فارغ از قرائت مفسران وجود دارد، عيني‌گراي تفسيري هستند و در نقطة مقابل، ذهني‌گرايان تفسيري بر اين باورند که پيش از اقدام به خوانش متن، معناي اثر، چه در قالب «معناي نزد مؤلف» و چه در قالب «معناي نهفته در متن»، وجود خارجي ندارد و مفسر است كه در فرايند قرائت متن به پيدايي و تكوين معناي اثر كمك مي‌كند، و عنصر سوبژكتيو «دنياي ذهني مفسر» را به وجهي سازندة معنا و سهيم در شكل‌گيري آن مي‌دانند (واعظي،1390، ص147). بنابراين، رويکرد عيني‌گرا، بر نوعي مبناگروي مبتني است؛ يعني اعتقاد به پاره‌اي اصول و مباني ثابت و تغييرناپذير که امور ديگر بر آنها استوار است، و بر وجود دو عنصر ابژه(عين) و سوبژه(ذهن) تأکيد دارد، به اين معنا که مستقل از من و ذهن من عالمي وجود دارد و ذهن مي‌تواند آن را به‌طور صحيح نشان دهد (Bernstein, Objectivism and Relativism, p.8-9). درنتيجه، رويکرد عيني‌گرا معيارهاي معيني را براي تشخيص و سنجش حقيقت، معنا و زبان ارائه مي‌کند که رويکرد ذهني از آن ناتوان است.

شناخت مباني رويکرد ذهني‌گرا در تفسير، دست‌کم از دو جهت مهم است: اول آنکه هر ديدگاه و رويکردي تفسيري، از جمله رويکرد ذهني‌گرا، بر مباني خاصي استوار است که در بررسي دقيق و داوري علمي دربارة هر ديدگاه تفسيري، توجه به مباني مرتبط با آن، امري اجتناب‌ناپذير است؛ زيرا تبيين اين مباني در بررسي و نقد آنها تأثير بسزايي دارد. مقصود از مباني رويکرد ذهني در اين بحث، مباني معرفت‌شناختي1 آن است. مباني معرفت‌شناختي بيشتر صبغة نظري و فلسفي دارد و بررسي نظريه‌هاي تفسيري بدون شناخت عميق بنيان‌هاي معرفت‌شناختي آنها ممکن نيست. ازاين‌رو فهم درست مباني معرفت‌شناسي رويکرد ذهني‌گرا، مسير نقد و بررسي جدي آنها را فراهم مي‌کند.

دوم آنکه امروزه ديدگاه‌هايي در حوزة تفسير متون مطرح مي‌شود که برخاسته از همين مباني رويکرد ذهني‌گراست. به عبارت ديگر، برخي مباني مطرح شده در اين زمينه پيامدهاي ويرانگري در تفسير متون ديني ـ از قبيل نسبي‌گرايي معرفتي، نفي وجود واقعي معنا، و نيز اعتباربخشي تفسير به رأي ـ به همراه دارد.

ازاين‌رو لازم است، به جاي مواجهة مستقيم با اين پيامدها، زيرساخت‌هاي فکري و معرفتي آنها بررسي و نقد گردد. اين پژوهش درصدد بررسي اين مسئله است که رويکردهاي ذهني‌گراي در تفسير متون بر چه مباني استوار است و به عبارت ديگر مهم‌ترين بنيان‌هاى معرفت‌شناسى كه رويکرد ذهني‌گرا در تفسير بر آن بنا نهاده شده، كدام‌اند؟ اين نوشتار به روش توصيفي ـ تحليلي به اين نتيجه مي‌رسد که ريشة اين رويکردها با نوع نگرش آنها در چند مقولة محوري و کلي؛ حقيقت، زبان و روش قابل پي‌گيري است.

ازآنجاکه تفسير تلاش ضابطه‌مند براي رسيدن به مراد واقعي صاحب اثر از طريق الفاظ است، هدف از آن، دستيابي به معناي مطابق مراد مؤلف(حقيقت و صدق) از طريق الفاظ متن(زبان) به صورت روشمند(روش) مي‌باشد. ازاين‌رو نوع نگاه ما به سه عنصرِ حقيقت، زبان و روش، در تفسير متون و معيارپذيري آن اثرگذار است. حقيقت به معناي صدق و مطابق با واقعيت مبتني بر وجود معناي عيني است که دسترسي به آن حقيقت به وسيلة زبان و با به‌کارگيري روش صحيح فراهم مي‌شود.

1. انکار حقيقت يا نسبي‌انگاري آن

باور به وجود حقيقت و امکان دستيابي به آن، يکي از مباني اثرگذار در تفسيرمتون است. بنابراين هرنوع تلقي از حقيقت، معيارپذيري تفسير را تحت تأثير قرار مي‌دهد. هدف از تفسير يک متن، درواقع، رسيدن به شناخت مطابق با مراد واقعي(حقيقت) از طريق زبان است. حال اگر کسي از اصل منکر حقيقت باشد يا آن را نسبي بشمارد و يا اساساً رسيدن به آن را امکان‌ناپذير بداند، به‌طور طبيعي هدف تفسير را نشانه گرفته است.

ارتباط مستقيم حقيقت با مقولة فهم و روش، آن‌چنان اهميت دارد که دانشمند برجسته‌اي مانند گادامر مهم‌ترين اثر خود را دربارة هرمنوتيک، «حقيقت و روش» مي‌نامد. وي در اين اثر با تحليل خاصي از حقيقت نتيجه مي‌گيرد که دستيابي به آن، از طريق روش، دشوار و گاه ناممکن است. به همين منوال ديگر رويکردهاي ذهني‌گرا همچون شالوده‌شکني نوپراگماتيسم با نفي حقيقت يا نسبي انگاشتن آن، معيارپذيري و اعتبار تفسير را برنمي‌تابند.

حقيقت و صدق در فلسفه، معرفت‌شناسي‌ و منطق‌ در معاني‌ مختلف‌ به‌کار رفته است. معناي رايج آن در فلسفه، مقوله‌اي معرفت‌شناختي و به معناي صدق و مطابقت با واقع است و معناي ديگر حقيقت نيز وجودشناختي و مرادف با واقعيت است. در اين نوشتار مراد از آن، همان معناي اول و رايج است. تلقي مرسوم از حقيقت، آن است که حقيقت ويژگي قضيه يا هرچيز ديگري است که مورد تصديق واقع شود و مطابق با واقع باشد؛ و هر قضيه مورد تصديق نيز ممکن است حق و مطابق با واقع يا باطل و غيرمطابق با واقع باشد.2 از نظر فارابى، صدق و حقيقت يك سخن يا باور، منوط به مطابقتش با چيزى است كه از آن حکايت مى‌نمايد (فارابى، بي‌تا، ص 80). بنابراين يك گزاره وقتى صادق است كه بين آن و ويژگى واقعى جهان كه گزاره حاکي از آن است، تطابق در كار باشد. بنابراين، حقيقت3 عبارت است از صورت علمي مطابق با واقعيتي که از آن حکايت مي‌کند (مصباح يزدي، 1377، ص 247). زماني که از مطابقت ميان يک قضيه و واقع سخن به ميان مي‌آيد، واقع و حقيقت در تفسير با توجه به هدف مفسر(رسيدن به مراد مؤلف)، همان نيت و مقصود مؤلف است و منظور آن است که واقع به همان گونه‌اي است که اين قضيه حکايت مي‌کند.4

اين تعريف از صدق، نسبيت‌گرايى را نفى مي‌کند؛ زيرا صدق، بر پاية اين تعريف، به فرد يا گروهى خاص وابسته نيست، بلكه به چگونگى وجود عينى اشيا بستگى دارد و ازاين‌رو حقيقت و صدق يک قضيه، ضابطه و معيار دارد و حقيقت، دست‌يافتني است و راه دستيابي به آن، متد و روش است؛ ازاين‌رو مي‌توان بدون پيش‌داوري و بدون اثرپذيري از پيش‌فرض‌ها، با متد و روش خاصي به حقيقت رسيد.

براساس نظرية مطابقت، حقيقت ويژگي قضيه است که براساس آن، معيار حقانيت معني يا قضيه، مطابقت آن با واقع است. بيشتر انديشوران مسلمان نيز همين ديدگاه را پذيرفته‌اند. بنابراين، فيلسوفان مسلمان (براي مثال، ر.ک: فارابي، 1405، ص57؛ ابن سينا، 1376، ص62؛ مطهري، 1389، ج6، ص219-220) از دوره‌هاي قديم، حقيقت را به معناي شناخت مطابق با واقع تفسير نموده‌اند. البته برخي از انديشوران غربي نيز، از عصر روشنگري تاکنون، همين معنا را پذيرفته‌اند (آژدوکيويج، 1356، ص 36) و اين مسئله مبتني بر دو اصل است: اول آنكه واقعيتي هست و دوم اينكه ذهن ما مي‌تواند آن را كشف كند. بنابراين، پيروان اين ديدگاه، به رئاليسم و واقع‌نمايي علم اعتقاد راسخ دارند. البته عده‌اي از دانشمندان غربي به تعريف مشهور حقيقت، ايرادهايي وارد دانسته (براي آگاهي بيشتر ر.ک: حاج‌حسيني، 1383) و تبيين‌هاي ديگري براي آن بيان كرده‌اند که از نظر معرفت‌شناسي، مسائل بسياري از جمله مسئلة ضابطه‌مندي تفسير را تحت تأثير قرار مي‌دهد. مهم‌ترين آنها را مي‌توان در دو مورد ذيل خلاصه کرد:

اول آنکه اين تعريف، در مورد مسائلي از قبيل مسائل رياضي و ذهني که مابه‌ازاي خارجي ندارد و مسائل تاريخي که مابه‌ازاي خارجي بالفعل ندارد، صدق نمي‌كند (مطهري، 1389، ج 5، ص 325). نقد ديگري که بر تعريف مشهور وارد شده، آن است که حقيقت به آساني قابل دسترسي نيست و آنچه در مواجهه با آن نصيب آدمي مي‌شود، خود حقيقت و واقعيت نيست، بلکه تصويري از آن است؛ تصويري که خود ما در آفرينش آن نقش داريم. بنابراين، تصويرها، تئوري‌هايي است در ذهن آدمي و حاصل بازسازي واقعيت از سوي آن است. بر اين اساس مي‌توان از يک واقعيت، تصويرها و تبيين‌هاي مختلف داشت، چنان‌که از يک متن هم مي‌توان تصويرهاي مختلفي داشت که تفسيرهاي مختلف ناميده مي‌شود. از اين نظر ميان طبيعت و شريعت يا کتاب تکوين و کتاب تشريع فرقي نيست. عالمِ عين و عالم متن واقعيتي است که مي‌توان تفسيرهاي متنوع از آن ارائه داد و حقيقت چيزي جز همين تفسيرها نيست. ولي انسان قديم، تصوير خودساختة حقيقت را خود حقيقت مي‌پنداشت (فنايي، 1389، ص 143-144).

اين ايرادها برآمده از آن است که واقعيت خارجي و عيني مساوي با واقعيت‌هاي مادي پنداشته مي‌شود و براي رفع آن بايد خاطرنشان کرد که اولاً واقعيت عيني منحصر به ماديات نيست و شامل مجردات هم مي‌شود، بلکه در جاي خودش ثابت شده که بهره آنها از واقعيت بيش از بهره ماديات است؛ ثانيآً منظور از واقعيتي که قضايا بايد مطابق با آن باشند، مطلق محکي قضايا (نفس‌الامر) و منظور از خارج، ماوراء مفاهيم آنهاست هرچند آن واقعيات و محکيات در ذهن تقرر يافته يا از امور رواني باشند و اساساً قضاياي منطقي خالص از امور ذهني ديگري حکايت مي‌کنند و نسبت مرتبه‌اي از ذهن که جاي تحقق محکيات اين قضاياست به مرتبه‌اي که بر آن اشراف دارد، مانند نسبت خارج از ذهن به ذهن است (مصباح يزدي، 1377، ص 253). بنابراين، حقيقت و صدق قضايا، مطابقت آنها با ماوراء مفاهيم آنهاست و مطابقت قضيه با واقع و صدق هر قضيه، متناسب با خود آن قضيه است. همچنين در صدق قضيه، مابه‌ازاي فعلي هرگز مد نظر نيست. در آن صورت تمام مسائل گذشته، از تاريخ و غير آن، دروغ خواهد بود. بر اين اساس، نحوة مطابقت هر نوع از قضايا با محکي خود، با نحوة مطابقت قضاياي ديگر با محکي خود متفاوت است و اين ايرادها هرگز مستلزم دست کشيدن از تعريف صدق بر پاية مطابقت قضيه با واقع نيست.

برخي با توجه به ايرادهاي ياد شده، اصل حقيقت را انکار يا آن را نسبي قلمداد کرده‌اند که هر دو رويکرد، در نظرية تفسير متون و مسائل مربوط به آن اثرگذار بوده است.

انکار حقيقت

نيچه (۱۸۴۴- ۱۹۰۰)، از پيش‌گامان مبارزه با تلقي مرسوم از حقيقت، باور به حقيقت اشيا را امري موهوم و خيالي قلمداد مي‌كند و مي‌گويد: «قرباني کردن بشر به خاطر حقيقت، چيزي جز قرباني کردن انسان در باورهاي خيالي نيست (استنلي، 1379، ص182)؛ چون حقيقت‌ها استعاره‌هايي فرسوده و بي‌فايده و صرفاً پندارهايي هستند که ما پنداري بودن آنها را از ياد برده‌ايم» (Nietzsche, Le livre du philosophe. p.181). از نظر وي اساساً حقيقتي در عالم وجود ندارد تا به دنبال کشف آن باشيم:

«حقيقت چيزي نيست که جايي باشد تا شايد يافته و کشف شود، بلکه چيزي است که بايد آفريده شود» (نيچه و ديگران، 1379، ص 49). درنهايت نيچه وجود حقيقت در جهان را به دليل اينکه جهان همواره در حال شدن و سيلان است، به‌طور کلي نفي مي‌کند. ديدگاه نيچه دربارة تأويل و تفسير از همين مبناي وي درخصوص حقيقت سرچشمه مي‌گيرد و سده‌ها که کنش تأويل به معناي جست‌وجوي حقيقت گزاره‌ها بود، با اين نوع نگرش به يک افسانه مبدل مي‌شود. ازاين‌رو وي تصريح مي‌کند تأويل و تفسير، معنادهي است، نه صرفِ تبيين واقعيت‌هايي که وجود ندارند. همه‌چيز در سيلان، گذرا، مبهم و درک‌ناشدني است. آدمي در اشيا هيچ‌چيز نمي‌يابد، جز معنايي که خود به آنها داده است (همان، ص 52-54) و اساساً معنايي در کار نيست. تفسير درآمد (يا پيوستي) به معناست و نه رسيدن به معنا، و تأويل و تفسير هرگز به حقيقت نمي‌رسد؛ حتي بيش از اين تأويل و تفسير انکار حقيقت است (احمدي، 1372، ص 430 و511).

نظر شالوده‌شکناني چون دريدا و پيروان او مبني بر بازي کردن با متن و تفسير بازي‌گونة آن، در انديشه‌هاي نيچه در انکار حقيقت ريشه دارد. ازاين‌رو شالوده‌شكني دريدا نيز با دعاوي مسلّم فلسفي و معرفتي همچون امکان دسترسي به حقيقت، واقع‌نمايي، مطابقت با قواعد، انطباق با مراد مؤلف مقابله مي‌كند و آن را ويران مي‌سازد. به همين دليل اين رويكرد در برابر هرچيزي كه مدعي ثابت بودن، قابل اعتماد بودن و معتبر و قطعي بودن باشد مخالفت مي‌ورزد و بر آن است که حقيقت به معناي مطابقت با واقع نه وجود دارد و نه دست‌يافتني است و هرآنچه براي تفكر و فهم بخواهد ضابطه، محدوديت و كنترل ايجاد كند، بايد واسازي و ويران شود (واعظي، 1390، ص224). براساس اين راهبرد، شالوده‌شکني با تلقي‌هاي رايج از حقيقت، زبان و نشانه‌ها درمي‌افتد و سعي در ويراني اصول و پايه‌هايي را دارد كه اين تلقي‌ها بر آنها استوارند.

نسبي‌انگاري حقيقت

بعضي از دانشمندان ديگر همانند کانت، هايدگر، گادامر و پيروان پراگماتيسم و نوپراگماتيسم هرچند در اصل وجود حقيقت ترديد نكرده‌اند، آن را امري نسبي شمرده‌اند. ايمانوئل كانت (1724- 1804) با تحديد قلمرو فهم بشر در فهم ظواهر اشيا (فنومن) و نارسايي آن در دسترسي به ذات و نفس‌الامر آنها (نومن) فلسفه‌اي كاملاً ذهني بنا نهاد و متافيزيك را از قلمرو معرفت بشر خارج ساخت. بدين‌گونه وي همة رشته‌هاي ارتباط ذهن با عالم خارج را قطع كرد و بر آن شد كه نمي‌توان هيچ واقعيتي را بي‌واسطه درك كرد. قطع مطلق رابطه ميان «معرفت» و «هستي‌شناسي» فلسفة كانت را به سوي ايدآليسم سوق داد. بر اين اساس فلسفة کانت هرچند با حوزة تفسير متن ارتباط مستقيم ندارد، با تلقي سنتي از حقيقت سر ناسازگاري دارد و بدين لحاظ بنيان رويکردهاي ذهني را رقم زد. ازاين‌رو وي به‌‌جد در نظرية حقيقت و صدق به معناي مطابقت، ترديد افكند و شناخت را آميزه‌اي از عين و افزودة ذهن متفكر و درنتيجه نسبي معرفي كرد (مگي، 1374، ص 356).

گادامر، به تبع هايدگر، حقيقت را وصف خود اشيا مي‌داند. هايدگر حقيقت را به معناي برطرف شدن حجاب و آشکار شدن امور پنهان مي‌گيرد و آن را با هستي پيوند مي‌زند. پس صادق دانستن قضيه به اين معناست که هستي موضوع پوشيده نيست؛ يعني فهميدن ملازم با حقيقت است و حقيقت خود را در فهميده شدن آشکار مي‌کند (Gadamer, Truth and method, p.486). بنابراين وي هرچند که منکر حقيقت نيست، تلقي مرسوم از حقيقت را نمي‌پذيرد. از نظر وي حقيقت، ويژگي قضيه يا انديشه نيست، بلکه ويژگي خود اشيا است، آنگاه که آشکار مي‌شوند. به عبارت ديگر، حقيقت اشيا، «خودآشکارشدگي» آنهاست (Ibid, p.298- 299) و در عمل فهميدن، ما به درون واقعة حقيقت افکنده مي‌شويم (Ibid, p.490). خلاصه حقيقت، لايه‌لايه و نسبي است و دستيابي به پاره‌اي از آن تنها از راه دنياي گفت‌وگو امكان‌پذير است (احمدي، 1372، ص 571).

ازآنجاکه فهميدن ملازم با حقيقت است بلکه هر فهمي حقيقت است ـ به اين معنا که هر جا فهم رخ مي‌دهد، حقيقت هستي خاصي آشکار شده است ـ ميان فهم و تفسير درست و نادرست نيز تفاوتي نيست و تمام فهم‌ها بهره‌اي از حقيقت دارند. به همين دليل، نمي‌توان تمايزي ميان فهم صحيح و سقيم قائل شد؛ زيرا هر فهمي، پاسخي به يک پرسش است؛ پس بدون پرسش، حقيقت نخواهيم داشت، چون ابهام و تيرگي وجود دارد. ازاين‌رو در علوم انساني، برخلاف علوم طبيعي، حقيقت ثابتي وجود ندارد، بلکه آنچه در اين حوزه با آن مواجهيم، تاريخ يک موجود تاريخي است و چون تاريخ امر ثابتي نيست، احاطه بر آن ممکن نيست (Ibid. p. xxix-xxviii).

بر اين اساس از منظر هرمنوتيك فلسفي، تعريف افراد از حقيقت و باور آنها بدان يكي نيست، بلكه بنا به تأويل‏هاي گوناگون، تفاوت مي‏كند. يافتن ملاكي واحد، دقيق و كامل، كه ارزيابي و قياس ميان اعتبارها و برداشت‏هاي افراد را براي هميشه ممكن كند، خود، كاري ناممكن است. ارزش و كارآيي هر معياري نسبي و ‏ به زمينه و موقعيت هرمنوتيکي مفسر وابسته است. ازاين‌رو مي‏توان گفت كه در گام نخست تمام برداشت‏هاي متفاوت از حقيقت‏ با هم برابرند. سپس ملاك‏هايي براي ارزيابي و قياس ميان آن اعتبارها، بر پاية قراردادها، به وجود مي‏آيند. ولي هيچ‌يك از اين ملاك‏ها طبيعي و هميشگي نيستند، ما خود، معيارها را آفريده‌ايم و به كار مي‏گيريم، و بايد دانست كه اين ملاك نسبي با دگرگون شدن موقعيت‏هاي هرمنوتيکي تغييرپذير است. البته مي‏توان به افق دلالت‏ها و معناها شكل داد، و ملاك‌هايي را برگزيد، اما در همه حال بايد از جنبة نسبي كار خود باخبر بود. نكته بر سر تأويل‏هاي گوناگون است؛ اينكه کدام‌يك از برداشت‏ها يا تأويل‏هاي گوناگون درست و كدام‌يك نادرست است، باز خود امري قطعي و تغييرناپذير نيست؛ همه‌چيز به گزينش موقتي ضابطه‏ها وابسته است (احمدي، 1375، ص‏11).

تفسير گادامر از حقيقت از جهاتي مورد ترديد و حتي مردود است. او براي اثبات ادعاي خود، بيشتر به استقرا و تجربة حسي تکيه نموده و بر رد و بطلان معاني ديگر حقيقت نيز استدلال نکرده است. حقيقت شمردن تمام فهم‌ها، مستلزم نسبيت تمام‌عيار معرفتي است و با پذيرش آن، دليلي بر اثبات حقيقت و بطلان و صحت و سقم هيچ ادعايي ـ حتي همين ادعاي گادامر ـ باقي نمي‌ماند (گرنت و تريسي، 1385، ص 330). به عبارت روشن‌تر، حقيقت به معناي آشکارشدگي، هيچ نتيجة معرفت‌شناختي ندارد؛ زيرا به‌هرحال پرسش مطابقت و عدم مطابقت فهم با واقعيت مطرح است که بايد بدان پاسخ داده شود. جالب توجه اينکه گادامر از پيش‌داوري‌هاي حقيقي و خطا هم سخن مي‌گويد و مقولة سوء فهم را پيش مي‌کشد و اين نشان‌دهندة آن است که گادامر به معناي واحدي از حقيقت وفادار نيست (واعظي، 1390، ص 306). وي در مقالة «حقيقت چيست؟» به‌صراحت مي‌نويسد: به اعتقاد من، به‌طور اصولي مي‌توان گفت هيچ اظهار نظر يا حكمي وجود ندارد كه مطلقاً درست باشد (ريخته‌گران، 1374).

نکتة آخر آنکه سخنان گادامر دربارة حقيقت ابهام دارد و به معناي واحد و محصلي نرسيده است. گاه حقيقت را ويژگي خود اشيا، گاه وصف فهم و پيش‌داوري (Ibid, p. 486)، و گاه خود آشکارشدگي معنا يا آن را در علوم انساني بي‌معنا قلمداد کرده است.

پراگماتيسم كه در اصل يك گرايش فلسفي در سنت تفكر آمريكايي است، هرچند با حوزة تفسير متن ارتباط مستقيم ندارد، با تلقي سنتي از حقيقت سر ناسازگاري دارد و قضيه‌اي را حقيقت مي‌داند که داراي فايدة عملي باشد و به عبارت ديگر حقيقت عبارت است از معنايي که ذهن مي‌سازد تا به وسيلة آن به نتايج عملي بيشتر و بهتري دست يابد. بنابراين يک قضيه در صورتي حقيقت دارد که در عمل مؤثر واقع شود و منفعت و فايده‌اي عملي دربر داشته باشد و مفيد بودن در عمل، علامت حقيقت نيست، بلکه معناي حقيقت است (مطهري، 1389، ج 13، ص 450؛ مصباح يزدي، 1377، ص 53).

نوپراگماتيسم نيز که درواقع رنسانسي در حوزة فلسفة آمريکايي است و نسخة جديد پراگماتيسم قديم البته با رويکردي انتقادي بدان است؛ درخصوص عدم امكان دسترسي به حقيقت، همان مبناي پراگماتيست‌ها را با شدت بيشتري دنبال کرده است (واعظي، 1390، ص185). ويژگي نظرية تفسيري نوپراگماتيسم آن است كه آنچه دربارة فرآيند فهم متن و وجوه معرفت‌شناختي آن مي‌گويد، محصول مستقيم مباني فلسفي و معرفت‌شناختي خاص آن دربارة مطلق فهم و تفسيري بودن آن و نگرش خاص اين فلسفه به مبحث حقيقت و «معنا» است.

برخي از قضاياي كلي و هميشه صادق از نظر رويکردهاي ذهني، به‌ويژه نوپراگماتيسم، به قرار ذيل است: «هيچ‌كس دسترسي به حقيقت ندارد»، «همة معرفت‌ها و دانش‌ها سوبژكتيو و تفسيري است»، «تمام قضاياي فلسفي و معرفتي، لفاظي نسبت به واقعيت است»، «متن مستقل از قرائت فاقد معناي ذاتي است». به تعبير برخي از پژوهشگران معاصر، اگر اين قضايا حقيقت نداشته و صادق نباشند ديگر مكتبي به نام نوپراگماتيسم باقي نمي‌ماند؛ زيرا ستون فقرات و محور كليدي نوپراگماتيسم در چنين قضايايي خلاصه شده است و از كذب اين قضايا بطلان و مهمل بودن نوپراگماتيسم لازم مي‌آيد، چراکه اگر اين قضايا صادق و حق باشند دسترسي به حقيقت ممكن است و امكان ارائة قضاياي صادق وجود دارد كه اين به معناي ردّ كامل نوپراگماتيسم است (همان، ص 186).

اما ايراد نگرش نسبي به حقيقت از سوي کانت و ديگران، مستلزم نفي ارزش معلومات و غوطه‌ور شدن در ايد‌آليسم محض است و اساساً نسبي‌انگاري حقيقت به نسبي‌گرايي معرفت‌شناختي منجر مي‌شود و نسبي‌گرايي معرفتي5 نيز با اشکال «تهافت» و «عدم انسجام دروني» مواجه است لذا ماهيتي متناقض و خودشکن دارد. به تعبير استاد مطهري، حقيقت نسبى اساساً بى‌معناست و نتيجة ادلة آنها مدعاي شکاکان است که مي‌گويند: «نمي‌دانيم ادراکات ما حقيقت است يا نيست» (مطهري، 1389، ج6، ص175). بدين‌ترتيب اگر «معرفت‏» و «صدق‏» امور نسبي تلقي مي‏شود ازآن‏رو است كه فرهنگ‏ها، جوامع و ديگر امور متفاوت، مجموعه‏هاي مختلفي از اصول پيشيني و معيارها را براي ارزيابي دعاوي معرفتي مي‏پذيرند و اساساً شيوه‏اي خنثي و بي‏طرفانه براي گزينش يكي از اين مجموعه معيارهاي بديل وجود ندارد. ازاين‏رو ادعاي اصلي «نسبي‌گرا» آن ‏است كه صدق و توجيه عقلاني دعاوي معرفتي، به حسب معيارهايي كه در ارزيابي اين‏گونه دعاوي به كار مي‏رود، نسبي است، و نسبي‌گرايي معرفتي از ديدگاه معرفت‏شناسانه امري باطل و مردود است؛ زيرا اعتبار فهم و تفسير متون را منتفي مي‌سازد و امکان هرگونه بحث علمي را در حوزة تفسير متون نفي مي‌کند.

از سوي ديگر، نسبي‌گرايي، مطابقت ادراکات انسان با واقع را انکار مي‌کند؛ در صورتي که حقيقي بودن ادراکات انسان (في‌الجمله) بديهي است. يعني اينکه همة معلومات بشر ـ برخلاف ادعاي نسبي‌گرايان ـ صددرصد خطا و يا نسبي نيستند، بلکه قطعي و مطابق با واقع بودن بخشي از معلومات بشر و از جمله معلوماتي که هر ديدگاهي و از جمله ديدگاه نسبي‌گرايان بر آن استوار است، درنهايت بي‌نياز از استدلال است. براي مثال، از جملة اين حقايق مسلّم، بديهيات، يا فطريات مانند اصل عليت و اصل عدم تناقض است که در ذهن هرکس حتي خود نسبي‌گرايان موجود است و خود آنها نيز در حاق ذهن به آنها اعتراف دارند. لازمة سخن نسبي‌گرايي اين است که معيار عيني و مستقل از اشخاص و شرايط متغير براي سنجش معرفت صحيح از سقيم وجود ندارد. بنابراين، نسبي‌گرايان با اعتقاد به اينکه حقيقت و صدق نسبي است، دچار تناقض شده و با نسبي دانستن همة معلومات بشري، ديدگاه خودشان را نقض کرده‌اند.

افزون بر آن، در درون نسبيت فهم، نوعي شكاكيت خوابيده است؛ اگرچه صاحبان اين رويکردها، خودشان را از آن به‌دور مي‏دانند؛ زيرا كسي كه حقيقت را امر نسبي مي‏داند، بدان معناست که هيچ تفسير يقيني و مطابق با واقع وجود ندارد. بنابراين، نسبي‏گرايي با صدق، حق، معتبر و باطل سر سازگاري ندارد، مگر آنكه اين واژگان را از معنا تهي سازيم.

2. انکار نگرش تصويري و نشانه‌اي به زبان

نحوة نگرش به زبان، نوعي رهيافت تفسيري و هرمنوتيکي فرا راه مفسر و خواننده مي‌گذارد که نمي‌توان آن را ناديده گرفت. گادامر براي نشان دادن نقش زبان، فصل سوم کتاب حقيقت و روش را بدان اختصاص داده و با اين نقل قول از شلاير ماخر آغاز مي‌کند: «در هرمنوتيک هيچ پيش‌انگاشته‌اي نيست، جز زبان». وي از زبان با تعبير ميانجي فهم و تفسير ياد مي‌کند (Ibid, p.380).

زبان يک نظام قراردادي منظم از آواها يا نشانه‌هاي کلامي يا نوشتاري است که انسان‌هاي متعلق به يک گروه اجتماعي يا فرهنگي خاص براي نمايش و فهم ارتباطات و انديشه‌ها به کار مي‌برند و به‌عنوان طرحي نظام‌مند در ذهن انسان که به وسيلة آواها يا نشانه‌ها نوشتاري آنها بر مبناي قوانين سازمان يافته، صورت خارجي مي‌يابد و براي بيان افکار و احساسات يا برقراري ارتباط به کار مي‌رود (انوري، 1381، ج 5، ص 3812).

انکار نقش تصويري زبان، با مخالفت با لوگوس‌محوري پيوند مستقيم دارد. واژة لوگوس در اصل به معناي زبان است. لوگوس‌محوري، که از ترکيب واژة يوناني «logos» به معناي زبان با دلالت‌هاي ضمني منطق و خرد ساخته شده است، در فرهنگ غرب براي معنا و دانش نقش بنيادي و مرکزي دارد. اين واژه در اصل به معناي زبان است و ارسطو آن را به معناي خرد به كار برده است (Gadamer, 1984, p.59). با اين حساب مي‌توان آن را به «خرد ـ زبان‌محوري» ترجمه کرد.

فلسفة سنتي همواره به خرد و زبان محوريت داده است؛ به اين معنا كه خرد آدمي مرجع تشخيص افكار و باورهاي صادق و مطابق با واقع است، و زبان ما مي‌تواند به‌طور صادقانه از دنياي واقعي حكايت كند. پس لوگوس و زبان، در فلسفة سنتي كانون معرفت شناخته مي‌شود. بنابراين، «لوگوس‌محوري» به معناي باور به وجود مرجعي بيرون از زبان براي داوري دربارة درستي يا نادرستي تفسير ما دربارة واقعيت خارجي است.

از نگاه دريدا تلقي سنتي از زبان كه آن را ابزار گفت‌وگو از واقع مي‌داند نيز مبتلا به «عقل كلام‌محوري» است و بر آن است كه مي‌توان به طريقي مطمئن شد كه آيا حكايت زبان از واقع صادق و منطبق بر آن بوده يا نبوده است؟ وي بر آن است که تاريخ «عقل كلام‌محوري» بر انديشة افلاطون مبتني است و خطاي بزرگ افلاطون آن بود که به وجود قلمرويي به نام «عالم مُثل» معتقد بود كه در آنجا حقايقي ثابت و ازلي موجودند و عقل آدمي بي‌مدد زبان به آن عالم دسترسي دارد. از نظر افلاطون نشانه‌ها به آن دليل معنادارند كه از عالم واقع حكايت مي‌كنند. البته حكايت الفاظ و نشانه‌ها از واقع باواسطه و غيرمستقيم و از طريق وساطت «معنا» است (واعظي، 1390، ص 214-215). برخلاف دريدا كه زبان را اصل مي‌داند و همه‌چيز را زباني و انديشه و فلسفه را به گفت‌وگو از واقع و امري زباني بازمي‌گرداند، در انديشة افلاطون، زبان ابزار و وسيلة ابراز انديشه‌ها دربارة واقعيت است و همة اين باورها، كه به اموري خارج و مستقل از حاكميت زبان معتقد است، جلوه‌هاي لوگوس‌محوري است.

اما بنيان لوگوس‌محوري و تلقي رايج از زبان (يعني اعتقاد به اينکه زبان، امکان دستيابي به حقيقت را براي ما فراهم مي‌آورد) در جريان برخي رويکردهاي ذهني‌گرا، همانند شالوده‌شکني دريدا، ويران مي‌شود. البته دريدا با نفي «كلام‌محوري» نمي‌خواهد «نوشتارمحوري» را جاي آن بنشاند، بلکه به گمان او معنا در متن نوشتاري نيز غايب است؛ ازاين‌رو هم گفتار و هم نوشتار، هر دو براساس «تمايز» و «تفاوت»6 ساخته شده‌اند و از اين نظر فرقي ميان آن دو نيست. بر اين اساس شاخصة اساسي زبان يعني «معنا» کاملاً ناديده گرفته مي‌شود. در چنين ديدگاه‌هايي، هيچ نسبتي منظم و اثبات‌پذيري ميان کلمه و آنچه کلمه به آن اشاره دارد، لحاظ نمي‌شود و براساس چنين برداشت‌هايي، تصور حقيقت در زبان به‌منزلة همخواني با واقعيت، رد مي‌شود (نيچه و ديگران، 1379، ص 22). از نگاه وي، فلسفة غرب بر پاية پندار متافيزيک حضور، شکل گرفته است؛ اما چنين حضوري هرگز به‌طور مطلق حاضر نيست که معاني از قبل موجود باشند؛ آنچه معناي اصلي يک متن به حساب مي‌آيد، به ديدگاه ما بستگي دارد و نبايد در پيِ حقيقت در متون بود؛ زيرا حقيقتي وجود ندارد؛ يگانه چيزي که وجود دارد تفسير و برداشت ما است (گلن وارد، 1384، ص 147).

به‌طور کلي پساساختارگرايي در شکل شالوده‌شکنانه‌اش، بر زبان متمرکز است و اعتقاد دارد زبان، حتي اگر جانشيني برايش نداشته باشيم، رسانه‌اي ارتباطي بسيار متزلزل و غيرقابل اعتمادي است. ازآنجاکه بشر در بيان درکش از واقعيت، و نيز در تدوين شناختش از واقعيت به زبان متکي است، درک و فهمِ او از اساس ناقص است. به تعبير برتنس، دريدا بنيان عقلايي زبان را کاملاً ويران ساخته و بر آن است که: «زبان، ذاتاً غيرقابل اعتماد است. زبان براساس تفاوت عمل مي‌کند. آنچه باعث مي‌شود واژگان به چيزي ارجاع بدهند، تفاوتشان از ساير واژگان است و نه بازنمودي از مصداق‌هايشان؛ زيرا واژه‌ها در يک نظام زباني عمل مي‌کنند که هرگز با دنياي واقعي تماس ندارد» (برتنس، مباني نظريه ادبي، ص 144، 167). ما در زبان، تنها تفاوت‌ها را مي‌يابيم که براساس نظر سوسور، روابطي ثابت بين آنها وجود ندارد. تحليلي كه سوسور از نظام نشانه‌اي عرضه مي‌دارد، عملاً هيچ نقشي براي امور خارج از نظام دلالي زبان ـ ازجمله مؤلف و پيش‌زمينة تاريخي ـ براي حصول معنا و دلالت الفاظ بر معاني قائل نيست.

دريدا مي‌گويد اگر زوج‌هاي تقابلي را که براساس لوگوس‌محوري توليد مي‌شوند، سفيد و سياه‌ها، دال و مدلول‌ها، حدوث و قدم‌ها و تمام چيزهايي را که در مقابل آنها يک نقطة عکس وجود دارد از تفکر غربي حذف کنيم، ديگر اساساً چيز چنداني از تفکر غربي باقي نمي‌ماند. حال اگر اين لوگوس‌محوري را حذف کنيم چه مي‌شود؟ اول اينکه چيزي به نام حقيقت باقي نمي‌ماند. ايجاد اين تقابل‌ها باعث مي‌شود حقيقت را به اندازة درک خويش دربياوريم. اگر آنها را حذف کنيم اساساً چيزي از حقيقت باقي نمي‌ماند. بنابراين، پساساختارگرايي و در پيِ آن پسامدرنيسم نيز در مورد زبان به واسازي و ويرانگري تلقي‌هاي سنتي از زبان و نشانه دعوت مي‌كند. از نظر دريدا اين تلقي خنثي و بي‌طرف از نشانه و زبان بايد شكسته شود. زبان، صرف ابزار نيست، بلكه همه‌چيز را در خود فرومي‌برد. فلسفه، تفكر، علم، تفسير و همه‌چيز زباني است و درنتيجه همه‌چيز حكم متني را پيدا مي‌كند كه وي از آن به متنيّت ياد مي‌كند. به نظر دريدا، متن يک ساختار نيست، بلکه زنجيره‌اي از نشانه‌هاست که معنا را توليد مي‌کنند و هيچ‌يك از نشانه‌هاي زباني يک جايگاه ممتاز و ثابت را در اين زنجيره به خود اختصاص نمي‌دهند و زبان نه‌تنها به هيچ وجه فرمانبردار نيست، بلکه اساساً مهارناپذير است (برتنس، 1383، ص153 -164). به‌هرحال زبان ناتوان از آن است که بازنمودي حقيقي از جهان ارائه نمايد. خلاصه آنکه «شالوده‌شكني تمام انگاره‌هاي مسلّم ما دربارة زبان، تجربه و امكانات نرمال و عادي ارتباط انساني را به حال تعليق درمي‌آورد» (نوريس، 1385، ص 19).

گادامر كه نمايندة اصلي هرمنوتيک فلسفي است، نيز بر آن است که سرچشمة تاريخي وسيله‌انگاري دربارة زبان تصور «لوگوس» در تفکر يوناني است. لوگوس براي نشانه‏ها واقعيتي آماده و از قبل معلوم فراهم مي‏آورد که اين نشانه‏ها بر آنها دلالت مي‏کنند و مسئلة واقعي فقط در جانب فاعل شناسايي است که از آنها استفاده مي‏کند. کلمات وسايلي‏ هستند که انسان براي منتقل کردن افکارش به کار مي‏برد. اکنون اين پرسش مطرح مي‏شود که «اگر زبان نشانه يا صورت نمادي آفريدة انسان نيست، پس چيست؟» گادامر در پاسخ اين پرسش مي‏گويد: «کلمة زباني نشانه‏اي نيست که آدمي آن را وضع کند؛ همچنين شي‏ء موجودي نيست که آدمي براي آن معنايي بسازد و به آن ببخشد، يعني با ساختن نشانه‏اي چيز ديگري را مرئي گرداند. هر دو احتمال خطاست؛ دقيقاً به اين دليل که جنبة تصوري معنا در خود کلمه نهفته است. کلمه همواره از قبل معنادار است» (Gadamer, 1994, p. 394). ازاين‌رو زبان و کلمات نزد گادامر همانند اعداد مجموعه‌اي از نشانه‌ها نيستند؛ بلكه ماهيتي غيرمتعين و پويا دارند و نشانه‌انگاشتن كلمات، ابزاري كردن صرف آنها و محروم ساختنشان از توانايي‌هاي سابق آنهاست. در اين حالت، افتراقي ميان تفكر و كلمات پديد مي‌آيد؛ به نحوي كه از كلمات صرفاً براي اشاره به اشيا بهره جسته مي‌شود (پالمر، 1377، ص 223).

از نظر وي زبان در ارتباط با معنا و فهم، خصلت تأملي دارد؛ به اين معنا که ابزاري براي حکايت از يک امر عيني ثابت نيست، بلکه خود، محتوايي است که با تأمل در آن، همواره چيزي بيش از آنچه را در کلمات گفته شده منعکس مي‌کند. «ويژگي تأملي» به يک ارتباط آينه‌اي اشاره دارد (Ibid, p.565) و اساساً زبان يک امر سوبژکتيو نيست، بلکه واقعه‌اي است که به‌واسطة آن اشيا آشکار مي‌شوند. از نگاه او زبان امري ابزاري نيست؛ يعني آدمي در به‌کارگيري زبان نمي‌تواند آن را وسيله‌اي براي تبيين آگاهانة مقصود خويش قلمداد کند (Gadamer, 1977, P.62). وي با الهام از هايدگر مي‌گويد: زبان، هستي خود را در فرايند گفت‌وگو و در تفهيم و تفاهم ميان انسان‌ها به دست مي‌آورد (Ibid, p.404).

ويتگنشتاين متأخر و نفي جنبة تصويري زبان

ويتگنشتاين نيز در کتاب رسالة منطقي فلسفي خود، به زبان نگرش بازتابي و تصويرگري داشت؛ به اين معني که واقعيت به زبان شکل مي‌دهد و زبان تصويري از واقعيت امور است، اما با چرخش سنت فلسفي ويتگنشتاين در پژوهش‌هاي فلسفي، و با طرح بازي‌هاي زباني وي نگرش تصويري به زبان را به‌شدت نفي مي‌کند و نگاه سنتي به زبان را يک بدفهمي رايج برمي‌شمارد. نتيجة اين بازانديشي آن شد که زبان است که به واقعيت شکل مي‌دهد.

پژوهش‌هاي فلسفي نشان مي‌دهد که همة واژه‌ها به ابژه‌ها برنمي‌گردند و چيزي به‌عنوان رابطة اسم با امر واقعي وجود ندارد. فقط به سبب فهمي نادرست از معنا و با کاربرد خطاي آن واقعي هستند. ويتگنشتاين نشان مي‌دهد که معناي يک واژه، يک ابژه نيست، بلکه کاربرد آن واژه براساس قاعده‌هاي دستور زبان است و از منظر او هر نشانه‌اي مرده است و فقط کارکردش آن را زنده مي‌کند (Witgenstein, 1967, p.6-8).

نقد و بررسي

اين اشکال اساسي در رويکرد ذهني همواره وجود دارد که استدلالي براي ادعايش ارائه نمي‌کند. آنچه در مخالفت با محوريت زبان بيان شد، صرف مخالفت با ديدگاه رايج بود.

زبان مجموعه نشانه‌هايي است که در جهت بيان مقصود و تفهيم مراد به ديگران به کار گرفته مي‌شود. زبان مهم‌ترين ابزار ارتباط است و ارتباط زباني نيز بر قراردادهاي آشنا استوار است. ازاين‌رو کارکرد اساسي آن نيز، حکايت‌گري و تصويرگري ذهني از عالم واقع است. البته اين تصوير ذهني ممكن است مطابق با واقع باشد و ممكن است مطابق با واقع نباشد. بر اين اساس زبان، سه شاخصه دارد: لفظ؛ معني و محکي(خارج). بنابراين در تلقي‌هاي متعارف، زبان ابزاري شفاف در دست انسان براي حكايت از جهان و تفكرات خويش است. مطابق ديدگاه متعارف نيز، زبان ابزاري است که ما را قادر مي‌سازد تا با آن مقاصد خويش و واقعيات ‌را بيان کنيم. درواقع ما زبان را براي بيان چيزي به کار مي‌بريم که مقدم بر زبان است؛ يعني پيش از آنکه چيزي را در قالب زبان بيان کنيم، آن چيز در ذهن ما حضور دارد. بر اين اساس عقلا به زبان اعتماد مي‌کنند و آن را به‌گونه‌اي انکارناپذير، بازنمودِ يک امر واقعي مي‌شمارند.

اساساً زبان خودش نقشي در پديد آوردن معنا ندارد، بلکه صرفاً ابزار جمعي در دست گوينده و نويسنده است که وي را قادر مي‌سازد تا مقاصد خويش را براساس الفاظ قراردادي بيان نمايد. بنابراين، زبان پديده‌اي اجتماعي است و براي تفاهم بين افراد است و حکايت آن از معاني ـ که جنبة وساطت و ابزاري بودن آن را تشکيل مي‌دهد ـ نيز به همين جهتِ اجتماعي بودن آن مربوط مي‌شود. مقصود آن است که حکايت‌گري آن از معاني، نه براساس قراردادهاي شخصي، بلکه براساس قراردادهاي نوعي و عقلايي است (لاريجاني، 1370، ص 130).

بر اين اساس زبان در حقيقت مهم‌ترين ابزار حصول معرفت براي انسان بوده است؛ که وظيفه و کارکرد بنيادين آن، بازنمايي و تصويرگري واقعيت بيروني است. بنابراين، تقابل دوسوية واژه و جهان واقع است که واقعيت و زبان را به هم مي‌پيوندد. ازاين‌رو زبان، به‌منزلة نشانه و وسيلة تفهيم و تفاهم شناخته مي‌شود.

3.انکار روش و روشمندي فهم متون

روش به معناي راه، شيوه، چگونگي انجام دادن کاري، قاعده و قانون به‌کار مي‌رود (انوري، 1381، ج 4، ص 3737) و مفهوم آن، شيوة انجام دادن کار يا به‌کارگيري ابزار و در پيش گرفتن راهي براي رسيدن به هدف و مقصودي با نظم خاصي است. البته در اصطلاح نيز، به خود راه و قواعد و ابزارهاي رسيدن به آن، روش اطلاق مي‌شود و عبارت است از فرايند عقلاني يا غيرعقلاني ذهن براي دستيابي به شناخت يا توصيف واقعيت. در معناي کلي‌تر، روش هرگونه ابزار مناسب براي رسيدن به مقصود و هدف مي‌باشد (ساروخاني، 1375، ص 24). در اصطلاح هرمنوتيک نيز، روش به معناي کوشش مفسر براي سنجش و سلطه ـ بر متن يا تجربه ـ به‌کار رفته است (پالمر، 1377، ص 272). يا به معناي چيزي است که فاعل شناسايي براي دست‌يافتن به نتيجة خاصي در مورد موضوعي به کار مي‌برد، سپس آن نتيجه حقيقي خوانده مي‌شود (هولاب، 1375، ص 85). ازاين‌رو مي‌توان گفت که روش عبارت از: مجموعه ابزارها و تدابيري است که براي شناخت حقيقت و براي رسيدن به هدف و مراد به‌کار مي‌رود. بر اين اساس ضابطه‌مندي فهم متون، در گرو روشمندي آن است. البته هميشه به‌کارگيري روش به معناي وصول قطعي به حقيقت متن نيست، ولي دستيابي به حقيقت نيز جز از اين راه ميسور نيست.

هايدگر، يكي از بنيانگذاران جريانات تفكر مدرن، ازآنجاكه تقابل سوژه و ابژه و عيني‌گرايي و ذهني‌گرايي همراه با آن را قبول ندارد، مفهوم روش را هم زير سؤال مي‌برد. برخلاف پيروان هرمنوتيک سنتي و رمانتيک، گادامر نيز با هايدگر در نفي ارائة روشي براي فهم متن يا مطلق علوم انساني همداستان است و اساساً هرمنوتيک را هنر فهم يا روش‌شناسي علوم انساني قلمداد نمي‌کند. وي روشمندي علوم به‌ويژه علوم انساني را آشكارا نفي مي‌کند، و از نظر وي براي رسيدن به حقيقت، محدويت روش داريم و نمي‌توان به‌ويژه در علوم انساني روشي ارائه داد. ازاين‌رو دغدغة اصلي گادامر در کتاب حقيقت و روش به‌رغم نام گمراه‌کنندة آن، روش نيست، بلکه وي درصدد نشان دادن تنش ميان حقيقت و روش است و تأکيد بر هرمنوتيک بر مبناي آزادي در تفسير است. تلاش او در اين رويکرد در هم شکستن ارکان هرمنوتيک سنتي شلايرماخر و ديگر گرايش‌هايي است که اصلاح روش را طريق رسيدن به حقيقت قلمداد مي‌کند. به باور گادامر شناخت از راه روش بدين معناست که آدمي تنها بايد به نحوي از پيش تعيين‌شده بفهمد (پالمر، 1377، ص 180). درحالي‌که نمي‌توان هيچ روشي براي فهم پيشنهاد کرد يا اساساً هيچ روشِ از پيش تعيين‌شده‌اي براي دستيابي به فهم درست وجود ندارد (Gadamer. Ibid. p.124). لذا ارائة روش در مورد امور تکرارپذير کاربرد دارد و به اين واسطه حقيقت در دسترس همه (هر کس که روش را به صورت صحيح به کار برد) قرار مي‌گيرد. اما حقايقي نيز هست که از صنف «رخداد» يا واقعه هستند و تکرارپذير نيستند. فهم در علوم انساني، فهم آثار هنري، فهم متون و وقايع تاريخي از اين نوع‌اند و فهم ما از متون در شاخه‌هاي مختلف علوم انساني و نيز موضوعات انساني بايد در انطباق و نسبت با موقعيتي که ما در مقام فهم کننده در آن قرار گرفته‌ايم، صورت پذيرد و چون اين موقعيت‌ها سيال و تاريخي و همواره در حال تغيير است، فهم‌ها و تفسيرها از موضوعات انساني نيز تاريخمند مي‌شود (Ibid, p.309). فهم در اين موارد يک اتفاق و واقعه(رخداد) براي مفسر(يا مخاطب يا بيننده) است نه يک عمل روشمند و نمي‌توان با ارائة روشي عام آن را در دسترس همگان قرار داد و لذا فهم در اين فرايند قابل پيش‌بيني نيست.

بر اين اساس از نظر گادامر، فهم نوعي دانستن روشمند نيست، بلكه رخدادي هستي‌شناسانه است. منتها تمرکز بر تبيين روش‌هاي صحيح فهم باعث مي‌شود که فهمِ روشمند از بدنة اصلي فهم که همواره در طول زندگي و فراتر از دسترس ضبط و مهار روش‌شناختي رخ مي‌دهد، جدا شود و درنتيجه کليت يا همه‌شمولي پديدار فهم مغفول بماند. لذا تأويل صحيح را نمي‌توان به نحو جامع و همه‌جانبه روشمند کرد. بنابراين، حقيقت فراتر از روش مي‌رود (واينسهايمر، 1381، ص 53) و فهم هيچ قاعده و قانوني را برنمي‌تابد: «حقايقي که از سنخ «واقعه» هستند، تحت کتنرل روش قرار نمي‌گيرند؛ تنها حقايقي به کنترل روش درمي‌آيند که به‌طور منظم، تکرارپذير باشند و به کمک روش در دسترس همگان قرار مي‌گيرند، اما اگر چيزي از سنخ حوادثي باشد که براي ما رخ مي‌دهد، ديگر از دسترس ارادي ما خارج است و تحت کنترل روشمند قرار نمي‌گيرد» (Weinsheimer, Joel, 1985, p.8).

وي علت نفي و مخالفت با روش و روشمندي فهم را رخدادي بودن فهم مي‌داند؛ از آنجا فهم، رويدادي است که براي مفسر رخ مي‌دهد، در عمل فهم متد و روش کارايي ندارد. به باور وي نمي‌توان هيچ روشي براي فهم متن و تفسير آن ارائه نمود؛ چون در تفسير متن و واقعة فهم، مسائلي رخ مي‌نمايد که دريافت و فهم مفاد آن را با استفاده از روش کاملاً منتفي مي‌سازد، مفسر نمي‌تواند پيش‌بيني کند که چه فهمي برايش روي مي‌دهد تا براي آن روش و معياري را پيشنهاد کند؛ و به‌طور کلي مفسر نمي‌تواند تأثير شرايط گوناگون زماني و تاريخي بر فهم خود را کنترل نمايد. چراکه اساساً «فهم»، يک رخداد غيرقابل پيش‌بيني و مهارناپذير است. بر اين اساس هرمنوتيک فلسفي هرچند خود داعية ارائة روش در فهم و تفسير را ندارد و لزوم کار روشمند در علوم انساني را به کلي نفي نمي‌کند (Gadamer, 1994, P. xxi- xxii)، نوع تحليل اين نگرش از فهم، روشمندي و ضابطه‌مندي آن را برنمي‌تابد.

نقد و بررسي

أ. دستيابي به حقيقت در گرو روش

اين ادعاها که روش به نحو تام و تمام به حقيقت راه نمي‌برد و اينکه روش درواقع محدود است يا اينکه فهم از قلمرو حقيقت و خطايي که به حکم روش تعيين شده، پا فراتر مي‌گذارد، دليل نمي‌شود که مطلقاً روشمندي را انکار کرد. به ‌هرحال براي رسيدن به حقيقت، به‌ويژه در فهم متون، نيازمند روش هستيم، بلکه فهم و تفسير درست، در گرو اصل روشمندي آن است و اساساً اگر هيچ فهمي تحت تأثير روش نباشد، در اين صورت روش‌شناسي نظري به‌طور انحصاري مشخص نمي‌کند که چه تفسيرهايي قرين صحت‌اند. براساس ديدگاه گادامر، شناخت از راه روش بدين معناست که آدمي بايد به نحوي از پيش ‌تعيين‌شده، بفهمد و اين امکان‌پذير نيست (Ibid. p.124). درحالي‌که روش صرفاً راه و ابزار را براي رسيدن به مراد در دسترس مفسر قرار مي‌دهد و هيچ فهمي را پيشاپيش تعيين نمي‌کند. ازاين‌رو شناخت از راه روش ملازم با فهم از پيش تعيين‌شده نيست. البته روش نيز تنها ارائة راه و ابزار است که اگر درست انتخاب شده باشد، مي‌توان ملاک و معياري براي آن مشخص کرد وگرنه شناخت بدون ملاک و معيار سر از نسبي‌گرايي درمي‌آورد.

ب. خودتناقضي

ايراد ديگري بر گادامر وارد است که براي او هيچ راه گريزي را باقي نمي‌گذارد. از منظر گادامر، براي رسيدن به حقيقت، محدويت روش وجود دارد و نمي‌توان به‌ويژه در علوم انساني روشي ارائه داد. از سوي ديگر وي به رهايي از بردگي پيش‌فرض‌ها توصيه مي‌کند و لزوم کار روشمند در چارچوب علوم انساني را انکار نمي‌کند. به نظر مي‌رسد برداشت فلسفي از فهم و زبان و تحليل فلسفي آن وي را به چنين خودتناقضيِ آشکاري سوق داده است، وگرنه در مرحلة عمل نمي‌توان بدون روش، مسير دستيابي به حقيقت را طي کرد. ازاين‌رو گادامر خود در عمل از روش ديالکتيک براي بيان آرا و نظريات خويش استفاده مي‌کند؛ چراکه از نظر وي «حقيقت» خود را از راه ديالکتيک نمايان مي‌سازد. هرچند روش ديالکتيکي که ايشان طرح مي‌کند، با معيار مشخصي، قابل سنجش و ارزيابي نيست. در هرحال خود وي در عمل نتوانسته بر ادعاي خويش ثابت‌قدم بماند.

ت. ابهامات نفي روش

1. نفي روش ارزشي يا توصيفي

نفي روش از سوي گادامر، اين ابهام را دارد که آيا عدم پيشنهاد روش از سوي وي جنبة توصيفي دارد يا ارزشي؟ آن‌طور که خود وي تصريح مي‌کند: وي درصدد توصيف واقعة فهم است نه در مقام ارائة روش (Ibid, p.515). حال سؤال اين است که آيا وي درصدد توصيف همة أشکال فهم بوده يا درصدد معرفي و دفاع از يک نوع خاص از فهم و طرد گونه‌هاي ديگر؟ اگر قصد اخير مدّ نظر وي باشد، ديگر آن را نمي‌توان توصيف واقعة فهم دانست؛ زيرا مشتمل بر داوري بين گونه‌هاي فهم است.

2. نفي روشهاي موجود يا مطلق روشمندي

منظور وي از روشي که نفي مي‌کند چيست؟ روش‌هاي موجود و رايج در فهم متون است يا مطلق روشمندي؟ سخنان وي در اينجا روشن نيست؛ گاه از عدم امکان ارائة روش سخن به ميان مي‌آورد و در مواردي روشمندي علوم انساني را مطلقاً نفي مي‌کند؟ (واعظي، 1386، ص 324)

3. تعريف نکردن «روش»

گادامر در کتاب حقيقت و روش، تعريفي از روش ارائه نمي‌کند. بلکه صرفاً گزارشي از راه‌هاي غيرروشمند به سوي حقيقت در علوم انساني ارائه مي‌نمايد؛ و به تعبير هابرماس کاربرد حرف ربط واو در عنوان کتاب حقيقت و روش نه به‌عنوان حرف ربط، بلکه به‌عنوان حرف فصل و تقابل و به معناي انفصال ضمني حقيقت از روش است (هولاب، 1375، ص 84). اينکه گادامر تعريفي از روش ارائه نمي‌دهد و آن را به صورت مبهم نقد مي‌کند، بيانگر اين است که تعريف يک واژه، ثمرة شناخت روشمند است؛ زيرا تعريف در جايي است که احتمال دارد خوانندة مفهوم يک اصطلاح را درست نفهمد يا تغييري در معناي آن ايجاد کند و يا در گفت‌وگو چنين چيزي رخ دهد؛ لذا تعريف از نوعي بدگماني به گفت‌وگو و توانايي خواننده ناشي مي‌شود. بر اين اساس تعريف دقيقاً به روشي مربوط مي‌شود که بدگماني گادامر نسبت به آن در سرتاسر کتاب وي، حقيقت و روش، موج مي‌زند. البته از نظر برخي، گادامر ابداً قصد آن را نداشته که لزوم کار روشمند را در حوزة علوم انساني انکار نمايد. آنچه وي به‌شدت بر آن پافشاري مي‌کند آن است که در ادراک حقيقت همه‌چيز در گرو «روش» نيست. درواقع گادامر هرگز فايده‌بخشي نظريات هرمنوتيکي را که تاکنون براي ساماندهي روشمند فرآيند فهم ابراز شده است ناديده نمي‌انگارد، اما آنچه او با آن مخالف است، بسندگي اين نظريات و «روش» (به نحو عام) در راستاي وصول به تأويل صحيح است. وي معتقد است هيچ نوعي از تأويل را نمي‌توان به نحو جامع برنامه‌ريزي کرد (واينسهايمر، 1381، ص 58-50). در هرحال درست است که در ادراک حقيقت همه‌چيز در گرو روش نيست، اما نمي‌توان اين واقعيت را انکار كرد که بدون روش هم دسترسي به حقيقت ممکن نيست. به تعبير هابرماس، نمي‌توان به صرف پرداختن به ساختار فهم، اعتبار و نيز روش‌شناسي فهم را ناديده گرفت، بلکه بايد اعتبار و درستي فهم را نيز در نظر گرفت. اما براي انجام دادن چنين کاري نمي‌توان گفت که روش‌شناسي کاذب و نادرست است. البته مي‌بايد دعاوي کلي‌گرايانة روش، به‌ويژه در علوم تجربي تحليلي، به مخالفت برخاست. در هرحال اين مخالفت به‌طور كلي موجب خلاصي ما از قضية روش و روش‌شناسي نمي‌شود (هولاب، 1375، ص 97-98).

نتيجه‌گيري

رويکرد ذهني‌گرا به تفسير، با اتخاذ مباني نادرستي دربارة حقيقت، معنا، زبان و روش، اصول عقلايي زبان‌شناختي را در فهم و تفسير متون ناديده مي‌گيرد. با صرف نظر از ضعف مباني و مستندات، اشکال عمدة آن، نگرش ذهني و غير واقعي به مقولة تفسير است که براساس آن، ضابطه‌مندي تفسير و مقولة اعتبار در آن، يکسره به کنار مي‌رود و در فضاي فهم متون ديني ـ که مفسر در پي مراد واقعي است ـ مستلزم نقض غرض مي‌شود و پيامدهاي ويرانگري نيز دارد.

نظام زبان در ميان عقلا براساس نشانگي الفاظ براي معاني استوار است. بر اين اساس گفتار و همين طور متن، داراي معنا و فهم آن نيز روشمند و ضابطه‌مند است. براساس اصول متعارف زبان‌شناختي، مفسر همواره در تفسير متن، در پي دستيابي به معناي واقعي است که رويکرد ذهني به تفسير از نيل به آن ناتوان است.

منابع

ابن سينا،(1376) الالهيات من کتاب الشفاء، تحقيق: حسن‌زاده آملي، قم، دفتر تبليغات اسلامي.

احمدي، بابک،(1372) ساختار و تأويل متن، تهران، نشر مرکز.

ـــــ،(1375) كتاب ترديد، تهران، نشر مركز.

انوري، حسن،(1381) فرهنگ بزرگ سخن فارسي، تهران، سخن.

استنلي، مک دانيل،(1379) فلسفه نيچه، ترجمه: عبدالعلي دستغيب، آبادان، پرسش.

آژدوکيويج، کازيميرتز،(1356) مسائل و نظريات فلسفه، ترجمه: منوچهر بزرگمهر، تهران، دانشگاه صنعتي شريف.

برتنس، هانس،(1383) مباني نظريه ادبي، ترجمه: محمدرضا ابوالقاسمي، تهران، نشر ماهي.

پالمر، ريچارد،(1377) علم هرمنوتيک، ترجمه: محمدسعيد حنايي کاشاني، تهران، هرمس.

حاج‌حسيني، مرتضي، «بررسي و تحليل نظريه مطابقت صدق در فلسفه اسلامي»، (فروردين و ارديبهشت 1383)، نامه مفيد، ش 41، ص 109 ـ 122.

ريخته‌گران، محمدرضا، «گادامر و هابرماس»، (سال دوم، 1374)، ارغنون، ش 7 - 8، ص403- 426.

ساروخاني، باقر،(1375) روشهاي تحقيق در علوم اجتماعي، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.

شريفي، احمدحسين،(1387) معيار ثبوتي قضايا، قم، انتشارات مؤسسة امام خميني.

صدرا (صدرالمتألهين)،(1382) شرح و تعليقة بر الهيات شفا، تهران، بنياد حکمت اسلامي صدرا.

فارابى، ابونصر،[بي‌تا] كتاب الجمع بين رأيى الحكيمين، بيروت، دار المشرق.

ـــــ،(1405ق) فصوص الحکم، تحقيق: محمدحسن آل ياسين، قم، نشر بيدار.

فريدريش نيچه و ديگران،(1379) هرمنوتيک مدرن، ترجمه: بابک احمدي و ديگران، تهران، مرکز.

فنايي، ابوالقاسم،(1389) اخلاق دين‌شناسي، تهران، نگاه معاصر.

کوزنزهوي، ديويد،(1371) حلقه انتقادي، ترجمه: مراد فرهادپور، تهران، گيل.

گرنت، رابرت م؛ و تريسي ديويد،(1385) تاريخچة مکاتب تفسيري و هرمنوتيکي کتاب مقدس، ترجمه و نقد: ابوالفضل ساجدي، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشة اسلامي.

لاريجاني صادق،(1370) معرفت ديني، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب.

مصباح يزدي، محمدتقي،(1377) آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامي.

مطهري مرتضي،(1389) مجموعه آثار، قم، مرکز تحقيقات کامپيوتري و صدرا.

مگي، براين،(1374) مردان انديشه، ترجمه: عزت‌الله فولادوند، تهران، طرح نو.

نوريس، کريستوفر،(1385) شالوده‌شكني، ترجمه: پيام يزدانجو، تهران، مرکز.

وارد، گلن،(1384) پست‌مدرنيسم، ترجمه: قادر فخر نجبري، ابوذر کرمي، تهران، نشر ماهي.

واعظي، احمد،(1386) درآمدي بر هرمنوتيک، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشة اسلامي.

ـــــ،(1390) نظريه تفسير متن، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

واينسهايمر، جوئل،(1381) هرمنوتيک فلسفي و نظريه ادبي، ترجمه: مسعود عليا، تهران، ققنوس.

هولاب، رابرت،(1375) يورگن هابرماس نقد در حوزه عمومي، ترجمه: حسين بشيريه، تهران، نشر ني.

Bernsten, Richard J Beyond, Objectivism and Relativism: Science, Hermeneutics, And Praxis, University Of Pennsylvania Press Philadelphia. 1983.

Hirsch ,E.D. Validity in Interpretation. Yale University Press, 1967.

Gadamer, Hans Georg, Truth and method,continum neu york, 1994.

Gadamer, Hans Georg Philosophical Hermeneutics, tra D.E Linge, University of California Press , 1977.

Rorty, Richard, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge: Cambridge University Press,1989.

پي‌نوشت‌ها:

1. مباني رويکردهاي ذهني‌گرا از زواياي مختلف درخور بحث و بررسي است: مباني هستي‌شناسي، مباني معرفت‌شناختي و مباني روش‌شناسي. آنچه در اين مجال محور بحث است، مباني معرفت‌شناختي آن است. ازاين‌رو نبايد با مباني روش‌شناختي يکسان انگاشته شود. مباني روش‌شناختي در فضاي علوم اسلامي در اصول تفسير و اصول فقه و در هرمنوتيک سنتي(ماقبل فلسفي)، کمابيش مورد توجه بوده است و به لحاظ رتبي و منطقي در مرحلة متأخر از مباني معرفت‌شناسي است، اما مباني معرفت‌شناختي بيشتر متأثر از نگرش فلسفي به هرمنوتيک و تفسير بوده، و به‌طور طبيعي در روش‌شناسي تفسير اثرگذار بوده است.

2. البته بايد توجه داشت برخي حقيقت (صدق) را وصف قضيه مي‌دانند، ولي درعين‌حال مطابقت آن با واقع را نمي‌پذيرند؛ زيرا از نگاه آنها جملات به واژگان وابسته‌اند و چون واژگان را آدميان ساخته‌اند، پس حقايق نيز ساخته شده‌اند. حقيقت را زبان مي‌سازد (Rorty. Contingency, Irony, and Solidarity, p.53).

3. از حقيقت تعريف‌هايي ديگري شده است، مانند: حقيقت به معناي انسجام؛ حقيقت به معناي سودمندي يک گزاره؛ حقيقت به معناي قابل اثبات بودن حسي؛ حقيقت به معناي شناخت مقتضاي ادراک سالم که به تعبير يکي از متفكران معاصر، همة اينها درواقع فرار از موضوع بحث و شانه خالي کردن از پاسخ به سؤالي اساسي در مبحث ارزش شناخت است و مي‌توان آن را نشانه‌هايي از عجز تعريف کنندگان در حل اين مسئله شمرد و اين مسئله تنها با حقيقت به معناي شناخت مطابق با واقع، راه حل روشني پيدا مي‌کند (ر.ک: مصباح يزدي، 1377، ص247-248).

4. ناگفته نماند که «مطابقت» در اصطلاح فلسفة اسلامي معناي خاصي دارد که در اينجا مد نظر نيست، و آن عبارت است از «مشارکت در وضع»؛ در مقابلِ مساوات که «مشارکت در کم» است و مجانست که «مشارکت در جنس» را دربر مي‌گيرد و مماثلت که به «مشارکت در نوع» تفسير مي‌شود و مناسبت که «مشارکت در اضافه» را معنا مي‌دهد و مشابهت که به معناي «مشارکت در کيف» است (ر.ک: ملاصدرا، 1382، ج1، ص400؛ شريفي، 1387، ص 288).

5. نسبي‏گرايي معرفت‏شناختي را شايد بتوان به‌عنوان نگرشي تعريف كرد كه معرفت يا صدق را به حسب زمان، مكان، جامعه، فرهنگ، دوره تاريخي، چارچوب يا طرح مفهومي، تربيت و اعتقاد شخصي، امري نسبي مي‏داند به نحوي كه آنچه معرفت‏شمرده مي‏شود وابسته به ارزش و اهميت‏ يك يا چند متغير فوق است.

6. واژة «فاصله‌» كه دريدا آن را طرح كرد، همان واژة difference لاتين نيست، بلكه دريدا براي روشن كردن مفهوم مـورد نظر خود حــرف «e» بعد از «r» را به «a» تغيير داد و واژة differance را ساخت كه مي‌توان آن را تمايز يا ديگربودني ناميد. منظور از differance مسيري است كه معناي يك واژه مي‌پيمايد تا با بقية اجزاي جمله پيوند يابد. يك واژه را مي‌توان به دو بخش تقسيم كرد كه عبارت‌اند از دال و مدلول. در سنت متافيزيك حضور كه مبناي آن بر دوگانه‌انگاري سلسله‌مراتبي با هستي دادن به يك جزء و خنثا يا كم‌رنگ كردن جزء ديگر است، دال (واژه) از «حضور» معنا پديد مي‌آيد؛ يعني واژه نمايانگر حضور موضوع است، ولي دريدا واژه را بيانگر غياب موضوع دانست (براي اطلاع بيشتر ر.ک: نوريس، 1385، ص50-62).

* استاديار پژوهشگاه حوزه و دانشگاه

afathi@rihu.ac.ir

** استاد مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)